曹嘉芮

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210023）

對“何種生活是值得過的？”這一現(xiàn)實問題的追問，構(gòu)成了整個古希臘道德哲學(xué)家孜孜以求的理論視閾。關(guān)于“德性”的探討，在亞里士多德的哲學(xué)體系中被完整地論證和闡發(fā)，并深刻地影響著西方倫理學(xué)的理論進(jìn)展和人們的道德實踐。隨著社會的發(fā)展，在社會財富不斷增長的同時人們也愈發(fā)強(qiáng)烈地感受到深重的“道德危機(jī)”。對此，麥金太爾意圖重構(gòu)德性論以解決現(xiàn)代的道德危機(jī)。在《追尋美德》的第十二章中他明確地指出，亞里士多德將外邦人、奴隸等階層的人劃歸為沒有能力和資格擁有政治關(guān)系的人，具有精英主義的傾向。［1］201麥金太爾對精英主義抱有極其強(qiáng)烈的不滿，并試圖為此提出解決方案。然而，其德性論并未徹底擺脫該傾向，而是在論述過程中“悄然復(fù)歸”。

為什么麥金太爾在重建德性論的過程中要拒斥精英主義？又為何這種他明確拒斥的精英主義思想在其理論中會再次出現(xiàn)？精英主義與德性論之間究竟有著怎樣的關(guān)聯(lián)？本文試圖從德性論的基本框架及其理論的內(nèi)在邏輯入手，深入探究麥金太爾德性論中精英主義悄然復(fù)歸的深層原因，以揭示其理論中的精英主義與德性論存在著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。

一、 繼承與批判：亞里士多德的遺產(chǎn)與麥金太爾的反叛

麥金太爾指出，“回到亞里士多德”是解決自啟蒙運動以來所出現(xiàn)的道德危機(jī)的關(guān)鍵。因此，只有對德性論的傳統(tǒng)進(jìn)行梳理，并深入地了解亞里士多德德性論的主要觀點及其存在的問題，才能夠真正地理解麥金太爾德性論思想的內(nèi)涵。

（一）德性論的傳統(tǒng)與英美德性論的復(fù)興

“德性”觀念在西方文化中具有深厚的歷史淵源，其緣起可追溯至英雄社會①自古希臘至中世紀(jì)前后，有著大量關(guān)于英雄的傳奇故事，這些傳奇故事中所反映的社會被麥金太爾稱為“英雄社會”。。一般來說，德性論的發(fā)展被劃分為古典、近代和現(xiàn)代三個時期，如果說古典時期對應(yīng)了德性論的興起與鞏固、近代時期對應(yīng)了德性論的衰落，那么現(xiàn)代時期則是德性論的重構(gòu)與復(fù)興。在倫理學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)中，古代西方一直以注重“內(nèi)在規(guī)范”的德性論倫理學(xué)為主導(dǎo)；直至啟蒙運動時期，人們的關(guān)注點逐漸從內(nèi)在的行為動機(jī)轉(zhuǎn)向外在的行為準(zhǔn)則，功利主義、義務(wù)論等成了主流倫理學(xué)。

二十世紀(jì)中葉，在啟蒙思想的影響下，德性論的復(fù)興成了倫理學(xué)發(fā)展的主要方向。1958年，安斯庫姆對“后果論”提出了強(qiáng)烈的批判，并提出了對亞里士多德德性論復(fù)興的觀點。她認(rèn)為“原則”“責(zé)任”等目的不能夠作為目的本身，所以單純出于道德上的正當(dāng)性而做出的行為并不具備解決問題的能力。［2］在安斯庫姆后，麥金太爾繼承并發(fā)展了復(fù)興德性論的思想，他在《追尋美德》中指出，作為未接受教化的“是”，與作為道德原則的“應(yīng)該”之間的背離，其主要原因在于自啟蒙運動以來，西方已不存在一種一脈相承的倫理范式。［1］70他認(rèn)為只有將亞里士多德的道德哲學(xué)作為對以往思想的繼承總結(jié)，同時也作為后來思想的源泉，才能在根本上復(fù)興德性論，解決當(dāng)代現(xiàn)實中的道德危機(jī)。因此，麥金太爾提出復(fù)歸德性傳統(tǒng)，重新討論“我們應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人？”“什么樣的生活是值得過的？”等主題，將亞里士多德的德性論作為基礎(chǔ)，重構(gòu)德性論的框架及內(nèi)涵。

（二）亞里士多德德性論的三個維度

其一，從認(rèn)識論的維度上看，亞里士多德將德性劃分為“倫理”和“理智”兩個部分。倫理德性有關(guān)欲望，使我們確定目的；理智德性關(guān)于理性，為我們提供實現(xiàn)目的的正確手段。亞里士多德認(rèn)為“德性”必須通過實踐活動才能獲得。他將德性與技藝加以比較，強(qiáng)調(diào)只有在實踐中進(jìn)行選擇和貫徹“善”，才能使德性得以彰顯。那么究竟依照什么標(biāo)準(zhǔn)才能夠在實踐時切中德性呢？這便是“契合中道的”那種德性。其二，從方法論的維度上看，德性是一種契合于中道的品質(zhì)。探索“德性是什么”這個問題，不僅是為了在認(rèn)識論層面明晰語詞的意義，更重要的是為了在方法論層面得到具體的指導(dǎo)，即“如何成為善良的人”。［3］27為了這一目的，他指出德性應(yīng)存在于由邏各斯規(guī)定的“適度”中。同時，“中道”并不局限于個人的善，推廣到城邦層面則是集體的善，是城邦公民政治生活中的行為準(zhǔn)則。從找到“中道”的途徑上看，人們不能夠使用數(shù)學(xué)或幾何的方法，而是應(yīng)該依靠“理性”，這種理性是天賦和經(jīng)驗的集合，在不同的實踐活動中，實踐者在理性的指導(dǎo)下遵從“中道”原則，進(jìn)行道德判斷及選擇。其三，從價值論的維度上看，幸福作為“最高的善”，是德性的目的。他認(rèn)為幸福就是對內(nèi)在善與外在善相統(tǒng)一的生活的追求。亞里士多德在柏拉圖幸福論的基礎(chǔ)上指出，追求幸福就是追求最高的善，是追求靈魂符合于德性的現(xiàn)實活動，即追求符合努斯的活動。因此，幸福實質(zhì)上就是德性的實現(xiàn)。

（三）亞里士多德德性論遭致的批判

雖然近代英美德性論的復(fù)興主張是對亞里士多德德性論的回歸，但這種回歸并不是機(jī)械地套用，而是在批判的過程中不斷完善與建構(gòu)。掀起了德性論復(fù)興的安斯庫姆，雖未直接指出亞里士多德具有精英主義的傾向，但是，她將現(xiàn)代道德危機(jī)激化的原因，歸結(jié)于亞里士多德德性理論的缺陷，這為后來主張“回到亞里士多德”的倫理學(xué)家提供了批判的路徑；在安斯庫姆之后，麥金太爾在《追尋美德》第十二章中從三個方面展開了批判：其一，他認(rèn)為亞里士多德對“幸?！钡亩x體現(xiàn)了精英主義。由于幸福是接近于神性生活的沉思的生活，所以這種生活并非是所有人都有能力過上的，這種對終極目的的定義在一開始就否定了所有人獲得最好的德性的可能性。其二，他將精英主義的指控范圍擴(kuò)大到了亞里士多德構(gòu)建的整個形而上學(xué)體系。在《倫理學(xué)簡史》中，麥金泰爾對神性的生活提出反思，認(rèn)為只有極少數(shù)人能夠有足夠程度的閑暇、財富以過上超脫于世俗以外的沉思的生活。最后，在提出問題以后，他把這種傾向歸因于亞里士多德形而上學(xué)的非歷史性［1］2，正是這種超越了歷史和時間的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，使其德性論一經(jīng)提出便不可避免地具有精英主義傾向。那么，德性論的復(fù)興為何要揚棄精英主義？

德性論揚棄精英主義的原因，主要歸結(jié)于兩對無法調(diào)和的矛盾。其一，精英主義與“公正”德性相矛盾?！肮弊鳛橐磺械滦缘目偫ǎ?］130，是最完全的德性。對個體來說，有對自己的公正和對他人的公正，即對自身的善和對他人的善；對社會（共同體）而言，公正作為社會德性，關(guān)乎著共同體的善，前者作為后者得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)，是維系共同體生活的紐帶。然而，正如前文所述，精英主義的思想破壞了“公正”的德性，不僅損害了個人利益，也陷城邦的政治于不義之中。其二，精英主義與“德性是可教的”相矛盾。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德對“德性是否可教”都進(jìn)行了探索。蘇格拉底式的“詰問”，正是一種建立在“回憶說”之上的教授德性的行為；柏拉圖在前者基礎(chǔ)上提出了“靈魂轉(zhuǎn)向說”，在《理想國》里，他表示靈魂的轉(zhuǎn)向只有通過教育才可達(dá)到；亞里士多德在“德性是否可教？”這個問題上繼承了柏拉圖的觀點，認(rèn)為理智德性是可以教授的，倫理德性則需要在實踐理性及努斯的指引下得以養(yǎng)成。然而，德性的“可教”與精英主義是矛盾的，所有人都能通過教育獲取德性，但精英主義則顯示并不是所有人都能具備所有德性，這顯然是不合邏輯的。

二、 重建與局限：時代之思的創(chuàng)新與理論之源的無奈

在整理了麥金太爾對亞里士多德德性論的批判理路后，我們將進(jìn)一步分析麥金太爾對精英主義的批判與反駁，繼而以文本材料論證展示麥金太爾的德性論并未擺脫為他自己所詬病的精英主義，而是進(jìn)行了復(fù)歸。

（一）麥金太爾德性論對精英主義的反駁

麥金太爾在重構(gòu)亞里士多德德性論時，認(rèn)為其精英主義傾向是由于其德性論依賴于非歷史性的形而上學(xué)①所謂非歷史性的形而上學(xué)，意指形而上學(xué)的建立脫離了其所處的歷史文化時期，在《追尋美德》一書中麥金太爾提出，西方社會的道德失衡現(xiàn)象，正是由歷史的斷裂而造成的，道德概念在歷史發(fā)展的過程中，出現(xiàn)了誤解和遺忘。因此，應(yīng)對道德危機(jī)的根本在于回溯傳統(tǒng)，以史拓論，古為今用。，只有取消“幸福”這種形而上的德性，建立不依靠形而上學(xué)的德性論體系，才能不復(fù)歸于他所批判的精英主義傾向。對此他具體論述為：

其一，共同體優(yōu)先于個體。在麥金太爾的共同體主義式德性論體系中，他強(qiáng)調(diào)人與動物的區(qū)別、個人身份的界定都是源于共同體，即出生于不同社會中的人具有不同的社會關(guān)系和文化傳統(tǒng)，這對個體的塑造會起到巨大的影響。正因如此，他主張把德性和共同體主義聯(lián)系起來，一方面使德性作為共同體主義的指引，另一方面又以共同體主義為德性的實現(xiàn)提供現(xiàn)實保障。［1］335人在優(yōu)先考慮共同體的情況下，得以獲得和實現(xiàn)美好的德性。麥金太爾在反駁精英主義時，在某種程度上陷入了多數(shù)主義，這也成為后人對其思想進(jìn)行詬病的原因之一。

其二，善優(yōu)先于權(quán)利。在國家層面上，麥金太爾為了對抗個體主義的絕對性、在個體與共同體之間尋找一種相對的平衡，提出建立共同體主義式德性論，主張德性是服務(wù)于某一共同體的善，強(qiáng)調(diào)了人存在的社會性。善在這里指的是一種公共的善，他主張個人應(yīng)當(dāng)以公共善即集體的利益為重，而不是一味地追求個人的權(quán)利的實現(xiàn)。要以實現(xiàn)和維護(hù)集體利益作為實現(xiàn)個人權(quán)利的最終目的，而不是僅僅作為手段。需要注意的是，個人的善和共同體的善并非簡單的從屬關(guān)系，在良好秩序下的個人理應(yīng)將共同體的善作為自己的善，這才是對麥金太爾“善優(yōu)先于權(quán)利”的正確理解。

其三，公益政治學(xué)優(yōu)先于權(quán)力政治學(xué)。1887年，德國學(xué)者滕尼斯第一次系統(tǒng)地論述了社群概念。他在《共同體與社會》一書里提出，社群組織就像一個生命有機(jī)體，為每個成員提供了各自的歸屬感，這種歸屬感源于自然意志、血緣、地緣等綜合因素。［4］麥金太爾繼承了滕尼斯的社群思想，為了反對由少數(shù)具有卓越德性的人掌握大多數(shù)人所不具有的特權(quán)，他主張以公益政治學(xué)取代權(quán)力政治學(xué)，真正使維護(hù)與建設(shè)的社群成為公民共同的目的，而非滿足個人目的的手段。他反駁羅爾斯等自由主義者，“現(xiàn)代新自由主義的政治社會只能呈現(xiàn)為一群為了共同防衛(wèi)而捆在一起的‘烏有鄉(xiāng)’的公民集合體而已?！保?］197針對這一問題，他對正義與合理性傳統(tǒng)進(jìn)行重述：“一種傳統(tǒng)可以合理地表明它自己的正義解釋優(yōu)于另一種傳統(tǒng)的正義解釋，但不是訴諸某種獨立于傳統(tǒng)之外的中立標(biāo)準(zhǔn)，而是通過展示一種向其他傳統(tǒng)學(xué)習(xí)并理解它自身迄今為止的解釋所存在的不充分性或錯誤這一優(yōu)越能力，來證明這一點的，這種優(yōu)越性是按照它自己的標(biāo)準(zhǔn)來判斷的，也是以其它對立傳統(tǒng)所提供的方式來達(dá)成的?！保?］從麥金太爾對傳統(tǒng)優(yōu)越性的論證中我們不難看出其內(nèi)含的精英主義傾向。

（二）精英主義之悄然復(fù)歸

麥金太爾之后的學(xué)者普遍認(rèn)為，其德性論中作為美德建構(gòu)之基礎(chǔ)的“實踐”概念，仍未擺脫亞里士多德德性論中的精英主義傾向，［6］本文以帕特曼與米勒二人的觀點為例，指出麥金太爾德性論中精英主義之復(fù)歸。

首先，麥金太爾在區(qū)分實踐智慧與技藝時，導(dǎo)向了精英主義?？梢哉f他對美德的定義，是建立在實踐智慧和技藝之上的。他框定了實踐的范圍，并不是所有的技藝活動都具有實踐智慧。因而，真正的美德，只有擁有內(nèi)在善的人才能夠獲得。對此，帕特曼指出其具有精英主義的傾向。他指出亞里士多德認(rèn)為代表德性的典范不是陶藝工匠而是貴族，這與麥金泰爾認(rèn)為代表德性典范的不是工匠而是建筑師的觀念是相同的。即當(dāng)麥金泰爾在強(qiáng)調(diào)建筑師比工匠更加能夠作為德性的典范時，亦即強(qiáng)調(diào)了建筑師擁有道德，工匠擁有的僅僅是關(guān)于建筑的技藝，這正是從另一個角度確證了人與人之間實踐的差異性。

其次，麥金太爾對內(nèi)在善與外在善的區(qū)分，必然導(dǎo)向精英主義。如果說帕特曼對麥金太爾批判的矛頭是指向其實踐概念的多元性，那么米勒則主要批判他對內(nèi)在善與外在善的區(qū)分，也就是麥金太爾“實踐”理論的核心。麥金太爾認(rèn)為外在善對應(yīng)了來源于實踐者本人之外的利益，而“內(nèi)在善的獲得有益于參與實踐的整個共同體”進(jìn)一步“增進(jìn)整個相關(guān)共同體的善”［1］242。在這里“內(nèi)在善”實際上包含了兩層意思：其一，內(nèi)在善是內(nèi)在于某種實踐中的特有的善；其二，內(nèi)在善是某種生活的善。而米勒則將實踐區(qū)分為“自我包含的實踐”與“目的性的實踐”兩種，前者指實踐主體所達(dá)到的內(nèi)在好的沉思的實踐；后者指以實踐主體以外的因素作為目的的實踐。米勒指出，麥金太爾的實踐不是目的性的而是自我包含的實踐，即內(nèi)在善與外在善僅僅是少數(shù)的、富裕的人可能獲得的一種“奢侈的東西”，大多數(shù)人并沒有能力和條件參與他提出的“實踐”活動。［7］在此意義上，米勒認(rèn)為麥金泰爾在根本上復(fù)歸于精英主義。

三、 宿命與超越：精英主義為何是德性論的一道魔咒？

根據(jù)前文的分析，可以看到麥金太爾在批判傳統(tǒng)德性論精英主義的同時，在自己的德性論體系中又復(fù)歸于精英主義。因此，我們需要回到亞里士多德德性論，重新反思德性本身，探尋精英主義與德性之間的內(nèi)在聯(lián)系。

（一）德性之本質(zhì)意涵

討論德性之本質(zhì)意涵應(yīng)該從源頭上討論亞里士多德“理性”之內(nèi)涵。亞里士多德德性論的基礎(chǔ)建立在人與動物的區(qū)別上，主張人不同于動物之處在于人的行為能夠在理性的指導(dǎo)下具有理性的生活。這種卓越的品性是人在遵循邏各斯的情況下所達(dá)到的自我內(nèi)在和諧與彰顯外在價值的屬性，他將人的靈魂劃分為“非理性”與“理性”兩部分。“理性”作為人靈魂里具有邏各斯的部分，包含實踐理性和理論理性。

理論理性是關(guān)于沉思的理性，意在研究認(rèn)識層面上的真假好壞問題。其中智慧最能體現(xiàn)理性的純粹性和思辨性，而獲得智慧的基礎(chǔ)是擁有努斯（nous）。亞里士多德認(rèn)為普通人（如普通的城邦公民）具備擁有努斯的潛能，卻不能確保其得以激發(fā)，這種區(qū)分無疑是精英主義的。實踐理性是關(guān)乎善惡的探究。實踐理性即“明智”，主要思考那些對自己有好處的、能夠促使勢態(tài)向好的方向發(fā)展的事情和問題。與“理論理性”一樣，明智并不產(chǎn)生于經(jīng)驗。斯圖爾特曾將“明智”同康德的“時間圖形”相類比，以強(qiáng)調(diào)這是一種介于感官與思維之間的存在。［8］正因為“明智”的概念是一種感覺，是通過直觀來把握的思維和實踐能力，不同的人所具有的明智不同，且無法通過后天進(jìn)行培養(yǎng)和完善。因此，這明顯是一種精英主義的觀念。

在理解了亞里士多德“理性”之內(nèi)涵后，我們需要進(jìn)一步探尋達(dá)到理性的條件——“中道”。亞里士多德強(qiáng)調(diào)，理性的運用是做出合乎中道的行為。然而，達(dá)到中道所依靠的直覺，是天賦和經(jīng)驗的綜合。一方面，人和人之間的天賦不盡相同，“天賦”的顯現(xiàn)必須依靠“習(xí)慣”的培養(yǎng)，人雖然區(qū)別于動植物，天生地具有擁有德性的傾向，但必須通過“習(xí)慣化”的過程使得該傾向成為現(xiàn)實，這一過程實質(zhì)上是運用理性的過程。但這種能力在不同人之間是具有明顯差異的，例如奴隸不具有審辨能力、婦女的審辨能力不權(quán)威，兒童的審辨能力不成熟。［9］所以并非所有人都先天地?fù)碛羞@種本能的直覺。另一方面，不是所有人在后天都享有獲取相同經(jīng)驗的權(quán)利。譬如，奴隸、兒童并沒有參與政治活動的權(quán)利，他們自然不可能擁有參與政治的經(jīng)驗，也就缺乏了與之相對應(yīng)的德性。綜上所述，只有部分兼具優(yōu)良天賦和豐富經(jīng)驗的人才可能擁有中道的德性，只有這一部分人才有擁有理性的可能性。

（二）麥金太爾對亞里士多德“理性”的拓展

麥金太爾擴(kuò)大了理性的適用范圍。作為當(dāng)代美德倫理學(xué)的復(fù)興者，麥金太爾在自己的理論體系中繼承了亞里士多德的“理性”概念。他在《倫理學(xué)簡史》中指出：“唯有理性才是人類所獨有的。因此，人類所特有的活動就在于運用理性，人類所特有的卓越之處就在于正確而熟練地運用理性?！保?0］一方面，表示麥金太爾贊同亞里士多德對“理性”范疇的界定，強(qiáng)調(diào)了“理性”在亞里士多德思想體系中的地位；另一方面，證明了“理性”是人達(dá)到幸福所必須實現(xiàn)的目的善。麥金太爾繼承了亞里士多德關(guān)于“理性”的基本定義，但并未止步于此。他擴(kuò)大了理性的適用范圍，指出理性是智能物種共有的理智活動。［11］4

麥金太爾繼承并拓展了沉思的生活的內(nèi)涵。關(guān)于兩種生活之間的關(guān)系，他認(rèn)為：“道德美德和政治美德的生活是因為沉思探究的生活而存在的，而且前者必須從屬于后者”［12］199。麥金太爾繼承了德性論傳統(tǒng)中如節(jié)制、勇敢、誠實等基本的德性，但是，這些德性并不能夠滿足其“實踐”中的要求。以“慷慨”與“正義”的關(guān)系為例，真正能夠稱其為德性的應(yīng)該是兼具正義、慷慨的典型行動。要解決這一問題，必須要求人在實踐的過程中，要為此關(guān)系付出情感，因此，我們應(yīng)該通過訓(xùn)練來培養(yǎng)感受的能力，然后以此為依據(jù)來行動。關(guān)于類似于正義和慷慨這種處在“給予”和“接受”雙重關(guān)系下的德性，麥金太爾進(jìn)一步區(qū)分了“給予的德性”和“接受的德性”［11］18，這一切都指向了對自身依賴性的承認(rèn)與克服，在他看來，只有克服了依賴性，才能夠運用理性，最終過上沉思的生活。然而麥金太爾對亞里士多德的“理性”概念的豐富和發(fā)展，并未對其精英主義提出質(zhì)疑和修正，因此麥金太爾德性論的體系中的“理性”同樣繼承了精英主義的內(nèi)在傾向。

（三）德性之實踐條件①德性之實踐條件指的是德性在實踐中應(yīng)當(dāng)具備的條件，本處主要通過對德性在具體行為中的體現(xiàn)形式與得以實現(xiàn)的條件進(jìn)行探究，對“德性論能否克服精英主義？”這一問題給出具體分析。

亞里士多德德性論中的“實踐”，沿用了其師蘇格拉底的基本定義，即“以善作為目的的選擇”。［3］3他認(rèn)為政治的生活和沉思的生活都是合乎邏各斯的理性活動，也就是以善為標(biāo)準(zhǔn)的實踐。亞里士多德認(rèn)為，實踐是一種自為的活動，無需任何條件的僅僅是純粹的思辨：“所說的自足，最主要須歸于思辨活動?！保?2］232有能力進(jìn)行實踐活動的人，必須擁有大量的閑暇，同時能夠擺脫生產(chǎn)技術(shù)活動，無疑，這是貴族階級才能做到的；反之，與創(chuàng)制活動的“為他”屬性相對應(yīng)的，是從事生產(chǎn)活動的奴隸階層，他們“為別人的生存而生存”，并沒有可能進(jìn)行具有自由性質(zhì)的活動。因此，亞里士多德對實踐和創(chuàng)制的區(qū)分，實質(zhì)上是一種精英主義的思想。

麥金太爾在復(fù)興德性論的過程中，提出的核心概念即實踐，在他的德性論框架中，闡明德性的前提是闡明實踐的含義。他強(qiáng)調(diào)：“德性是一種獲得性的人類品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無法獲得這些利益。”［1］241在生活中，是否擁有德性直接導(dǎo)致了我們能否獲取內(nèi)在的利益，他指出應(yīng)當(dāng)尋找到一種關(guān)于德性的統(tǒng)一的表述，也就是某種能夠涵蓋所有的美德且區(qū)別于技藝的德性，即“善的共同體”，只有這樣才能實現(xiàn)內(nèi)在的善，從而達(dá)到“以善和最善為目標(biāo)的合理性行動標(biāo)準(zhǔn)?！保?3］在一定的傳統(tǒng)和歷史背景下，作為個人活動的實踐才能夠?qū)崿F(xiàn)其內(nèi)在善。麥金太爾在強(qiáng)調(diào)內(nèi)在善的過程中實際上為“能夠參與實踐的人”劃定了范圍，他認(rèn)為，只有“有目的的活動”才能被劃歸為實踐，其目的性是要需要德性來保障的，沒有德性的活動不是實踐。僅僅停留在追求“外在善”層面的實踐并非真正的實踐，只有追求內(nèi)在善的實踐才是具有德性的。由此看來，“大部分人并不具備德性”依舊是典型的精英主義觀點。

小結(jié)

綜上所述，對“麥金太爾的德性論何以復(fù)歸精英主義？”這一問題，本文以亞里士多德德性論的基本框架及其理論作為出發(fā)點，通過探究麥金太爾重構(gòu)亞里士多德德性論的主要內(nèi)容及論證過程，推論出麥金太爾之所以在拒斥精英主義的同時又復(fù)歸精英主義，主要原因在于精英主義與德性論之間的必然聯(lián)系，換言之，是德性論的內(nèi)在邏輯導(dǎo)致了精英主義的必然出現(xiàn)。從“德性”概念來看，其“理性”的本質(zhì)表明其是一部分人天生便擁有且后天無法通過學(xué)習(xí)獲得，與此同時，以契合“中道”為目標(biāo)的德性本身就是精英的專利；從德性之“實踐”條件上來看，有能力進(jìn)行實踐活動的人，必須擁有大量的閑暇，同時能夠擺脫生產(chǎn)技術(shù)活動，而生產(chǎn)技術(shù)活動則由“為別人的生存而生存”的下層階級從事，這同樣也不可避免地導(dǎo)向了精英主義。