張 學(xué) 立,齊 昊,關(guān) 興 麗

崔清田(1936-)是中國當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家、邏輯史家，南開大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，曾任教育部哲學(xué)學(xué)科教學(xué)指導(dǎo)委員會(huì)委員、中國邏輯學(xué)會(huì)副會(huì)長。2014年出版的國家重點(diǎn)圖書出版規(guī)劃項(xiàng)目成果《20世紀(jì)中國知名科學(xué)家學(xué)術(shù)成就概覽·哲學(xué)卷》記述了20世紀(jì)百余位哲學(xué)家為促進(jìn)中國和世界科技發(fā)展、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)進(jìn)步所做出的貢獻(xiàn)，僅收錄兩位邏輯學(xué)家，崔清田教授便是其中之一，由此可見崔清田教授的邏輯成就之影響。

在中國邏輯史研究領(lǐng)域，崔清田遵循“學(xué)諸前賢、補(bǔ)其疏漏、貢己所得”治學(xué)精神，自20世紀(jì)80年代初至21世紀(jì)初，吸收、反思前賢的研究成果，同時(shí)又有諸多創(chuàng)新，探索出一套獨(dú)特的“歷史分析”“文化詮釋”研究方法；詳細(xì)比較分析中國古代邏輯與西方傳統(tǒng)形式邏輯的不同；重建以“名學(xué)”“辯學(xué)”和“推類”等范疇為基礎(chǔ)的中國古代邏輯體系；進(jìn)一步探討了“邏輯影響文化”等問題。他的學(xué)術(shù)思想至今引領(lǐng)今天中國邏輯史研究方向?？v觀崔清田中國邏輯史研究歷程，其成就可概括為兩個(gè)方面：其一、科學(xué)的研究方法；其二、富于創(chuàng)見的研究成果。明確的問題意識(shí)是他取得上述成就的重要原因，因此本文先探析其問題意識(shí)。

一、明確的問題意識(shí)

所謂“問題意識(shí)”，就是人對(duì)自己周圍的各種現(xiàn)象，尤其是在自己研究的領(lǐng)域里，不采取輕信的態(tài)度，而總是自覺地抱著一種懷疑的、思索的、弄清楚問題的積極態(tài)度。[1]美國哲學(xué)家杜威在《我們?nèi)绾嗡季S》中也強(qiáng)調(diào)，任何富有創(chuàng)新意義的思索總是發(fā)端于思索者的懷疑精神和問題意識(shí)。問題意識(shí)是基本的科學(xué)精神，也是人們不斷探求未知、不斷破解難題的強(qiáng)大動(dòng)力，所以問題意識(shí)決定研究方向和研究內(nèi)容。如果沒有問題意識(shí)便無學(xué)術(shù)研究的推進(jìn)，也進(jìn)不了學(xué)術(shù)之門。崔清田在中國邏輯史領(lǐng)域之所以成就卓著，原因之一就是他具有明確的問題意識(shí)。

問題之一：“中國古代或者說中國傳統(tǒng)文化中有沒有邏輯”。自西學(xué)東漸，西方傳統(tǒng)邏輯傳入中國以來，中國學(xué)術(shù)界一直存在中國古代有無邏輯的疑問，這是近百年激烈爭論的一個(gè)大問題，也是促使崔清田進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的一個(gè)基本問題。對(duì)于海內(nèi)外一些學(xué)者否認(rèn)中國邏輯存在，崔清田在進(jìn)入中國邏輯史研究領(lǐng)域之初已經(jīng)意識(shí)到。他在1982年發(fā)表的第一篇學(xué)術(shù)文章《有關(guān)中國邏輯史研究對(duì)象等問題》中指出：“有些人從‘西歐文化中心論’出發(fā)，對(duì)中國邏輯采取虛無主義態(tài)度。他們認(rèn)為：‘東亞向無論理學(xué)’，‘名理之學(xué)、我國素不講求’，‘就我們所知，中國的哲學(xué)書籍似乎完全忽略了邏輯和認(rèn)識(shí)論’?！盵2]6崔清田認(rèn)為這個(gè)問題至今仍然存在，自2005年移居國外生活后仍繼續(xù)關(guān)注這一問題。2009 年7月31日渥太華的《中華導(dǎo)報(bào)》發(fā)表了一篇署名為“華僑”的文章——《一個(gè)小故事影響中國兩千年》。該文作者從邏輯角度分析《莊子》，得出的結(jié)論是中國兩千多年沒有邏輯學(xué)，“沒有邏輯學(xué)，沒有理性思辨的文化傳統(tǒng)，左右了中國兩千多年……至今還在影響著我們”[2]189。2011年發(fā)表的《關(guān)于中國邏輯史的五個(gè)問題》可以說是他對(duì)自己學(xué)術(shù)研究總結(jié)性和概括性的文章，再一次談到進(jìn)入中國邏輯史研究領(lǐng)域的動(dòng)因是“中國古代或者說中國傳統(tǒng)文化中有沒有邏輯”等問題。

問題之二：中國古代邏輯具體內(nèi)容問題。盡管海內(nèi)外否認(rèn)中國古代邏輯的聲音一直存在，但“中國古代有邏輯存在”仍是一個(gè)為學(xué)術(shù)界廣泛接受的思想史事實(shí)。在承認(rèn)中國古代有邏輯的前提下，這種邏輯與西方邏輯有明顯不同。那么隨之而來的問題“中國古代邏輯是什么樣子？”便是一個(gè)重要研究課題。崔清田敏銳地意識(shí)到這一問題，“如果認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化中有邏輯學(xué)，則要對(duì)這種邏輯學(xué)的內(nèi)容及存在狀況給出具體說明。所謂內(nèi)容，主要是指推理結(jié)構(gòu)、形式的論述；所謂存在狀況，是指這種推理形式在中國古代的意識(shí)形態(tài)、科學(xué)技術(shù)及相應(yīng)文獻(xiàn)中的存在狀況”[2]174。

問題之三：邏輯共同性與特殊性問題。如果說中國古代有邏輯，那么中國古代邏輯與西方傳統(tǒng)邏輯是否一致？如果不一致，那差異在哪里？也就是中國邏輯的特殊性如何體現(xiàn)？這不可避免地產(chǎn)生邏輯學(xué)共性(共同性)與個(gè)性(特殊性)問題。崔清田認(rèn)為，在邏輯史和比較邏輯研究過程中，沈有鼎、胡適、金岳霖、詹劍鋒和安東·杜米特留等中外學(xué)者已經(jīng)涉及或提出有關(guān)邏輯共同性與特殊性問題，但僅是“涉及”或者“提出”，缺少深入研究，所以有必要對(duì)此問題進(jìn)行深入系統(tǒng)思考與探討。

問題之四：邏輯與文化問題。既然中國古代邏輯有特殊性，那這些特殊性是如何形成的？為了說明中國古代邏輯的“身份”合法，為中國古代邏輯存在辯護(hù)，崔清田認(rèn)為應(yīng)從文化角度入手進(jìn)行研究。那么下列問題是研究的重點(diǎn)：哪些社會(huì)和文化因素制約著中國古代邏輯學(xué)發(fā)展？邏輯學(xué)在中國的相對(duì)滯后對(duì)中國的社會(huì)與文化發(fā)展有哪些影響？我們應(yīng)當(dāng)怎樣吸收歷史的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，以推進(jìn)我國邏輯學(xué)的發(fā)展，使其更好地服務(wù)于我國今天的文化建設(shè)與社會(huì)發(fā)展。[2]65

問題之五：研究方法問題。20世紀(jì)初期至20世紀(jì)90年代，中國古代邏輯的研究方法主要是運(yùn)用“西學(xué)”來詮釋辯學(xué)義理，也就是梁啟超所說的“憑借新知以商量舊學(xué)”，這種“商量”就是確證“舊學(xué)”與“西學(xué)”的符合，墨家辯學(xué)與西方邏輯相一致。這種方法影響到20世紀(jì)90年代。針對(duì)這種研究方法，崔清田多次提出質(zhì)疑：“在中國古代邏輯思想研究中以歐洲傳統(tǒng)形式邏輯為模式重構(gòu)墨家辯學(xué)的做法多有不妥。對(duì)墨家辯學(xué)的研究不宜再以歐洲傳統(tǒng)形式邏輯作唯一參照系，并把墨家辯學(xué)定位于這種邏輯的中國型?！盵2]50“當(dāng)我們回顧既往對(duì)墨家辯學(xué)的研究路程并進(jìn)一步思考其發(fā)展時(shí)，對(duì)上述思路與方法的檢討就應(yīng)成為重點(diǎn)內(nèi)容。”[2]54

上述問題成為崔清田不斷探求未知、不斷破解難題的強(qiáng)大動(dòng)力，正如他所言：“正是這些問題引發(fā)的困惑使我開始了至今未輟的中國邏輯史研究”[2]171，從而決定了其一生的研究方向和內(nèi)容。

二、科學(xué)的研究方法

研究方法是研究者解決具體問題的手段、措施和途徑以及相關(guān)的技術(shù)，是由已知的此岸達(dá)到未知的彼岸而必須經(jīng)過的一座橋梁，是研究者的一種表達(dá)的可能性。研究方法對(duì)研究者來說至關(guān)重要，法國哲學(xué)家笛卡爾認(rèn)為最有價(jià)值的知識(shí)是關(guān)于方法的知識(shí)，如果沒有正確的方法，即使有眼睛的博學(xué)者也會(huì)像盲人一樣摸索。著名科學(xué)家愛因斯坦也認(rèn)為正確研究方法在成功中占有重要地位，他有一個(gè)關(guān)于成功的公式：A=X+Y+Z，A代表成功，X代表艱苦的勞動(dòng)，Y代表正確的方法，Z代表少說空話。事實(shí)上，一個(gè)重大的研究成果往往是因?yàn)榉椒ㄕ摰母淖?，比如梁啟超“?jù)西釋中”方法對(duì)于中國邏輯史的發(fā)展和研究方式的轉(zhuǎn)變起到了不可低估的作用。崔清田認(rèn)為研究方法非常重要，“解決問題離不開方法。為了使今天的名學(xué)與辯學(xué)的研究方法更為科學(xué)，解決問題的途徑更為合理，我們應(yīng)當(dāng)很好地總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)，以期獲得有益的借鑒”[2]3。

對(duì)中國古代邏輯的研究是在西方邏輯陪伴下進(jìn)行的，所以中國邏輯研究方法也不可避免與西方邏輯進(jìn)行比較。而這種“比較對(duì)照”方法是否科學(xué)、是否能夠真正說明中國古代邏輯等問題引起了崔清田的關(guān)注。正如前此所述觀點(diǎn)，他認(rèn)為，在中國古代邏輯思想研究中以歐洲傳統(tǒng)邏輯為模式解讀墨家辯學(xué)的做法并不妥當(dāng)，對(duì)墨家辯學(xué)的研究不宜再以歐洲傳統(tǒng)邏輯作為唯一參照，并以此定位墨家辯學(xué)。他進(jìn)一步指出，“當(dāng)我們以冷靜的思考去審視既往，并展望未來的發(fā)展時(shí)，就會(huì)感到這一領(lǐng)域的研究工作還存在著不容忽視的一些問題。其中，更新方法以拓寬思路是尤應(yīng)注意與討論的”[2]62。崔清田總結(jié)并分析了以往研究方法，同時(shí)提出更加科學(xué)、合理的新方法。

(一)概括和分析“據(jù)西釋中”方法

近代以來中國古代邏輯再次進(jìn)入人們的視野并形成研究熱潮，西方傳統(tǒng)邏輯功不可沒。近百年來，依照西方傳統(tǒng)邏輯的概念、理論和體系來解釋、構(gòu)建中國古代邏輯是主流研究方法。1995年，崔清田第一次把以梁啟超為代表的近現(xiàn)代學(xué)人研究墨家辯學(xué)的思路和方法概括為“據(jù)西釋中”，同時(shí)揭示了它的特點(diǎn)和實(shí)質(zhì)。崔清田認(rèn)為梁啟超的“憑借新知以商量舊學(xué)”就是“據(jù)西釋中”[2]54；“據(jù)西釋中”的根本特點(diǎn)是“以歐西新理比附中國舊學(xué)”，“以歐美現(xiàn)代名物訓(xùn)釋古書，甚或以歐美現(xiàn)代思想衡量古人”；其實(shí)質(zhì)是以西方傳統(tǒng)邏輯的理論、概念和體系為模式去解釋和重構(gòu)名學(xué)與辯學(xué)。[2]62-63

崔清田認(rèn)為“據(jù)西釋中”研究方法的特點(diǎn)強(qiáng)調(diào)認(rèn)同比照對(duì)應(yīng)，其結(jié)果容易產(chǎn)生牽強(qiáng)比附的成分，因而無法達(dá)到認(rèn)識(shí)墨家辯學(xué)的特質(zhì)，也不能解決正確認(rèn)知中國邏輯問題。崔清田的上述觀點(diǎn)并不完全否定“據(jù)西釋中”方法，在《墨家辯學(xué)研究的回顧與思考》一文中，他客觀評(píng)價(jià)了這種方法的意義。第一，提高了墨家辯學(xué)的地位。西方邏輯傳入使墨家辯學(xué)擺脫了乾嘉時(shí)期經(jīng)學(xué)附庸地位，成為中西文化交流的一環(huán)，從而走向全新的發(fā)展道路。第二，豐富了墨家辯學(xué)研究內(nèi)容。墨學(xué)研究由原來的《墨辯》校注轉(zhuǎn)向墨家辯學(xué)義理思想的挖掘、整理和闡發(fā)。第三，有效地傳播了西方傳統(tǒng)邏輯。明朝末期已進(jìn)入我國的西方邏輯(李之藻翻譯的《名理探》)幾乎沒有產(chǎn)生影響。清末民初期間，借助墨家辯學(xué)作為媒介，西方傳統(tǒng)邏輯系統(tǒng)輸入我國。同樣在這篇文章和《學(xué)術(shù)概覽》中，他詳細(xì)分析了“據(jù)西釋中”存在的缺陷。第一，失去了中國邏輯與西方邏輯平等地位，西方邏輯是本出、原本、標(biāo)準(zhǔn)，中國邏輯是派生、復(fù)本、判定對(duì)象，由此可知兩者地位不是平等的。第二，失去了二者的比較前提，即二者比較的重要方面——目的、性質(zhì)、對(duì)象及內(nèi)容等的比較。西方邏輯的主旨是證明，中國古代邏輯主旨是論說和推行某種政治主張或?qū)W術(shù)見解。西方邏輯性質(zhì)是為人們提供的是認(rèn)識(shí)科學(xué)真理的工具；名學(xué)性質(zhì)是為政治與倫理服務(wù)；辯學(xué)性質(zhì)是學(xué)派主張的宣傳、推行和倫理、政治問題的解決。西方邏輯對(duì)象是正確思維形式及其規(guī)律；名學(xué)對(duì)象是名(名稱、語詞)；辯學(xué)對(duì)象是談?wù)f論辯。西方邏輯的內(nèi)容是有效推理規(guī)則。名學(xué)內(nèi)容是正名和名實(shí)關(guān)系的討論。辯學(xué)內(nèi)容是談?wù)f之術(shù)、論辯方法。第三，失去了中國邏輯自身的內(nèi)容、特性及其生成根據(jù)即歷史與文化條件的分析，而歷史與文化條件對(duì)于了解中國邏輯至關(guān)重要。[2]3“據(jù)西釋中”概念的提出、分析，說明崔清田對(duì)“方法”問題的思考更趨深入。

(二)轉(zhuǎn)變研究視角：“由外視內(nèi)”向“由內(nèi)視內(nèi)”轉(zhuǎn)變

鑒于“據(jù)西釋中”方法存在的不足，崔清田多次提出要改變墨家辯學(xué)研究方法：“由外視內(nèi)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝蓛?nèi)視內(nèi)”。他將“據(jù)西釋中”又稱為“由外視內(nèi)”方法，以西方的傳統(tǒng)邏輯為模式重構(gòu)墨家辯學(xué)是一種“由外視內(nèi)”的重構(gòu)。為了克服“據(jù)西釋中”的不足，墨家辯學(xué)研究的思路與方法，應(yīng)當(dāng)變“由外視內(nèi)”為“由內(nèi)視內(nèi)”。

崔清田詳細(xì)闡述了“由內(nèi)視內(nèi)”的內(nèi)容。“由內(nèi)視內(nèi)”是“以墨家學(xué)說、中國古代文化及相關(guān)歷史背景為根據(jù)，對(duì)墨家辯學(xué)自身特質(zhì)進(jìn)行分析與闡釋”[2]61。它包括三個(gè)方面內(nèi)容：第一，視墨家辯學(xué)為先秦文化的有機(jī)組成部分；第二，探究影響墨家辯學(xué)生成的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等因素；第三，分析墨家辯學(xué)自身內(nèi)容。

“由內(nèi)視內(nèi)”是崔清田由“據(jù)西釋中”向“歷史分析與文化詮釋”新方法的過渡，也可以認(rèn)為是新方法的萌芽，含有“歷史分析”與“文化詮釋”的內(nèi)容，所以說“由內(nèi)視內(nèi)”為新方法的提出打下了良好基礎(chǔ)。

(三)“歷史分析”與“文化詮釋”方法的誕生

既然“據(jù)西釋中”存在缺陷，所以需要更新或者改變。崔清田關(guān)于研究方法的觀點(diǎn)漸趨成熟，在1996年發(fā)表的《中國邏輯史世紀(jì)談》中第一次明確提出了“歷史分析”與“文化詮釋”方法?！盀榱丝朔鲜鋈毕荩罨袊壿嬍费芯?，應(yīng)當(dāng)改變‘據(jù)西釋中’的方法，更加注重歷史的分析與文化的詮釋。”[2]631997年在《名學(xué)與辯學(xué)》的代緒論中，集中解釋說明這一研究方法。所謂歷史分析，就是把名學(xué)、辯學(xué)置于它們得以產(chǎn)生和發(fā)展的具體歷史環(huán)境之中，對(duì)這一歷史時(shí)代的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活、政治生活的特點(diǎn)和提出的問題，以及這些因素對(duì)思想家提出和創(chuàng)建名學(xué)與辯學(xué)的影響等，作出具體的分析。所謂文化詮釋，就是視名學(xué)、辯學(xué)為先秦文化的有機(jī)組成部分，并參照先秦時(shí)期的哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、語言學(xué)和科學(xué)技術(shù)等方面的思想，以及文化發(fā)展的基本特征，對(duì)名學(xué)、辯學(xué)的理論給出持之有故、言之成理的闡釋。[3]11

如果說梁啟超“據(jù)西釋中”方法是近代中國邏輯史研究方法的第一次轉(zhuǎn)向，那么崔清田“歷史分析與文化詮釋”方法是當(dāng)代中國邏輯史研究方法的第二次轉(zhuǎn)向。他的這一方法不僅對(duì)邏輯學(xué)，而且對(duì)其他學(xué)科的名辯研究產(chǎn)生了積極影響。近十年來基于這一方法的研究成果十分豐富，如周昌忠《先秦名辯學(xué)及其科學(xué)思想》(北京：科學(xué)出版社，2005年)、翟錦程《先秦名學(xué)研究》(天津：天津古籍出版社，2005年)、劉利明《在語言中盤旋：先秦名家“詭辯”命題的純語言思辨理性研究》(成都：四川大學(xué)出版社，2007年)、崔磊《韓非名學(xué)與法思想研究》(北京：法律出版社，2013年)、趙炎峰《先秦名家哲學(xué)研究》(北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年)、李雷東《語言維度下的先秦墨家名辯》(北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年)、楊文《中國名辯的現(xiàn)代研究》(中國人民大學(xué)博士論文，2007年)、茍東鋒《孔子正名思想研究》(復(fù)旦大學(xué)博士論文，2012年)、周曉東《先秦道家名思想研究》(山東大學(xué)博士論文，2012年)、孟凱《正名與正道——荀子名學(xué)與倫理政治思想研究》(華東師范大學(xué)博士論文，2012年)、吳保平《韓非刑名邏輯思想的淵源及演進(jìn)歷程研究》(南開大學(xué)博士論文，2012年)。[4]38

(四)闡述“比較”和“比附”

比較方法是人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一種基本方式，也是一種抽象概括的理論方法。無論是“據(jù)西釋中”“由內(nèi)視內(nèi)”還是“歷史分析與文化詮釋”都是運(yùn)用“比較”方法進(jìn)行的研究。20世紀(jì)90年代末和21世紀(jì)初，崔清田從理論上系統(tǒng)闡述了“比較”方法，同時(shí)將之與“比附”區(qū)分開來。1999年發(fā)表的《邏輯的共同性和特殊性》、2001年發(fā)表的《邏輯與文化》、2003年發(fā)表的《關(guān)于中西邏輯的比較研究——由中西文化交匯引發(fā)的思考》、2004年出版的著作《墨家邏輯與亞里士多德邏輯比較研究》和2011年發(fā)表的《關(guān)于張東蓀的“邏輯與文化”》詳細(xì)論述了“比較”方法。

比較是通過對(duì)照不同事物(現(xiàn)象)并提示它們的相同點(diǎn)(同一性)和差異點(diǎn)(相異性)，以認(rèn)識(shí)事物(現(xiàn)象)的一種方法。正確的比較法基本要求是求同與求異。同樣邏輯的比較要求也是既要求同，又要求異。如果忽視求同，比較就失去了基礎(chǔ)。不去求異，就使比較走向“再版版本”的搜尋，完全失去通過比較以鑒別和求知的意義。[2]133

長期以來，邏輯史領(lǐng)域?qū)W者并沒有真正認(rèn)識(shí)比較方法的實(shí)質(zhì)，而往往用比附的方法代替比較的方法，阻礙了比較方法在實(shí)踐中的正確運(yùn)用。崔清田認(rèn)為，“比附，是把一種邏輯視為另一種邏輯的類似物，或等同物，置中外社會(huì)及文化背景的巨大差異于不顧，也很少注意、甚至無視不同邏輯傳統(tǒng)的特殊性，而是一味求同。一味求同，就會(huì)使人們以一種文化下的邏輯傳統(tǒng)為標(biāo)準(zhǔn)，搜尋其他文化中的相似物并建構(gòu)符合這唯一標(biāo)準(zhǔn)的邏輯。其結(jié)果是，使邏輯的比較研究走向了一種邏輯的復(fù)制或再版，而不是對(duì)不同歷史時(shí)期和不同文化背景下的不同邏輯傳統(tǒng)的深刻認(rèn)識(shí)與剖析?！盵2]107

所以崔清田一再強(qiáng)調(diào)要用“比較”的方法研究，并正確指出，“比較，是把中外邏輯視為各自獨(dú)立的文化現(xiàn)象，顧及它們各自所由生成的社會(huì)及文化背景，看到其中相同的東西，更要注意其中諸多因素的巨大差異，以及由此所帶來的不同邏輯傳統(tǒng)之間的共同性和特殊性。比較要求同，更要在求同的基礎(chǔ)上求異。注意求異，我們才能認(rèn)識(shí)邏輯的多祥性，才能認(rèn)識(shí)邏輯的歷史，也才能進(jìn)一步探求邏輯的發(fā)展規(guī)律。”[2]107

之所以說“歷史分析與文化詮釋”是科學(xué)的研究方法，是這一方法符合人文社會(huì)科學(xué)研究方法的特征之一——不排斥價(jià)值。人文社會(huì)科學(xué)研究不同于自然科學(xué)研究，對(duì)社會(huì)與人的研究從一開始就不能不面對(duì)價(jià)值問題，因此在研究中不可能把事實(shí)與價(jià)值截然分開，人文社會(huì)科學(xué)研究者必須深入到被研究對(duì)象的生活世界和意義世界。崔清田將邏輯放在文化的平臺(tái)，同時(shí)將邏輯與其生活世界和意義世界相結(jié)合。也就是說“只有把一定的邏輯體系和傳統(tǒng)及其創(chuàng)建者納入孕育、生成并制約該邏輯體系和傳統(tǒng)發(fā)展的歷史、文化背景之中，才有可能正確把握不同邏輯體系和傳統(tǒng)所具有的‘某個(gè)時(shí)代，某個(gè)民族和某些個(gè)人的特點(diǎn)’，即：不同邏輯體系和傳統(tǒng)的特質(zhì)或‘個(gè)性’。唯有這樣才能作出合理、科學(xué)的比較，全面地認(rèn)識(shí)不同邏輯體系和傳統(tǒng)之間的共同點(diǎn)和差異點(diǎn)?！盵5]26

三、富于創(chuàng)見的研究成果

有了明確的研究目標(biāo)，同時(shí)掌握了科學(xué)的研究方法，富于創(chuàng)見的研究成果不斷呈現(xiàn)。

(一)成果之一：倡導(dǎo)“文化”視角下的多元邏輯觀，確立中國古代邏輯的學(xué)理地位

20世紀(jì)90年代反思的主要內(nèi)容之一是邏輯觀問題。崔清田認(rèn)為，所謂“邏輯觀”是指人們對(duì)邏輯學(xué)這門學(xué)科的對(duì)象、基本內(nèi)容、學(xué)科特點(diǎn)、與其他學(xué)科及語言文化的關(guān)系的總體觀點(diǎn)。[6]129-130邏輯觀問題是邏輯學(xué)研究者必須思考的問題，尤其是研究中國古代邏輯的學(xué)者。邏輯觀的不同，對(duì)中國古代邏輯的闡述也不同。甚至可以這樣說，邏輯觀決定著中國古代邏輯的“生死存亡”。如果認(rèn)為邏輯學(xué)是西方傳統(tǒng)邏輯及符號(hào)邏輯，不受文化影響，具有唯一性和普遍性，那么邏輯是一元的，人類只有一種邏輯，即演繹邏輯。以這種邏輯觀為前提和依據(jù)，其結(jié)果是否認(rèn)“中國邏輯”的存在。如果認(rèn)為在西方傳統(tǒng)邏輯即符號(hào)邏輯即演繹邏輯之外還有其他邏輯類型，邏輯受文化影響，不具有唯一性和普遍性，那么邏輯是多元的。以這種邏輯觀為前提和依據(jù)，其結(jié)果是承認(rèn)“中國邏輯”存在。

由此可見邏輯觀對(duì)于中國邏輯史的重要性。對(duì)此，崔清田有明確的認(rèn)識(shí)。他多次強(qiáng)調(diào)：“邏輯觀”是研究中國邏輯史的前提和依據(jù)，是研究中國邏輯史的關(guān)鍵和難題之一?！坝迷鯓拥摹壿媽W(xué)’觀念為前提和依據(jù)去討論‘中國邏輯’，是中國邏輯史研究的關(guān)鍵和難題之一?！盵2]173“作為中國邏輯史研究的前提和依據(jù)的‘邏輯學(xué)’的觀念不同，就會(huì)對(duì)‘中國邏輯’有完全不同的理解，也會(huì)使中國邏輯史研究的思路、方法和內(nèi)容不同”。[2]174“我一直有一個(gè)想法，‘邏輯觀’是主導(dǎo)中國學(xué)界邏輯學(xué)研究的理論依據(jù)和前提，對(duì)歸納邏輯、中國邏輯史尤為突出?！盵2]129

從崔清田對(duì)金岳霖觀點(diǎn)的質(zhì)疑和對(duì)張東蓀觀點(diǎn)的肯定以及他后續(xù)的論述中，可以看出他持邏輯多元論觀點(diǎn)。金岳霖將邏輯分為“邏輯”和“邏輯系統(tǒng)”，“邏輯”是“邏輯系統(tǒng)”實(shí)質(zhì)，“邏輯系統(tǒng)”是表示“邏輯”的工具。“邏輯系統(tǒng)”是多，而邏輯則是一。從理論層面看，金岳霖是一元論者；從事實(shí)層面看，則是多元論者。

崔清田認(rèn)為，金岳霖的邏輯觀是唯一和普遍的，并且邏輯不受語言文化影響。“……沒有不同的邏輯，……本人向來主張只有一種邏輯?！薄罢摾肀旧矸矫婵磥?，我們只能有一種論理，……現(xiàn)在的趨勢是把歐洲的論理當(dāng)作普遍的論理。”“我個(gè)人向來是把邏輯視為不受語言文化的支配的對(duì)象”。[7]164與之相反，張東蓀認(rèn)為，邏輯是文化的產(chǎn)物；西方邏輯不是普遍的與根本的，沒有“唯一的邏輯”，有各種不同的邏輯。

盡管崔清田對(duì)金岳霖的有些評(píng)價(jià)值得商榷，但他對(duì)邏輯一元論的批評(píng)是有道理的。他認(rèn)為作為邏輯學(xué)對(duì)象的邏輯思維不能歸結(jié)為單一的演繹，因此，以邏輯思維為對(duì)象的邏輯學(xué)也不能歸結(jié)為單一的演繹邏輯，歐洲傳統(tǒng)邏輯的唯一性和普遍性在邏輯學(xué)發(fā)展的歷史中也沒有得到證明。而張東蓀所說的“把邏輯當(dāng)作文化的產(chǎn)物，用文化來解釋邏輯”不僅合理，也符合邏輯學(xué)發(fā)展的歷史事實(shí)，并且這些看法“回答了邏輯(包括中國邏輯)研究中的一個(gè)根本問題：依據(jù)什么去解釋與認(rèn)知邏輯？同時(shí)也明確指出了存在著具有不同特性的不同的邏輯。這些無疑是正確而深刻的?！盵2]3-4張東蓀否定這種邏輯的唯一性，以及體現(xiàn)這種唯一性的“唯一邏輯”，是完全合理的。[2]180

崔清田的邏輯觀可以概括為邏輯學(xué)是一門以邏輯思維為對(duì)象的科學(xué)，而邏輯思維是推理過程和方式，所以，邏輯學(xué)是一門有關(guān)推理的學(xué)問，邏輯學(xué)關(guān)注的核心是推理過程和推理方式。崔清田根據(jù)人類實(shí)踐的兩大基本方面——探索認(rèn)識(shí)和改造外部世界以及社會(huì)生活中人際的交流與溝通，認(rèn)為反映人類實(shí)踐活動(dòng)的邏輯思維也應(yīng)該是多元而非單一的需求，從而形成多元的邏輯觀。多元邏輯觀的確立，擺脫了狹義邏輯觀的束縛，拓寬了視野，為中國古代邏輯史研究提供了理論支持。

(二)成果之二：名學(xué)、辯學(xué)與邏輯探賾

1.“名學(xué)”與“辯學(xué)”。“名學(xué)”與“辯學(xué)”都是在近代提出，并與“邏輯”密切聯(lián)系的兩個(gè)術(shù)語?！懊麑W(xué)”與“辯學(xué)”的本質(zhì)是中國邏輯史研究的關(guān)鍵問題，也是崔清田急需思考和解決的問題，“應(yīng)當(dāng)先回答什么是名學(xué)與辯學(xué)？名學(xué)與辯學(xué)所討論的問題是否與歐洲傳統(tǒng)形式邏輯一致？這是討論‘中國邏輯史’的一個(gè)根本性的先決問題，也是正確認(rèn)識(shí)名學(xué)與辯學(xué)的一個(gè)根本性的問題?！盵2]84

近20 年間不同學(xué)者對(duì)古代“名學(xué)”“辯學(xué)”(名辯)有不同的理解，從而關(guān)于名辯本質(zhì)研究有多種觀點(diǎn)：第一，名辯學(xué)是傳統(tǒng)形式邏輯；第二，名辯學(xué)是多種邏輯類型的統(tǒng)一；第三，名辯學(xué)與邏輯并不等同，但以邏輯為核心；第四，名辯學(xué)是符號(hào)學(xué)；第五，名辯學(xué)是語用學(xué)；第六，名辯學(xué)是符號(hào)學(xué)與辯論學(xué)的統(tǒng)一。崔清田與上述觀點(diǎn)不同，提出了自己的新觀點(diǎn)：“名辯學(xué)是關(guān)于‘名’與‘辯’的本土學(xué)問……在他看來，作為中國古代文化的有機(jī)組成部分，名學(xué)與辯學(xué)有各自的對(duì)象、內(nèi)容和特質(zhì)?！盵8]37

崔清田20世紀(jì)90年代后半期相繼發(fā)表文章，1996年發(fā)表《名學(xué)、辯學(xué)與邏輯》、1997年發(fā)表《名學(xué)、辯學(xué)、名辯學(xué)析》兩篇文章，1997年出版由他主編的《名學(xué)與辯學(xué)》，該著作是國家教委“八五”人文社科規(guī)劃項(xiàng)目研究成果。在這些成果中，崔清田另辟蹊徑，梳理了名學(xué)、辯學(xué)產(chǎn)生的歷史背景、諸子對(duì)名學(xué)、辯學(xué)的基本觀點(diǎn)；在此基礎(chǔ)上，明確了名學(xué)、辯學(xué)的定義；最后進(jìn)一步闡明名學(xué)、辯學(xué)與邏輯的不同。約略說來，名學(xué)是以名為對(duì)象，以名實(shí)關(guān)系為基本問題，以“正名”為核心內(nèi)容的學(xué)問。名學(xué)在自身的發(fā)展中，既有重政治、倫理的一面，也有相對(duì)重智和抽象的一面；既有名實(shí)關(guān)系的討論，也有宇宙觀問題的分析，呈現(xiàn)出多樣性的態(tài)勢。名學(xué)涉及了名的界說、功用、形成，名與實(shí)，名的分類，正名，名的謬誤，名與辯說等諸多問題?！盵2]92約略說來，辯學(xué)的對(duì)象是談?wù)f論辯；辯學(xué)的基本問題是談?wù)f論辯的性質(zhì)界定與功用分析；辯學(xué)的內(nèi)容包括談辯的種類、原則、方法以及談?wù)f論辯的語言形式及其運(yùn)用的分析，以及言與意的關(guān)系等。[2]93

2.“名學(xué)”“辯學(xué)”與邏輯。梳理名學(xué)、辯學(xué)的目的是為比較名學(xué)、辯學(xué)與邏輯。崔清田從兩個(gè)方面進(jìn)行比較。第一，兩者的對(duì)象、性質(zhì)和內(nèi)容不同。西方傳統(tǒng)形式邏輯性質(zhì)為人們提供的是認(rèn)識(shí)科學(xué)真理的工具；對(duì)象是正確思維形式及其規(guī)律，內(nèi)容是有效推理規(guī)則。名學(xué)性質(zhì)是為政治與倫理服務(wù)；對(duì)象是名(名稱、語詞)；內(nèi)容是正名和名實(shí)關(guān)系的討論。辯學(xué)性質(zhì)是學(xué)派主張的宣傳、推行和倫理、政治問題的解決；對(duì)象是談?wù)f論辯；內(nèi)容是談?wù)f之術(shù)、論辯方法。第二，名學(xué)、辯學(xué)與西方傳統(tǒng)形式邏輯產(chǎn)生的歷史條件不同。這里所談的歷史條件主要指推動(dòng)西方傳統(tǒng)形式邏輯產(chǎn)生的古代希臘科學(xué)和為傳統(tǒng)形式邏輯建立而奠定基礎(chǔ)的亞里士多德科學(xué)研究活動(dòng)。中國先秦時(shí)期不具備這兩種情況。

綜上所述，崔清田明確指出：名學(xué)與辯學(xué)是中國古代文化的有機(jī)組成部分；它們有自己的對(duì)象、內(nèi)容和特質(zhì)；名學(xué)、辯學(xué)不是等同于西方傳統(tǒng)形式邏輯的學(xué)問，兩者不是一回事。

(三)成果之三：中國邏輯與西方邏輯共同性和特殊性問題精研

關(guān)于邏輯的共同性和特殊性問題，國內(nèi)外學(xué)者有所提及，如沈有鼎、胡適、金岳霖、詹劍峰、安東·杜米特留等。促使崔清田研究該問題的直接動(dòng)因應(yīng)該是為了回答金岳霖問題、糾正張東蓀問題、澄清當(dāng)代某些學(xué)者的質(zhì)疑。

金岳霖從理論上提出邏輯的普遍性與特殊性問題，“先秦諸子的思想的架格能不能代表一種論理呢？我們的思想既然是思想，當(dāng)然是一種實(shí)架子的論理。我們的問題是把實(shí)質(zhì)除開外，表明于這種思想之中的是否能代表一種空架子的論理。如果有一空架子的論理，我們可以接下去問這種論理是否與歐洲的空架子的論理相似?，F(xiàn)在的趨勢是把歐洲的論理當(dāng)作普遍的論理。如果先秦諸子有論理，這論理普遍呢？還是特殊呢？”[7]627

張東蓀的觀點(diǎn)雖凸顯了邏輯的特殊性，但忽略了邏輯的共同性和普遍性?！艾F(xiàn)在我研究了以后，乃發(fā)現(xiàn)邏輯是由文化的需要而逼迫出來的，跟著哲學(xué)思想走。這就是說邏輯不是普遍的與根本的。并且沒有‘唯一的邏輯’(logic as such)，而只有各種不同的邏輯?！盵9]387

當(dāng)代有學(xué)者認(rèn)為，“崔清田主編《名學(xué)與辯學(xué)》 ……主題論證‘名學(xué)與辯學(xué)就不是邏輯’”。[10]22

為此崔清田詳細(xì)分析了邏輯的共同性和特殊性問題。“所謂‘邏輯的共同性’，既包括邏輯學(xué)研究的實(shí)際推理的共同一面，因?yàn)槭チ藢?shí)際的推理的共同性，也就談不到反映和概括這種推理的邏輯學(xué)的共同性了?！盵2]3邏輯的共同性主要包含三方面的內(nèi)容：第一，不同社會(huì)和文化背景下，人們運(yùn)用的推理均有共同的組成、共同的特征、共同的基本類型和共同的原則。第二，這些共同方面構(gòu)成了不同邏輯理論或思想的共同基本內(nèi)容。第三，邏輯學(xué)總結(jié)的正確的推理形式和規(guī)律，可以被不同地域、民族、國家以及不同階級(jí)的人們使用?！斑壿嫷奶厥庑允且赃壿嫷墓餐詾榍疤幔鄬?duì)于邏輯的共同性而言的。它指的是不同社會(huì)條件和文化背景下，人們所用的推理以及對(duì)之加以反映和概括的邏輯理論或思想，各有特異之處?！盵2]4邏輯的特殊性是指主導(dǎo)的推理類型不同、推理的表現(xiàn)方式不同、邏輯的水平及演化歷程不同，等等。[2]5-7有學(xué)者給予高度評(píng)價(jià)：“崔清田對(duì)邏輯的共同性(普遍性)與特殊性的論述堪稱自20世紀(jì)90年代以來最為自覺與全面的研究。”[11]128-129

由此可見，崔清田肯定中國邏輯存在，并且邏輯既有普遍性又有特殊性，這些觀點(diǎn)回應(yīng)了上述學(xué)者的問題。

(四)成果之四：揭示并詮釋中國邏輯的主導(dǎo)推理類型——推類

崔清田提出“歷史分析”與“文化詮釋”研究方法，目的是克服“據(jù)西釋中”研究方法帶來的種種缺陷，即避免一味求同。崔清田在20世紀(jì)90年代主要研究課題是究竟該如何準(zhǔn)確把握中國古代邏輯相異于西方邏輯的特殊性，即中國古代邏輯到底是什么樣子的。崔清田在總結(jié)前人研究成果的基礎(chǔ)上，從新的角度即從具體思維方式——“主導(dǎo)的推理類型不同”上研究中國邏輯的特殊性。推類是中國古代邏輯主導(dǎo)推理類型，以推類為主導(dǎo)推理類型是中國邏輯傳統(tǒng)特殊性的重要體現(xiàn)。

崔清田認(rèn)為“推類”是“以事物或現(xiàn)象之間的同異為依據(jù)的‘推類’(‘或類推’)，就成了古代文獻(xiàn)中占有重要地位的一種推理?！盵12]5崔清田從三個(gè)方面對(duì)推類加以說明。

1.關(guān)于推類的依據(jù)。崔清田援引《墨辯》的“三物”論說進(jìn)行了說明：

“三物必具，然后辭足以生?！盵13]406

“夫辭，以故生，以理長，以類行者也。立辭而不明于其所生，妄也。今人非道無所行，唯有強(qiáng)股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣?！盵13]413

這就是說，依據(jù)故(理由)才能提出辭(論題或結(jié)論)，遵循理(法則)才能由故得出辭，類是全部立辭(推理或論證)過程的基礎(chǔ)。

2.關(guān)于推類的邏輯性質(zhì)。崔清田明確將推類歸于類比推理，即將推類與類比推理等而視之。他以《小取》篇的“……且出門，非出門也；止且出門，止出門也。世相與共是之。若若是，……‘有命’非‘命’也；非執(zhí)‘有命’，‘非命’也，無難矣。此與彼同類，世有彼而不自非也，墨者有此而眾非之，無它故焉，所謂內(nèi)膠外閉與？必毋空乎？內(nèi)膠而不解也。此乃不是而然者也”為實(shí)例作為推類佐證。通過構(gòu)造“推類”的程序和“類比推理”的程序，從而說明“推類”具有“類比推理”的性質(zhì)，“推類是以兩個(gè)或兩種事物共同具有某些類同屬性為依據(jù)，推出它們共有其他屬性的推理；推類是由個(gè)別或特殊進(jìn)到個(gè)別或特殊的推理；推類沒有也無法確證前提中類同屬性與結(jié)論中推出屬性之間有必然性聯(lián)系，前提與結(jié)論的聯(lián)系只具或然性，屬或然性推理。這些都說明推類有類比推理的性質(zhì)”[2]158。

3.推類的特征。崔清田認(rèn)為重內(nèi)容、輕形式是中國邏輯的一個(gè)根本特征。亞里士多德邏輯是形式邏輯，在命題的分析中引入變項(xiàng)和常項(xiàng)。而推類與之不同，它沒有引入變項(xiàng)和常項(xiàng)，沒有對(duì)邏輯結(jié)構(gòu)的分析，只是側(cè)重描述性說明以及實(shí)質(zhì)內(nèi)容的考慮。

在《墨辯·經(jīng)下》中首次出現(xiàn)“推類”一詞：“推類之難，說在之大小”，即推類并非易事，因?yàn)轭惖姆秶写笥行?。古代關(guān)于推類理論的論述主要集中在《墨辯》《荀子》《呂氏春秋》《淮南子》等著作中。古代思想家盡管使用“推類”這一概念，但沒有對(duì)其含義進(jìn)行說明，從而造成近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)推類的本質(zhì)及學(xué)術(shù)價(jià)值的多種解釋。崔清田是第一個(gè)明確提出“推類是中國邏輯主導(dǎo)推理類型”的學(xué)者?！巴祁愂侵袊壿嫷闹鲗?dǎo)推理類型。推類是以類同為依據(jù)的推理，有類比推理的邏輯性質(zhì)，有重內(nèi)容、輕形式的特征?！盵14]136這一觀點(diǎn)在1990 年代以來頗為流行，許多學(xué)者圍繞“推類”進(jìn)行研究，到目前為止，以“推類”為“主題”在知網(wǎng)上可查到碩博論文34篇，學(xué)術(shù)期刊論文130篇左右。如董志鐵《言道、言事與援類引譬》(《信陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲社版)》2003年第2期)、《“扶義而動(dòng)，推理而行”——引譬、援類再探討》(《畢節(jié)學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第6期)、《“推類”的構(gòu)成、本質(zhì)與作用——三論“引譬、援類”》(《畢節(jié)學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第7期)、黃朝陽《中國古代邏輯的主導(dǎo)推理類型——推類》(《南開學(xué)報(bào)》(哲社版)2009年第5期)、張曉芒《中國古代從 “類” 范疇到“類”法式的發(fā)展演進(jìn)過程》(《邏輯學(xué)研究》2010年第1期)。推類研究不僅限于邏輯史，還擴(kuò)展到醫(yī)學(xué)、語言學(xué)、法學(xué)和數(shù)學(xué)等領(lǐng)域。如吳克峰《基于易的中醫(yī)原創(chuàng)理論范式的邏輯特征與邏輯系統(tǒng)》(《中國中醫(yī)醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)雜志》2015年第9期)、張曉芒《漢字造字過程中的邏輯因素》(《語言戰(zhàn)略研究》2018年第1期)、江國華、趙新磊《中國特色案例制度與中國法文化的契合性——兼論案例指導(dǎo)制度與中外判例的比較》(《江漢學(xué)術(shù)》2018年第5期)、賈光才《〈數(shù)書九章〉中的推類方法》(《唐山師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第9期)。另外以“推類”為主題的著作相繼出版，周山主編《中國傳統(tǒng)思維方法研究》(學(xué)林出版社2010年版)、《中國傳統(tǒng)類比推理系統(tǒng)研究》(上海辭書出版社2011年版)、張曉光《推類與中國古代邏輯》(法律出版社 2012 年版)、劉明明《中國古代推類邏輯研究》(北京師范大學(xué)出版社2012年版)等。

(五)成果之五：提出邏輯影響文化的觀點(diǎn)并明確其研究方向

崔清田不論是邏輯方法研究，還是對(duì)名學(xué)、辯學(xué)、邏輯特殊性和共同性以及推類的闡釋，都是基于文化對(duì)邏輯的影響而進(jìn)行的。實(shí)際上，文化與邏輯的影響是相互的。如果說關(guān)于“文化影響邏輯”受到張東蓀思想和文化人類學(xué)的影響，那么“邏輯制約文化”則是對(duì)張東蓀思想的突破。他不僅關(guān)注文化對(duì)邏輯的影響，他更關(guān)注邏輯對(duì)文化的制約，“就‘邏輯與文化’而言，我們不僅要看到文化對(duì)邏輯的制約，也要看到邏輯對(duì)文化的影響。……邏輯研究要有文化的詮釋，文化研究中應(yīng)有邏輯的關(guān)注?！薄八^邏輯對(duì)文化的影響，是指邏輯的狀況會(huì)對(duì)文化的發(fā)展和整體特征產(chǎn)生一定影響?！盵2]150文化研究的邏輯關(guān)注是從邏輯的視角對(duì)文化現(xiàn)象做出分析和解釋，為后來的中國邏輯史研究者指明了方向。

在“邏輯影響文化”方面，崔清田有兩個(gè)方面研究重點(diǎn)。其一是研究先秦邏輯對(duì)中國傳統(tǒng)文化的影響，如先秦邏輯的“推類”與《周易》和易學(xué)、中國傳統(tǒng)政治思想、倫理思想、數(shù)學(xué)思想、中醫(yī)理論、古代漢語等方面的關(guān)聯(lián)，成果有王克喜《古代漢語與中國古代邏輯》、葛荃《推類邏輯與中國傳統(tǒng)政治思維》、劉邦凡《中國邏輯與傳統(tǒng)數(shù)學(xué)》、楊蕾《中國邏輯與中國古代政治思想》、吳克峰《易學(xué)邏輯研究》。其二是研究20世紀(jì)西方邏輯對(duì)中國文化的影響，如對(duì)變革傳統(tǒng)思維方式的影響、對(duì)推出新型中國哲學(xué)史和重建中國哲學(xué)的影響、對(duì)史學(xué)觀念和方法的影響、對(duì)教育與科學(xué)的影響等等。

四、結(jié)語

21世紀(jì)以來中國邏輯研究續(xù)寫新的篇章，中國邏輯研究在研究成果、研究方法上不斷取得新成就，成為海內(nèi)外學(xué)術(shù)界關(guān)注的領(lǐng)域。國際會(huì)議數(shù)次召開，學(xué)術(shù)交流與對(duì)話日益頻繁；《中國邏輯五個(gè)問題》英文版已出版，中國邏輯史研究正在走向海外。當(dāng)前國內(nèi)外中國邏輯史研究趨勢是向文化回歸，結(jié)合不同文化背景研究不同民族的邏輯思想。

當(dāng)下中國邏輯史研究向文化回歸，正是延續(xù)和深化了崔清田教授的研究方向。崔清田對(duì)中國邏輯史研究緊緊圍繞著“文化”開展，他研究的核心內(nèi)容是“文化制約邏輯”和“邏輯影響文化”。在此基礎(chǔ)上他提出并強(qiáng)調(diào)“歷史分析”“文化詮釋”“名學(xué)”“辯學(xué)”和“推類”五個(gè)關(guān)鍵詞，使中國邏輯突破了歐洲邏輯的框架，實(shí)現(xiàn)了自身體系的重建，同時(shí)也拓展了中國邏輯史研究的范圍。此后整個(gè)學(xué)界主要圍繞這五個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行研究。在當(dāng)代中國邏輯史研究中，崔清田創(chuàng)造許多第一：第一個(gè)提出“據(jù)西釋中”概念；第一個(gè)提出“歷史分析”和“文化詮釋”概念；第一個(gè)提出“推理主導(dǎo)類型——推類”；最為詳盡闡述邏輯普遍性與特殊性問題。所以有學(xué)者明確指出未來中國邏輯史的研究主題是“需要對(duì)中國古代邏輯研究的邏輯觀念、研究方法進(jìn)行深刻反思，闡明邏輯既有普遍性又有特殊性的辯證關(guān)系，而且要研究文化的相對(duì)性與絕對(duì)性的關(guān)系，準(zhǔn)確理解和詮釋邏輯與文化的關(guān)系。只有通過這樣的思路調(diào)整和糾偏反正，中國邏輯歷史的研究才有寬廣的出路和光明的前途。”[15]58

這些無疑是崔清田開辟或重點(diǎn)關(guān)注的研究方向。

崔清田在中國邏輯研究領(lǐng)域，堅(jiān)守其“學(xué)諸前賢、補(bǔ)其疏漏、貢己所得”的學(xué)術(shù)主張，并做出了特殊重要的貢獻(xiàn)。