王美芳

（莆田學(xué)院外國語學(xué)院，福建莆田，351100）

賽博格（Cyborg）一詞由cybernetics和organism的字首構(gòu)成，是控制論與生物有機體的結(jié)合，強調(diào)生物與機器、自然與人造之間矛盾又依存的狀態(tài)。1985年，哈洛威發(fā)表《賽博格宣言》一文，主張女性主體應(yīng)該是一種賽博格主體，既保有裂縫又能夠彼此串連[1]252-262；科技應(yīng)當(dāng)是主體的一部分，同時也是主體產(chǎn)生變化的物質(zhì)基礎(chǔ)[1]280-293。此后，賽博格迅速成為文學(xué)、文化研究領(lǐng)域的熱門詞匯，激發(fā)了人們對科技充斥的社會性別、意識、民主制度和公民權(quán)等問題的探討，比較有代表性的如福山、布雷多蒂、哈尼等。1999年，海爾思出版了《我們?nèi)绾纬蔀楹笕祟悺芬粫?，對科幻小說進行分析，探討?？貙W(xué)在文化、社會、身份主體等領(lǐng)域的影響，聲稱人類已經(jīng)成為“后人類”，并歸納了后人類主義的特征。[2]3賽博格被視為后人類生命形態(tài)，兩者都對科技在形塑和定義人的主體性方面給予密切關(guān)注，但就科技對傳統(tǒng)人性與價值觀的影響方面來看，不同的后人類主義者持有不同立場。

《白牙》圍繞孟加拉裔英國移民薩馬德和英國底層工薪族阿吉各自組成的移民家庭展開敘述。牙買加人克拉拉隨母親霍騰絲一起移民到英國，經(jīng)歷信仰的改宗之后遇到阿吉并閃婚。她與移民女性結(jié)成友誼，在社會邊緣不斷掙扎與和解中逐漸加深對自我身份的感知。作為第三代移民，她的女兒艾麗曾向往英國中產(chǎn)家庭查爾芬的生活而厭惡自己的基因，但最終通過對歷史的追尋找到了身份認同的歸宿。薩馬德在經(jīng)歷了殖民教育、戰(zhàn)爭經(jīng)歷和定居后殖民英國后，仍然無法實現(xiàn)自我身份的認同。他或者對自身歷史的幻想中，把尋根的心愿寄托在兩個兒子邁勒特和馬吉德身上，然而，后者以不同的方式違背了他的尋根愿望。小說對日常生活的全景式描寫，體現(xiàn)了英國多元社會背景下的宗教隔閡、文化觀念沖突和移民生活的艱難，突出了離散人群在社會邊緣的無根狀態(tài)?！栋籽馈纷鳛樵稀な访芩沟氖撞啃≌f，在千禧年到來之際推出，成為媒體大眾關(guān)注的焦點，也使作者成為“當(dāng)代最成功、最具知名度的英國黑人作家”[3]1。然而，學(xué)界對她的作品的解讀往往帶有“支配一切的、本質(zhì)主義的后殖民概念”[4]15，而這是史密斯本人所反對的?！胺N族是這本書的一部分，但是我并不打算寫一本有關(guān)種族的書，我想要試著去寫的是我所居住的這個國家?！盵4]16

可以說，《白牙》寫作出發(fā)點是人文主義的。作者對人文主義傳統(tǒng)的態(tài)度在肯定和質(zhì)疑之間搖擺，反復(fù)思考在科技高速發(fā)展的時代如何定義人的價值。在科技對人的主體身份的行塑方面，史密斯與賽博格主義和后人類主義者一樣，都有著辯證思考。筆者通過文本分析，考察其中的賽博格意識，用后人類理論看待史密斯對身份的問題化處理。

一、賽博格主義助推離散人群的自我認同

（一）義肢敘述揭示薩馬德的離散身份

這里的賽博格不是狹義上的電子人，不是科幻小說家的想象之物，而是存在于現(xiàn)實生活中的后人類狀態(tài)，是哈洛威在《賽博格宣言》中界定的“一種被拆解又被重新組裝的后現(xiàn)代集體自我、個體自我”[1]276。哈伯斯坦將后人類身體視為酷兒身體、科技身體或是遭污染、不完整的身體，以及此等身體如何中斷、顛覆完整主體與身體的論述。[2]4缺陷身體在西方文學(xué)傳統(tǒng)中從不曾缺席。米歇爾指出，關(guān)于身體缺陷的描寫與敘述典型（即“敘述義肢”），作為修辭角色具有刻畫缺陷身體具體角色的特質(zhì)，以及隱喻的裝置功能，其敘述結(jié)構(gòu)通常是披露異?！獜娀町悺亟ɑ蛐扪a異常；對缺陷進行修補的方法因文本而異，可包括個人的、機器的、社會的、文化的或意識形態(tài)的。[5]47-53當(dāng)缺陷的身體被以各種方式重構(gòu)或者修補完成，個人殘缺的身體就被義肢隱喻的社會身體整體所取代，可以被看做是對完整身體的顛覆，形成哈伯斯坦所謂的“后人類身體”。

《白牙》的主要人物薩馬德在二戰(zhàn)中失去一只手，缺陷身體急需獲得假體（義肢）以便針對社會的偏見進行“補充空乏”[5]53，從而達到自我認同。薩馬德來自英國殖民統(tǒng)治下的孟加拉國，他為英國而戰(zhàn)，為的是“讓英國軍隊看看，孟加拉的穆斯林也跟錫克人一樣能征善戰(zhàn)”[6]64，從而得到英國政府的認同，更是要繼承曾祖父曼加爾·潘德光榮的英雄歷史。然而，在意大利戰(zhàn)場的第三天，他就被子彈射穿了手腕，成為一個“變成英國人的沒帶勛章回家的印度人”[6]82。為了讓世界記住他的傷，他選擇不截掉這只沒有用的手，因為他覺得身體的每一部分都屬于上帝，也都將歸還上帝。[6]76身體的殘缺造成殊異的景觀，戰(zhàn)爭結(jié)束后的三十幾年中，薩馬德依然沒有走出缺陷身體帶來的身份認知上的陰影，移民到了英國以后一直在社會邊緣的生存線上掙扎。 身體殘缺的困境強化了補充物“義肢”的必要性，他不厭其煩地把他的祖先曼加爾·潘德塑造成印度起義的英雄，為的是重塑自我身份，淡化身體缺陷造成的殊異，進行意識形態(tài)的修補。然而，西方史學(xué)關(guān)于潘德的記載充滿戲謔和貶抑，把他輕描淡寫為挑事的小丑，“因為他們不能容忍一個印度人得到應(yīng)有的評價”[6]72。薩馬德不能確證自己的家族榮耀史，無法通過“補充空乏”使缺陷身體重新連接社會的價值和權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，無法通過“限制的補償或過盛的控制”[5]53，實現(xiàn)對完整主體話語的顛覆。因而，薩馬德在英國后現(xiàn)代社會處于無根的離散狀態(tài)。

（二）影音資訊形構(gòu)移民的身份認知

現(xiàn)代工業(yè)社會作為一個巨大的信息系統(tǒng)，本身就是一個控制有機體。人與機器作為通訊有機體在社會控制論有機體中發(fā)揮作用，賽博格從個體行為走向整體社會化，它的發(fā)展過程也從現(xiàn)實走向虛擬。賽博格是一種社會現(xiàn)實，同時也是虛構(gòu)的創(chuàng)造物。[7]108作為大眾敘述的電影和電視，使人們對賽博空間的虛擬化主體有了更感性和直接的認識。《白牙》中形塑各個角色身份認知的20世紀70年代，流行文化、媒體文化、社會運動、自由觀念盛行，個體與所處的信息環(huán)境不斷產(chǎn)生信息交流，思維模式和信仰系統(tǒng)也為這一環(huán)境所塑造。不管是邁勒特受主流漠視卻徑自蓬勃發(fā)展的文化私生子身份的形成，還是馬吉德對科學(xué)和理性的崇尚，抑或是阿薩那、克拉拉和妮娜對自由民主思想的擁抱，他們都仰賴媒體資訊來理解世界，他們的身份認知都深嵌在影音資訊中。邁勒特深受20世紀70年代文化影響，然而，新事物使他反思自身母國傳統(tǒng)文化的重要性。他加入了永伊護，模仿流行樂隊，想要做一個時代流行的反社會英雄。為了發(fā)泄個人對社會不公的憤怒，他的賈斯坦尼團伙參加了焚毀《撒旦詩篇》的行動，通過暴力行為展現(xiàn)自己的男性氣質(zhì)；模仿邦德電影或者黑手黨，拒絕多元文化價值觀。媒體文化對暴力和黑手黨男性氣質(zhì)的褒揚賦予邁勒特力量，用于對抗他在英國的邊緣化處境。邁勒特重蹈了其父親的覆轍，無法實現(xiàn)文化凈化的理想。馬吉德對自己來自下層階級家庭深有感觸，他渴望過上英國社會的體面生活，看起來是對主流的英國性的追求，實則是對富足生活的追求。因而他崇尚科技，認為良好的現(xiàn)代教育和先進的科技能夠改變孟加拉的落后狀況，而他的認識深受英國媒體和影音資訊的影響。克拉拉從小被母親逼著信仰耶和華，20世紀70年代的自由新思想深深地影響了她，然而脫離原來的群體又使她陷入焦慮。薩馬德的妻子阿薩那本不是真正意義上的穆斯林教徒，20世紀70年代的電視和電影文化使阿薩那接觸了自由思想，竭力擺脫丈夫薩馬德對她的身體控制，在有限的范圍內(nèi)實現(xiàn)對自己身體的主導(dǎo)權(quán)。出生于傳統(tǒng)宗教家庭的妮娜，更是全盤接受了英國社會的文化，形成了自己的女性獨立意識。這類傾向于虛擬化賽博格的主體，通過玩電子游戲、觀看電視、電影展開信息交互，以一種虛擬的內(nèi)在化方式參與到主體建構(gòu)之中。通過與外在環(huán)境的信息反饋，個體參與到虛擬性的數(shù)字化技術(shù)中，通過技術(shù)與人的互動，改變了個體的經(jīng)驗感受方式和認知方式，因而是從外部環(huán)境造就賽博格。

薩馬德對殘缺身體進行意識形態(tài)的修補失敗了，義肢敘述無法通過補償或控制完成最后的修補，證實了薩馬德在英國后現(xiàn)代社會中的離散身份；移民的后代通過影音資訊從外部環(huán)境造就的賽博格，影響甚至形成對自我和社會的認知。簡而言之，小說中的義肢敘述和影音資訊形構(gòu)身份認知的寫法，體現(xiàn)了扎迪·史密斯的強烈的賽博格意識。

二、自由民主制下的末人身份折射英國社會的后人類生活狀況

（一）自我保存的不自由和自由體制的不平等揭示自由民主制的悖論

福山在《歷史的終結(jié)和最后的人》中提出自由民主制是歷史的終結(jié)?！栋籽馈范啻翁岬健白詈蟮娜恕焙汀皻v史的終結(jié)”，可以看出史密斯寫作這部小說深受福山的影響。史密斯把瑞安·托普和阿奇·瓊斯稱為“最后的人”，因為他們代表了自由民主制下的為了瓦全的幸福而不做任何追求的末人狀態(tài)。這呼應(yīng)了福山提出的“自由民主社會中典型的公民，為了安逸的自我保存而放棄自己具有更高價值這種充滿驕傲的信念”[8]310?？蓱z的瑞安·托普集一大堆不幸的身體特征于一身，沒什么朋友，被女孩子戲稱為“地球上最后的男人……哪怕為了世界和平也不嫁的先生”[6]20-21。她和克拉拉好了八個月之后，跟隨克拉拉的母親霍騰絲成了耶和華見證會成員。克拉拉因為與瑞安的相遇改變了一貫的信仰，又因為瑞安的背棄處在人生低谷?！岸⒓?，純粹出于巧合，變成了玩笑中的那個家伙——地球上最后的男人?！盵6]32他是個毫無個性、相貌平平的英國人。二戰(zhàn)期間，他和孟加拉人薩馬德結(jié)下終身的友誼。在他倆一起修理發(fā)報機的時候，阿吉紅著臉來回摸索，不知道薩馬德說的三歐姆電阻是哪樣?xùn)|西?！罢鎸擂危《热私逃嗽趺醋觥贿^，阿吉生性平和、大氣，并沒有計較?！盵6]67他和克拉拉結(jié)婚以后，對于同事關(guān)于他娶牙買加人為妻的議論和疏遠不以為意。公司一年一度的聯(lián)誼活動排斥了阿吉和克拉拉的出席，以五十鎊餐券作為補償，而他一點都不介意?！八麑ψ约何⑿χ胂笾约禾统鑫迨^午餐券時薩馬德的反應(yīng)。”[6]53總之，“最后的人”在小說通篇透露出個性的懦弱和尊嚴的缺失，是“奴性十足的人”，而非真正的“自由人”或者“本義上的人”。[8]314這驗證了右派對福山歷史終結(jié)論的批評，是民主驅(qū)動下的不自由。

另一方面，小說第十八章“歷史的終結(jié)對決最后一個男人”描寫了各反人文主義組織宣泄對社會的憤怒。永伊護印發(fā)傳單宣揚原教旨主義，其成員邁勒特并不真正具有穆斯林信仰，只是通過暴力行為展現(xiàn)自己的男性氣質(zhì)，模仿邦德電影或者黑手黨；摩加入永伊護是為了自己的肉鋪免受社會青年的騷擾。耶和華見證會規(guī)定只有男性成員才可以詮釋經(jīng)文的教義；托普煞有介事地對啟示錄的日期推算令人忍俊不禁；霍騰絲一生唯一的目標就是等待最后日子的到來；“希望自己是上帝的選民。……自己制定法律，用不著聽別人說三道四”[6]302。反折磨組織表面上宣傳要保護動物的權(quán)益，實際上大半成員只對領(lǐng)袖喬麗的性感身體感興趣。史密斯在小說中穿插對這些反人文主義運動的團體進行揶揄和嘲諷，揭示個體未得到充分承認的現(xiàn)實，讓讀者看到了他們“逃避以往被社會邊緣化的人生經(jīng)驗并試圖在新的領(lǐng)域建立起新的身份”[9]19的意圖。對少數(shù)群體表達對生存處境的憤怒和尋求平等的承認的書寫，反映了“左派所批評的自由驅(qū)動的不平等”[10]ix。

（二）自由民主制下的多元文化主義與人文主義相悖

史密斯不僅把目光投射到了自由民主制下的下層公民的不自由和不平等，還著意描寫了中產(chǎn)階級的生活。作為德國和波蘭移民后裔的夏爾芬一家，已經(jīng)扎根在主流文化思想的保護體中，“比英國人更像英國人”[6]242，被視為英國性的成功典范。艾麗和邁勒特因為在校不當(dāng)行為被學(xué)校派往夏爾芬家學(xué)習(xí)，這為夏爾芬展示其優(yōu)越感提供了機會。艾麗對之產(chǎn)生一種激情，“她要融入到夏爾芬家，……以轉(zhuǎn)基因方式同另一個基因嵌合?！盵6]252-253然而，夏爾芬夫婦陶醉于中產(chǎn)階級的自鳴得意，對社會底層的移民有拜物教式的好奇心。他們欣賞差異文化的表象之下，隱藏著微妙卻根深蒂固的排他性。“不管是功課，還是努力學(xué)習(xí)文雅的談吐，還是模仿夏爾芬家的做派，艾麗進步越大，喬伊絲就越對她沒有興趣”。[6]247而邁勒特看重的是中產(chǎn)階級的輕易可得的富有，行為荒誕，“他越出格，喬伊絲越是喜歡他?！盵6]247邁勒特成為崇尚暴力的原教旨主義伊斯蘭組織“永伊護”的成員。喬伊絲把他不斷高漲的文化民族主義，當(dāng)做是青少年的好奇心和心理障礙。她對邁勒特的盲目支持體現(xiàn)了英國官方的多元文化主義的一種危險傾向——把極端的原教旨主義當(dāng)作集體身份的最真實表達。這在英國曾進一步推動了少數(shù)民族團體的反動主義，因而備受詬病。正如羅如春所說：“多元文化主義把種族和文化差異當(dāng)作一種異域情調(diào)，……在現(xiàn)實政治上，將特殊文化的差異性強調(diào)到了極致而忽略了啟蒙運動以來確立的各種文化都應(yīng)該遵守的人類社會普世準則與起碼底線。在文化多元主義的旗號下，可能隱藏著文化原教旨主義、身份論排他主義的危險。”[11]197-198盡管從表面上看，喬伊絲代表了社會的進步力量，然而她對邁勒特加入暴力的伊斯蘭信仰團體持好奇和鼓勵的態(tài)度，體現(xiàn)了英國多元文化主義范式的矛盾性。

人文主義興盛時期形成了對人類理性的高度信仰，在文化上形成歐洲中心論。在20世紀70年代，這一范式包含的普遍主義立場和自我與他者的辯證法，因為構(gòu)成歧視而遭到后結(jié)構(gòu)主義的強烈批評。許多學(xué)者持續(xù)質(zhì)疑歐洲自文藝復(fù)興以來的人類概念及其人文傳統(tǒng)，對將人類置于世界中心的人文主義持批判態(tài)度。這正是人文主義的反身性：一旦人文主義在某個領(lǐng)域占領(lǐng)了高地，它就會顛覆自我，并開始自我批判。反人文主義是后人類思想的重要源泉。從這個意義上說，歷史的終結(jié)等同于后人類狀況。史密斯從人文主義立場出發(fā)，秉承人文主義的自我批判精神，對于末人自我保全抑或追求平等的刻畫，驗證了“科耶夫和尼采看到的歷史悖論——現(xiàn)代自由主義扼殺了真正的自由人性”[12]7，對查爾芬一家自鳴得意的中產(chǎn)階級姿態(tài)的刻畫揭示了多元文化主義消極的一面。英國自由民主制度下公民的后人類生存狀況，是對自由民主制是歷史的終結(jié)這一結(jié)論的質(zhì)疑，而福山在作出這一論斷之后也持續(xù)保持對社會的關(guān)注，進行了類似的反思。

三、新興生物科技沖擊人的主體身份并帶來倫理拷問

在2002年出版的《我們的后人類未來》中，福山討論了利用新興生物技術(shù)改造人類DNA構(gòu)造并徹底掌控世界的超人類主義帶來的潛在威脅。史密斯創(chuàng)作《白牙》的時間略早于這一著作的問世，對新科技帶來的對人性的沖擊有同樣敏銳的洞察和深刻的哲學(xué)思考，在小說中表達了類似的憂思。

（一）未來鼠引起對人與動物關(guān)系的重新審視

《白牙》最后幾章圍繞未來鼠的發(fā)布會展開。這只未來鼠是為了研究癌癥而克隆出來的老鼠，其生命發(fā)展的過程和結(jié)局都經(jīng)過了基因編碼。以馬庫斯、馬吉德為代表的科學(xué)家充滿了人類中心主義的傲慢和超人類主義的野心。查爾芬夫婦相信自己是基因優(yōu)良的天才。在妻子喬伊絲看來，“馬庫斯是在創(chuàng)造生命。他極盡上帝想象之能事，造出耶和華想象不出的老鼠”[6]230，通過調(diào)節(jié)基因，在生殖系統(tǒng)中植入所需的知識和命令，按照自己的意愿創(chuàng)造出完美的生命。他的助手馬吉德宣稱有未來鼠作為人類歷史新階段的使者，人類將不再是偶然性的受害者，而是自己命運的主人。“只有肯定！……他想，上帝也不過如此，不過如此？”[6]362自文藝復(fù)興以來，動物作為相對于人類的他者而存在。史密斯在小說中直書馬庫斯的心理活動，他認為社會與科學(xué)進步密不可分，因而蔑視維護動物權(quán)利的人。通過希斯羅機場相遇的年輕女子之口，史密斯對馬庫斯的傲慢以及人和動物之間主體和他者的關(guān)系提出質(zhì)疑。沉浸在科學(xué)帶來的社會發(fā)展和醫(yī)學(xué)進步的愿景中，馬庫斯還沒有接受公眾倫理拷問的心理準備。未來鼠在馬吉德的宣傳之下引發(fā)的爭議不斷增多。各種激進團體聚集未來鼠發(fā)布會，因為他們認為未來鼠代表了人類統(tǒng)治全宇宙、控制優(yōu)良基因的超人類主義野心。他們齊聚一堂，形成的共識是：人類并非世界上最重要的生物，也不是唯一的智慧主體。可以說，人和動物的關(guān)系在小說中得以重新審視。在發(fā)布會上，阿吉阻止了邁勒特的恐怖襲擊，救了馬庫斯的命，促成了未來鼠的逃跑。未來鼠已經(jīng)設(shè)定的命運編碼，因為偶然性和人類的自主選擇而中斷。它是對福山的“科學(xué)剝奪人的自主選擇權(quán)”[13]150-152論斷的質(zhì)疑。歷史終結(jié)之時，科學(xué)把人去人性化使之加入了動物王國，消失的是人的主體性。阿吉把這只逃跑的老鼠稱為“兒子”[6]448，也突出了人和動物在某種意義上是一樣的，即主體性的消失。人與動物的關(guān)系因而必須重新被理解為共生的關(guān)系。和海爾思拒絕把人類主體看成“有清晰界限的獨立自我”[14]290一樣，史密斯拒絕對人類主體性進行清晰界定。

（二）基因修補與自我認知的悖論

《白牙》中的奧康奈爾餐館的主人世代都得皮膚病，當(dāng)他聽說未來鼠的研究對治療遺傳的皮膚病有幫助時，欣然前往發(fā)布會。問題是，到底什么是缺陷基因呢？一些原本可以接受的身體上的不完美，可能會由于社會的選擇而被看成是大缺陷。人與人之間的不平等會不會從政治經(jīng)濟領(lǐng)域滲透到生命政治領(lǐng)域？基因工程有沒有可能導(dǎo)致原本基于種族差異的人生際遇的差距變得更大呢？基于此，《白牙》審視了小說中的第三代移民艾麗對自己卷發(fā)和豐滿的身體基因遺傳的自我憎恨。艾麗隔代遺傳了外婆霍騰絲的牙買加大骨架和卷曲的頭發(fā)。英國主流的審美價值形構(gòu)了艾麗的丑陋，把她的身體“卑賤化”[15]5，她成了“在陌生土地上的陌生人”[6]196。她“決心要脫胎換骨，決心跟自己的基因作斗爭”[6]201。 她沉迷于改變形象，堅持減肥?！霸谂灾髁x者看來，厭食癥、減肥和整容屬于典型的加諸女性身體的卑賤化過程，體現(xiàn)了后人類身體的生成性和可變性?！盵13]6艾麗不是唯一一個對自己的生物特征厭惡的人。保金非洲發(fā)設(shè)計和管理發(fā)廊的生意紅火，恰恰說明大眾對于自己外表的可操縱性深信不疑，反映出黑人女性的整體焦慮?！霸谶@里，他們接待的不是客人，而是病入膏肓的病人。”[6]203這些人急切地要將自己的身體改造成他者，和英國主流審美價值取得認同，以便進入社會設(shè)定的象征秩序。艾麗想要把頭發(fā)拉直變成英國漂亮姑娘的舉動，引發(fā)了人們對生物技術(shù)引起的身份、種族和霸權(quán)等問題的思考。通過對基因工程既促進人類認知又混淆自我認知的悖論進行探討，《白牙》促使讀者反思科學(xué)在社會中扮演的角色?；蚴沁M行人類自我認同的基礎(chǔ)，但是人類對基因進行修補、改變，是對基因的破壞。史密斯基于此提出的問題與福山《我們的后人類未來》一書提出的對人性、人的尊嚴和人權(quán)的看法反映出同樣深刻的洞察力，小說因此與“后人類”的思想有著緊密的聯(lián)系。

簡而言之，扎迪直書各個階層對新興科技的反應(yīng)，卻不表明自己的明確態(tài)度，這恰恰說明了作者的寫作立場。對生物技術(shù)的影響下定論還為時過早。優(yōu)生學(xué)時代的回歸以一種震撼的方式出場，從而要大家警惕全然的多元文化主義民主的危險。如何保持生物技術(shù)帶來的利弊之間的平衡；嬰兒的基因在未出生之前就確定下來的時代，如何對人進行定義；人們基于基因產(chǎn)生身份認同、刻板印象和歧視的時候，如何保持普世的人道主義；市場對基因優(yōu)化的需求是否會使貧富差距擴大，是否會使對動物的殘酷剝削變本加厲：這都是未來生物技術(shù)擺在人類面前的倫理困境。通過對未來生物技術(shù)擺在人類面前的倫理困境的拷問，史密斯表達了對科技催生的超人類主義可能帶來的人的身份認同、階級差距和基因歧視等問題的憂思。隨著人類對科技依賴程度的加深，人的自主性也受到削弱?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展改變了人類與其他物種和環(huán)境之間的關(guān)系，人的主體性有可能消失，人類意志的核心地位受到挑戰(zhàn)，關(guān)于人類的定義與范疇也會發(fā)生根本變化。另一方面，人類在科技面前似乎還有自主選擇權(quán)。借助這部小說，讀者可以反思后人類與其取代的人文主義傳統(tǒng)之間的共同之處，也注意到后人類對于科技與人的身份之間關(guān)系的各種看法。

四、結(jié)語

扎迪·史密斯對英國社會移民生活進行了全方位的觀察，描繪多元文化背景下的文化觀念沖突和底層生活的艱辛，體現(xiàn)出一個作家的人文主義情懷。作者對邊緣群體的身份認知的刻畫、對自由民主制的反身性思考、對新興生物科技的考察，飽含著賽博格意識和后人類主義思想。小說中的義肢敘述和影音資訊構(gòu)成了強烈的賽博格意識；史密斯秉承人文主義的自我批判精神，運用人文主義反身性視角揭示了英國社會“末人”的后人類生存狀況；通過對生物技術(shù)擺在人類面前的倫理困境的拷問，表達了對后人類可能面臨的如何定義人性和人的尊嚴問題，呼應(yīng)了后人類的看法。無論是論述離散人群身份認知問題，還是討論自由民主制下歷史的終結(jié)和人的主體性的終結(jié)的問題，人文主義和后人類主義都是一體的兩面，人文主義的核心——人的反身性都如影相隨。承認后人類時代的到來，并非贊成人、人性、身體的消弭。它避免了從本質(zhì)的先天角度思考問題造成的封閉意識，試圖在后人類時代重新定義人并找回人的意義，也體現(xiàn)出史密斯關(guān)注人類整體命運的寫作立場。