□周 鵬

“新時(shí)代”對于每個(gè)無神論學(xué)者而言，都具有兩重意義。中國是一個(gè)具有豐富無神論歷史遺產(chǎn)的國家，過去的無神論學(xué)者雖然在天人關(guān)系、形神關(guān)系上與有神論展開了激烈的論爭，但由于時(shí)代的局限性，有神論總能尋求到科學(xué)、哲學(xué)未涉及的領(lǐng)域自我庇護(hù)。隨著人們對科學(xué)的深入認(rèn)識(shí)，馬克思主義無神論作為最為科學(xué)、徹底的理論體系，揭示出宗教的本質(zhì)：只要階級(jí)仍舊存在，宗教包括有神論就不可能消亡。與舊時(shí)代的激烈抗?fàn)幭啾?，新時(shí)代的無神論更多側(cè)重在總結(jié)過去和清算殘留的層面上。至今馬克思主義傳入中國已有100多年歷史，習(xí)近平總書記在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會(huì)報(bào)告中提出中國特色社會(huì)主義進(jìn)入了新時(shí)代，宗教工作自然也在與時(shí)俱進(jìn)：“全面貫徹黨的宗教工作基本方針，堅(jiān)持我國宗教的中國化方向，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)?！敝袊臍v史源遠(yuǎn)流長，許多宗教文化已經(jīng)融入到人民的日常生活之中，成為傳統(tǒng)文化的一部分。因此對于宗教概念進(jìn)行現(xiàn)代化詮釋，祛除其中封建落后的文化糟粕，積極主動(dòng)與社會(huì)主義文化相適應(yīng)，對新時(shí)代的文化建設(shè)具有重要意義。

一、因果報(bào)應(yīng)論的現(xiàn)代化詮釋

佛教傳入中國已有2,000多年歷史，其文化符號(hào)早已在人們心中根深蒂固。在這些文化符號(hào)中，無論是從其在佛教理論體系中的地位來看，還是就其對傳統(tǒng)文化的影響而言，緣起論可以說是佛教乃至中國宗教文化中最重要的概念之一。它的產(chǎn)生正是基于佛教的緣起論，與傳統(tǒng)的儒家文化相結(jié)合，產(chǎn)生出《了凡四訓(xùn)》《菜根譚》等本土倫理著作；即便在當(dāng)今社會(huì)，善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的觀念仍根植于大部分國民心中?，F(xiàn)在流行的因果報(bào)應(yīng)觀，已經(jīng)不再局限于佛教的緣起論，它既有佛教的宗教神秘主義色彩，也有儒家為善去惡的倫理要求。這要求人們在清算其宗教色彩的同時(shí)，應(yīng)該辯證認(rèn)識(shí)到它的倫理價(jià)值和社會(huì)作用，正確地從無神論視角對其進(jìn)行詮釋，貫徹新時(shí)代條件下的無神論精神。

(一)從因果思想到因果報(bào)應(yīng)論的嬗變。因果思想并非是佛教的專利，它是人們觀察經(jīng)驗(yàn)世界，對事物之間的聯(lián)系進(jìn)行理性分析后所得到的一對范疇——原因與結(jié)果。嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣f，“因果報(bào)應(yīng)論”并不等同為“因果論”。因果論是廣義的，常常指一個(gè)現(xiàn)象和某些因素存在一種關(guān)聯(lián)性；因果報(bào)應(yīng)論則更為狹義和具體，往往描述善惡行為都會(huì)造成與之相對應(yīng)的結(jié)果。雖然都是指聯(lián)系，但與因果論不同，因果報(bào)應(yīng)論在善惡問題上引導(dǎo)著社會(huì)的倫理價(jià)值判斷，從因果受報(bào)中可以推導(dǎo)出人的前世和來世(引申出形神問題)，而深入到因果的分析上，又可以指向人的命運(yùn)到底是天定還是自決。

東西方文化自古就有豐富的因果報(bào)應(yīng)論思想。在古希臘時(shí)期，《理想國》中就記敘了厄洛斯的故事：“一個(gè)人生前對別人做過的壞事，死后每一件都要受十倍的報(bào)應(yīng)”；在吠陀時(shí)期，《奧義書》中同樣描寫到：“依照人的行為，決定那個(gè)人將來要成什么樣，行善的成善，行惡的成惡”；而在佛教傳進(jìn)中國前，儒家經(jīng)典《周易》一樣提到了：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”?？梢钥闯?，因果報(bào)應(yīng)論是在人的理性思維發(fā)展到一定層次，能夠認(rèn)識(shí)到事物間的因果聯(lián)系，并推及到人的行為及其引發(fā)的一系列后果，從而得出的一種觀念。不過，早期的報(bào)應(yīng)思想十分單薄，只是單純地留下了這樣的觀念，所以無論是儒家的“天道觀”，還是道家的“承負(fù)說”，都未能成為今天因果報(bào)應(yīng)論的主流。毫無疑問，當(dāng)今的因果報(bào)應(yīng)論是基于佛教的緣起論，因?yàn)樗鼧?gòu)建出一套完整的學(xué)說，用來論證因果關(guān)系的客觀存在。

早期儒道報(bào)應(yīng)思想并未流行的原因，與其說是未深入進(jìn)行解釋，不如說其對報(bào)應(yīng)論的理論支持不足以讓人信服。佛教在這一方面引入的“三世觀”，大大提升了報(bào)應(yīng)結(jié)構(gòu)的完整性，這使得善惡行為招致的結(jié)果不會(huì)因?yàn)樯慕K結(jié)而停止，未發(fā)揮作用的業(yè)力將累計(jì)到下一世，這便引申出現(xiàn)報(bào)、生報(bào)、后報(bào)的概念。不過其說服力仍舊有限，因?yàn)椴簧偃巳詴?huì)質(zhì)疑，并沒有直接證據(jù)能證明前世和來世的存在，無神論者對佛教報(bào)應(yīng)論的詰難往往落于此處。不過佛教在這一基礎(chǔ)上加入了“六道”，尤其是“地獄”的觀念，許多描繪地獄情形的佛經(jīng)在中國盛行起來，如《佛說盂蘭盆經(jīng)》《地藏菩薩本愿經(jīng)》，此外還誕生了不少本土作品，如南北朝劉義慶所作《幽明錄》與王琰的《冥祥記》以及民間數(shù)不勝數(shù)的地獄畫卷以及入冥故事。這些故事根據(jù)實(shí)際需要，靈活多變地利用地獄傳說來宣傳教義，將因果報(bào)應(yīng)、六道輪回等內(nèi)容生動(dòng)地表現(xiàn)出來，來達(dá)到傳播佛教思想的目的。至此，因果報(bào)應(yīng)論已經(jīng)脫離了因果思想的經(jīng)驗(yàn)性與科學(xué)性，三世因果、六道輪回的思想在民間流行起來，成了統(tǒng)治階級(jí)壓迫和剝削人民的工具。

(二)三教觀念融合下的報(bào)應(yīng)思想。因果報(bào)應(yīng)觀流行之后，側(cè)重點(diǎn)很快便轉(zhuǎn)向?yàn)椋绾瓮ㄟ^行善來獲得好報(bào)，同時(shí)避免作惡得到惡報(bào)，善惡的倫理判斷便成了首要問題。初期佛教思想在傳播時(shí)，人們常用儒、道兩家的觀念進(jìn)行比附，來使復(fù)雜的教義變得容易理解。這自然造成了佛教概念的混淆與誤用，如人們經(jīng)常將“成佛”類比于“得道成仙”，將“空”理解為“無為”等，雖然六家七宗隨后被一一否定，更多的佛教經(jīng)典也被翻譯進(jìn)來，但這只局限在知識(shí)分子對佛教認(rèn)識(shí)的改觀上，成型的觀念在民間留下的影響仍非常深遠(yuǎn)。從早期《牟子理惑論》一直到明清的《三教論》《拔儒僧文》，民間觀念中普遍認(rèn)為佛教和儒家不過是殊途同歸，這是三教合一的趨勢與潮流，也是對佛教義理的簡化與本土化。在《佛說十善業(yè)經(jīng)》中，佛教用十種善行來定義善，但在《了凡四訓(xùn)》中，袁了凡“棄醫(yī)從文”的入世舉業(yè)思想，并不屬于“十善業(yè)”；這在于其儒學(xué)家庭所留下的祖風(fēng)，在他身上體現(xiàn)出濃厚的三教合一的宗教信仰，既有佛教為善去惡的道德觀，也有道家趨福避禍的處世觀，更有儒家齊家治國的事業(yè)觀。

在三教融合的背景下，常常是用佛教的因果理論來為儒家的倫理觀正名。善惡之外還引申出一個(gè)特殊的概念——功德?！蹲诮淘~典》中這樣解釋：“功”指作善事，“德”指得福報(bào)，一般指誦經(jīng)、念佛、布施等。它是善行的附屬品，佛教的因果理論具備一定的客觀性的，這體現(xiàn)在它不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，即做了什么樣的行為，一定會(huì)獲得與之相應(yīng)的結(jié)果。但佛教并不支持宿命論，它認(rèn)為自由意志是在必然性限制之內(nèi)的自由，是不能逾越因果性而運(yùn)動(dòng)的自由。這體現(xiàn)在人可以通過自己的行為來決定以后獲得的結(jié)果，即便現(xiàn)在的行為也是受過去的因所制約，因果束縛下仍有一定的自由可言。佛教無疑指出了這條自由之路，即宣說佛經(jīng)、供養(yǎng)僧人、援建佛寺佛像等行為，其傳教布道的實(shí)質(zhì)昭然若揭，這便是佛教強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)的原因。即便民間普遍以儒家的倫理觀作為善惡的導(dǎo)向，恭敬三寶的習(xí)慣還是被保留了下來。

(三)因果報(bào)應(yīng)論的現(xiàn)實(shí)價(jià)值與改造。因果報(bào)應(yīng)論的倫理作用值得肯定，如果善與福、惡與禍之間的因果鏈不能有效聯(lián)接，或者是善惡賞罰錯(cuò)位，人們就會(huì)對善舉或惡行無動(dòng)于衷，這將直接導(dǎo)致道德水平的下降，造成社會(huì)道德生活的紊亂。過去借由“地獄”、“靈魂”的觀念，使人們在畏懼中對因果報(bào)應(yīng)十分信服；但在現(xiàn)代視角下，一切關(guān)于死后世界的學(xué)說無疑都是過去科學(xué)認(rèn)知的局限，為人們的想象和杜撰留下了空間。隨著科學(xué)的發(fā)展逐漸揭開自然的面紗，宗教的合理性和非實(shí)證性再次被推到臺(tái)前，脫去了宗教外衣的因果報(bào)應(yīng)論，應(yīng)當(dāng)將其建立在歷史唯物主義和辯證唯物主義的基礎(chǔ)上，通過倡導(dǎo)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的道德自覺，來發(fā)揮它的作用。

佛教在過去一直作為統(tǒng)治階級(jí)麻痹人民、維護(hù)封建統(tǒng)治的工具，因果報(bào)應(yīng)論首當(dāng)其沖，它將人民束縛在沉重的階級(jí)壓迫下；同時(shí)，它以因果的能動(dòng)性肯定人的作用與價(jià)值，表明人才是世界的創(chuàng)造主，用人驅(qū)逐了神。它的缺陷在于把人的主觀能動(dòng)性無限夸大，達(dá)到了無中生有的程度，從而把人及其思想行為神秘主義化，形成特殊的宗教。因果思想無疑具有無神論的特征，只要修正其中的錯(cuò)誤，便能將它從“封建階級(jí)的工具”轉(zhuǎn)化為“新時(shí)代社會(huì)主義的文化”。它在有神論語境下是“因果報(bào)應(yīng)論”，在科學(xué)無神論語境下便轉(zhuǎn)化為“為善去惡的道德自覺”。

雖然尚未有科學(xué)可以論證善事與善報(bào)之間存在客觀聯(lián)系，但是行善的社會(huì)影響和作用是值得肯定的。在面對道德選擇的時(shí)候，不應(yīng)該讓人在神秘主義的壓迫下做出善行，這并非是“人本主義”的精神；相反，通過思想品德教育，積極弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，以社會(huì)主義核心價(jià)值觀形成良好的社會(huì)風(fēng)氣，使人在道德面前能夠憑借自由意志做出正確的選擇，才是真正遵循“人的精神”；此時(shí)，它應(yīng)被稱為“道德自覺”，與過去有神論語境下的概念相區(qū)分。建立完善的社會(huì)主義法制制度，落實(shí)懲惡揚(yáng)善的獎(jiǎng)懲制度，逐漸以社會(huì)主義道德和法律的精神，取代因果報(bào)應(yīng)論的觀念，這便是改造宗教、發(fā)展文化的未來趨勢。

二、對新時(shí)代無神論建設(shè)的啟示

在今天,無神論工作受到一定的沖擊，而有神論卻耀武揚(yáng)威。無神論學(xué)者應(yīng)該用馬克思主義思想武裝自己，以實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度回應(yīng)挑戰(zhàn)。前述可見，在詮釋因果報(bào)應(yīng)論的過程中，不難發(fā)現(xiàn)宗教思想的邏輯嚴(yán)密，通過神秘主義和不可知論的雙重掩飾與包裝，使受眾不得不委身于它的理論之下。我們在研究宗教的同時(shí)，要避免唯心主義的誘惑，這就要求堅(jiān)持科學(xué)無神論的根本立場。

(一)發(fā)展具體科學(xué)，必須以馬克思主義為主導(dǎo)。有神論產(chǎn)生的主要原因在于基礎(chǔ)科學(xué)的缺乏，歷史的事實(shí)證明，利用自然科學(xué)批判神學(xué)是一條重要的途徑；不管現(xiàn)在還是將來，要發(fā)展無神論就必須總結(jié)自然科學(xué)的發(fā)展成果。從80年代到現(xiàn)在，科學(xué)成果日新月異，但宗教神學(xué)總能找到科學(xué)所不能涉及的領(lǐng)域?yàn)槠浔幼o(hù)，歷史的經(jīng)驗(yàn)預(yù)示著科學(xué)與有神論的斗爭將會(huì)一直延續(xù)下去。外國敵對勢力通過宗教活動(dòng)進(jìn)行政治滲透已成為眾所周知的事情，而在被策反的和信仰邪教的人群中，不乏有高級(jí)知識(shí)分子的存在。這并不是因?yàn)榭茖W(xué)儲(chǔ)備的不夠，而是缺乏正確哲學(xué)理論的指導(dǎo)，從而誤入歧途。科學(xué)教育的普及只能減緩有神論的發(fā)展與滲透，道高一尺魔高一丈，在舊時(shí)代每一次無神論的反擊都是伴隨著科學(xué)理論的重大突破，但在新時(shí)代，我們不能夸大科學(xué)在有神論斗爭上的作用，因?yàn)榫唧w科學(xué)只是在某個(gè)領(lǐng)域上的認(rèn)知，并不能完全擺脫有神論的影響；唯有樹立正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀，才能使有神論沒有立足之地。通過對因果報(bào)應(yīng)論的分析發(fā)現(xiàn)，科學(xué)并不需要完全否定它，而是要從事實(shí)基礎(chǔ)出發(fā)，通過馬克思主義的理論和方法，把有神論剝離開來。

馬克思主義宗教觀是立場，它的核心是科學(xué)無神論，是每一位學(xué)者都該秉持的基本觀點(diǎn)。如果脫離了馬克思主義宗教觀，便是脫離了“學(xué)術(shù)化”的宗教研究，而轉(zhuǎn)變成宗教附庸下的“神學(xué)”。馬克思主義宗教學(xué)同時(shí)也是研究宗教的方法論，指導(dǎo)我們從唯物史觀來分析宗教史、以辯證法來透析宗教哲學(xué)，這也是眾多研究方法中的一種。呂大吉先生曾指出：“1949～1976年是馬克思主義指導(dǎo)下的宗教研究，文化學(xué)術(shù)的黨性原則，使得他們呈現(xiàn)出兩種特點(diǎn)：一是指導(dǎo)思想的馬克思主義一元化，二是學(xué)術(shù)研究的政治化?！泵總€(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)研究自然會(huì)烙上時(shí)代的印記，而呂先生的言下之意，實(shí)際上是反對將馬克思主義作為指導(dǎo)思想的教條化，對文化學(xué)說矯枉過正，強(qiáng)行附庸地作政治化解讀。

今天在談及“馬克思主義宗教學(xué)”這一概念時(shí)，不少學(xué)者仍有些敏感。事實(shí)上改革開放以來，在馬克思主義思想指導(dǎo)下的建設(shè)成果有目共睹。就宗教學(xué)科發(fā)展而言，有修訂宗教經(jīng)典、依法保護(hù)宗教活動(dòng)、科普宗教文化等，但也出現(xiàn)了過度重視學(xué)術(shù)自由而忽視了作為指導(dǎo)思想的馬克思主義。如果說，宗教學(xué)科的設(shè)立讓學(xué)者們經(jīng)由這個(gè)途徑有了宗教情懷，逐漸導(dǎo)向了宗教，甚至為宗教說話，那么宗教學(xué)的建設(shè)必定陷入失敗，失去根本立場是其主要原因。正如習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)的：“必須堅(jiān)持馬克思主義，牢固樹立共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想和中國特色社會(huì)主義共同理想，培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，不斷增強(qiáng)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域主導(dǎo)權(quán)和話語權(quán)”。無論任何學(xué)科和教育，尤其是對意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的研究都應(yīng)當(dāng)以馬克思主義為核心。缺少了馬克思主義的指導(dǎo)，無疑會(huì)產(chǎn)生適得其反的效果。

(二)對當(dāng)前宗教學(xué)科建設(shè)的反思。

1.強(qiáng)化公共學(xué)科科學(xué)無神論的建立。高校中雖尚未開展過這樣一門課程，但就其重要性而言，每一位當(dāng)代大學(xué)生都應(yīng)樹立以科學(xué)無神論為核心的馬克思主義宗教觀。每個(gè)中國公民有信教和不信教的自由是既定國策，但目前的狀況是，有不少大學(xué)生在不知情、或是一時(shí)沖動(dòng)的情況下加入了教會(huì)，皈依了佛陀。先不論這是否遵循了自身的意愿，自由并不代表隨便選擇。沒有責(zé)任地完全憑借自己意愿行事，這反而是無知、愚昧的體現(xiàn)。所謂的自由，在于正確了解“何為宗教”后，不受一時(shí)情緒的混淆，憑借自己的理性做出信教或是不信教的選擇，而不是受到環(huán)境、家庭、情緒等一系列情況影響所做出的選擇。

普通人對于佛教的理解，無非停留在善有善報(bào)、惡有惡報(bào)上，但一旦深入，蒙昧便會(huì)暴露出來。即便“因果報(bào)應(yīng)論”早已不再具有宗教色彩，但其中有神論的思想仍有殘留，這意味著如果沒有正確的立場，很容易出現(xiàn)新的信仰代替舊的信仰。很多人認(rèn)為馬克思主義沒有宗教學(xué)，因?yàn)轳R克思對宗教的研究將宗教問題歸納到階級(jí)問題、社會(huì)問題之中。事實(shí)上，馬克思主義作為信念確實(shí)不如宗教那般吸引人，但它揭示出存在決定意識(shí)的客觀規(guī)律是被科學(xué)理論所證實(shí)的，只是仍有部分民眾愿意相信有更高的精神實(shí)體作為寄托，尋求宗教作為避難所。從社會(huì)存在上來看，只要不平等的社會(huì)關(guān)系仍舊存在，這種尋求寄托就永遠(yuǎn)不會(huì)根除?？茖W(xué)無神論將有信教基礎(chǔ)的群眾緊密團(tuán)結(jié)在黨的周圍，共同致力于建設(shè)和諧社會(huì)；正因?yàn)樽诮态F(xiàn)象在當(dāng)前階段無法完全消滅，科學(xué)無神論才能持續(xù)發(fā)揮出它的作用。

2.建設(shè)宗教學(xué)專業(yè)學(xué)科。呂大吉先生在《宗教學(xué)綱要》中強(qiáng)調(diào)：“既要在尊重宗教信仰的基礎(chǔ)上理性地研究他們的信仰，同時(shí)又要避免盲目迷信的信仰主義?！庇捎谧诮讨R(shí)的獲得往往是靠主觀體驗(yàn)，這要求宗教學(xué)者將自己暫時(shí)假想成為宗教徒，或參加一些宗教活動(dòng)與宗教儀式，以求理解特殊的宗教情感，實(shí)際上就是一種換位思考，宗教情懷也正是建立在這種共同的基礎(chǔ)上。這使得我們能夠理解、同情宗教徒，而不是同情宗教，宗教正是這一切幻象的締造和維持者，它是社會(huì)異化的具體體現(xiàn)。因此，宗教學(xué)研究的對象是宗教，而非消滅宗教徒。秉持科學(xué)無神論立場的關(guān)鍵，在于它要求我們能夠在研究過程中隨時(shí)退出宗教徒身份的幻想，而非真正地將自己認(rèn)同為一名宗教徒；部分學(xué)者在研究過程中逐漸迷失了自我而投身于宗教，便是因?yàn)檫@一基本立場的動(dòng)搖所帶來的結(jié)果。

在換位思考下，我們不難理解宗教徒自身的渺小與孤獨(dú)，毫無保留地揭示真相并不是最好的選擇。正是因?yàn)樽诮糖閼涯茏屓嗽O(shè)身處地，所以在面對不同態(tài)度的宗教信徒時(shí)能夠正確處理，從而將不同群眾更好地團(tuán)結(jié)在一起。只要對個(gè)人、社會(huì)、國家沒有損害，那么對這類信教群眾可以采取循序漸進(jìn)、溫和委婉的對待方式；但如果危害到社會(huì)穩(wěn)定、國家治安，或是在非宗教活動(dòng)場所進(jìn)行傳教活動(dòng)，那么強(qiáng)硬的、戰(zhàn)斗的無神論自然不可避免。作為專業(yè)的宗教學(xué)科，不僅是要研究宗教的產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的歷史規(guī)律，還要能夠理解宗教徒，協(xié)助正確處理宗教事務(wù)，這是宗教學(xué)專業(yè)所需履行的社會(huì)職責(zé)。

三、結(jié)語

宗教歷經(jīng)幾千年的發(fā)展，其理論學(xué)說趨于完善，宗教思想中參雜融入了大量哲學(xué)性內(nèi)容，在研究的過程中，理解和相信常常被混淆起來，部分學(xué)者把握不好這個(gè)度，動(dòng)搖了基本立場，便會(huì)陷入泥沼之中，因此宗教思想研究成了最復(fù)雜，也是最危險(xiǎn)的領(lǐng)域。在宗教研究中，既要能進(jìn)得去，也要出得來。在佛教研究中，進(jìn)得去，就是深入佛教理論內(nèi)容，對它的經(jīng)典、教義、教派要熟悉；出得來，就得靠馬列主義毛澤東思想，從更高的立腳點(diǎn)來剖析佛教。宗教本身就具有煽動(dòng)性，對其現(xiàn)代化詮釋的目的就是要讓人們認(rèn)識(shí)“宗教”的本來面目。的確宗教具有文化的成分，對宗教抽絲剝繭，不難發(fā)現(xiàn)其中有值得研究、甚至是符合事實(shí)的一面，但當(dāng)它置身于宗教這一思想體系之下時(shí)，就會(huì)從根本上對自身進(jìn)行否定。正因?yàn)楹鲆暳诉@一點(diǎn)，才造成了個(gè)別科學(xué)家以科學(xué)論證宗教，甚至提出了“量子佛教”等新興宗教，這是本末倒置、對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的曲解。新時(shí)代宗教學(xué)家、科學(xué)家為了共同目標(biāo)需要聯(lián)起手來，一是對宗教學(xué)說的祛魅，將人們從蒙昧的信仰中啟發(fā)出來；二是對宗教文化的修正，將傳統(tǒng)的思想文化從宗教語境中置換出來。這才是引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的方法，也是對宗教思想進(jìn)行現(xiàn)代化詮釋的目的所在。