張亦馳，李子華

(安徽師范大學皖江學院 ，安徽 蕪湖 241000)

作為先秦儒家學派的代表人物，孟子對中華德育思想理論的形成和發(fā)展起到了極其重要的推動作用。孟子以“性善論”為基礎(chǔ)，將美學意蘊融入到德育目標之中，較為立體地給我們展現(xiàn)出了一幅美的畫卷，從而將德育美的意蘊升華發(fā)展。孟子德育目標的美學意蘊本質(zhì)上是對“仁”的弘揚?！叭省迸c“美”的結(jié)合，既豐富了德育思想的理論基礎(chǔ)，又提升了美學思想的理論境界。

一、孟子德育目標的形成背景及理論依據(jù)

孟子德育目標的產(chǎn)生與發(fā)展，與其所處的社會歷史背景緊密相關(guān)。深刻的社會性和歷史必然性，為孟子德育目標的形成提供了合適的土壤，再加上兼并向統(tǒng)一邁進的社會政治背景、經(jīng)濟環(huán)境的不斷發(fā)展與變革，使孟子德育目標最終得以形成和發(fā)展。

(一)變革與發(fā)展

梳理歷史發(fā)展的脈絡不難發(fā)現(xiàn)，春秋戰(zhàn)國時期的經(jīng)濟形態(tài)歷經(jīng)了從奴隸制經(jīng)濟逐步衰退、封建制經(jīng)濟萌芽出現(xiàn)并發(fā)展，到秦統(tǒng)一六國后得以最終確立的漫長而復雜的過程。西周時期的土地歸于周王室，所謂“普天之下，莫非王土”[1]，周王室將土地分封給諸侯，諸侯又將土地賜予大夫，大夫再將土地分于臣子，然而占人口絕大多數(shù)的庶民和奴隸則完全被排除在外。在這種層層分賜的土地制度下，受封者享有的僅僅是土地使用權(quán)，除土地不得買賣之外，還要向周王納貢。奴隸和庶民作為土地耕種的直接勞動者，無疑會受到土地所有者的殘酷剝削和壓迫，當矛盾激化到一定程度，就會通過一些特定的形式展現(xiàn)出來，例如暴動或農(nóng)民起義。這帶來的直接后果是大批勞動人口脫離土地，嚴重動搖了西周土地制度的根基。為了緩和矛盾，奴隸主貴族逐漸拋棄陳規(guī)，允許開墾荒地發(fā)展“私田”，奴隸和平民對“私田”享有所有權(quán)，只要按時向奴隸主貴族繳納一定的租金即可，這極大地刺激了勞動者的積極性，并最終促成了新土地所有制的產(chǎn)生。

處在社會轉(zhuǎn)型期的春秋戰(zhàn)國，其封建關(guān)系的確立有賴于生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，也正基于此，才最終促使社會形態(tài)從奴隸社會向封建社會的轉(zhuǎn)變。鐵犁牛耕的廣泛推廣，標志著生產(chǎn)力的大幅提高，封建經(jīng)濟從而得以進一步的發(fā)展。鐵器，作為推進生產(chǎn)力變革的巨大動力之一，在這場大變革中所扮演角色的重要性不言而喻，正如恩格斯所說：“鐵使更大面積的農(nóng)田耕作，開墾廣闊的森林地區(qū)，成為可能”[2]。生產(chǎn)工具的革新，使大量土地被開墾出來，社會剩余勞動產(chǎn)品數(shù)量越來越多，隨之而來的是商品交換的規(guī)模擴大和頻率增多，各諸侯國的經(jīng)濟不斷發(fā)展，擴展和壯大了新興地主階級的規(guī)模。新興地主階級想要維護社會環(huán)境的穩(wěn)定，必然需要有知識和文化的人來傳播有利于其統(tǒng)治穩(wěn)定的思想，這部分從體力勞動中分化出來的人，通常稱為“士”。“士”的出現(xiàn)，調(diào)和了新興統(tǒng)治階級和勞動人民之間的矛盾，他們提出的仁愛、寬容的思想，緩和了階級間的矛盾，同時也豐富和發(fā)展了古代文化思想。生產(chǎn)力的發(fā)展、土地所有制的轉(zhuǎn)變、新的社會階層的出現(xiàn)，必然需要一種新的倫理道德思想去規(guī)范、協(xié)調(diào)不同階級之間錯綜復雜的關(guān)系和適應新的經(jīng)濟變化，這也在客觀上促進了孟子德育目標的產(chǎn)生和發(fā)展。

(二)兼并向統(tǒng)一邁進

經(jīng)濟基礎(chǔ)構(gòu)成了社會發(fā)展的基礎(chǔ)條件，作為上層建筑的政治，則建立在經(jīng)濟基礎(chǔ)之上，經(jīng)濟的不斷發(fā)展，必然會推動政治變革的發(fā)生。春秋戰(zhàn)國作為中國歷史上的大分裂時期，兼并向統(tǒng)一邁進成為了這一時期的主旋律?！岸Y樂征伐自天子出”的政治局面被“禮樂征伐自諸侯出”所取代，西周時期較為穩(wěn)定的社會政治局面被打破，周天子的勢力不斷衰落，其統(tǒng)治體系和制度逐漸瓦解。各諸侯國之間為爭奪土地人口，不斷發(fā)動兼并戰(zhàn)爭，眾多實力較弱的氏族小國被吞并，從“春秋五霸”到“戰(zhàn)國七雄”，兼并與戰(zhàn)爭成為了這一時期最重要的時代特征。春秋戰(zhàn)國時期的周王室僅僅是象征意義的存在，原先維系著周王室和各個諸侯國之間的“禮”，被不斷僭越并遭到了嚴重的破壞，固有的倫理道德被打破，隨之而來的是道德的重構(gòu)。正是這種混亂的局面，在客觀上給新德育思想的出現(xiàn)提供了時代契機。從整個歷史發(fā)展的脈絡看，此時期兼并戰(zhàn)爭的不斷出現(xiàn)，究其本質(zhì)而言是權(quán)力下移和統(tǒng)一的過程，它有積極性的一面，經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展，生產(chǎn)力的提高，必然會帶來政治的變革，從奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變，這是社會的進步。然而，我們也不可否認其帶來的負面影響，持續(xù)不斷的兼并戰(zhàn)爭讓百姓處于水深火熱中，僅秦趙兩國間的長平之戰(zhàn)，秦軍就坑殺趙軍四十余萬人，可見戰(zhàn)爭之慘烈。

作為時代的親歷者，孟子從內(nèi)心反對不義戰(zhàn)爭，他說：“爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂帥土地而食人肉，罪不容于死。”[3]132他希望諸侯王能夠?qū)嵭小叭收?，明確提出了“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”[3]128的觀點。這種思想的出發(fā)點是好的，但身處亂世之秋，各諸侯國都以稱霸為最終目的，先前穩(wěn)定的道德體系已經(jīng)被打破，“王道”在與“霸道”的對峙中敗下陣來。在對統(tǒng)治者有所希冀的同時，孟子對個人道德的培養(yǎng)也較為看重，提出了道德修養(yǎng)的基本特征是“反省內(nèi)求”，一方面通過自己的反思去領(lǐng)悟道理，另一方面，在道德領(lǐng)悟的同時，學會從自身去找尋善的本性并將其發(fā)揚光大，這種德育方法論在強調(diào)了自我道德發(fā)展的同時，也看到了人身上的主觀能動性。

(三)“性善”即“心善”

社會的發(fā)展，階級斗爭的日益復雜化，各國間的兼并戰(zhàn)爭在摧殘著肉體的同時，也無時無刻不在拷問著人們的良知。各學派之間的爭鳴，各種思想的產(chǎn)生與發(fā)展，促使思想家們開始對人性的探索，將人性與現(xiàn)實社會聯(lián)系起來，解決社會存在的問題，一時間這成為了各學派爭鳴論道的焦點。

孔子雖未明確提出“性善”，但他對于“性”“習”關(guān)系的論述其實包含有“性善”的意味?？鬃诱J為對人發(fā)展起著重要作用的是后天的教育和社會環(huán)境因素。孟子繼承了孔子的思想，認為人具有先天的善性，并和持“人性無善與不善”的告子展開論戰(zhàn)。告子認為：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善與不善也，猶水之無分于東西也?！盵3]196這更多的是強調(diào)后天環(huán)境對人性的影響，具有樸素的唯物主義思想。孟子作為主觀唯心主義的代表，以水為喻，駁斥了告子的觀點：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！盵3]196孟子以水必定下流的觀點來比喻人之善，稍有不妥之嫌。孟子既然認為人天生就“性善”，那么這種天性從何而來？他回答是：“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，這四心是人生來俱有的，即所謂之“善端”，將“善端”擴充開來就是“仁”“義”“禮”“智”。為了論證“仁義禮智”是人“固有之”，孟子以“孩提之童愛其親”為例，將這種后天形成的禮節(jié)、感情作為“性善論”的根據(jù)，把倫理綱?？醋魇窍闰灥拇嬖??！靶陨普摗笔敲献尤诵哉摰幕A(chǔ)，基于此，孟子提出了“人皆可以為堯舜”的論點，之所以有“圣人”，就是由于“圣人先得我心之所同然耳”[3]196，圣人無非是把人生來俱有的善端加以擴充，“凡人”如果能做到這點，那么也是有成為“圣人”的可能，但如果固有的“善端”遭到破壞，走上“為不善”的不歸路，違背了人倫，破壞了封建道德倫理，那么就是“非人也”，這其實就是孟子“性善論”的實質(zhì)。

孟子“性善論”的主張揭開了有關(guān)“人性”之爭的序幕，肯定了人的道德屬性，強調(diào)了道德主體的平等地位，這些無不對孟子德育目標的最終確立起到了巨大的推動作用。

二、孟子德育目標的美學審視

(一)“化育君子”的理想人格之美

“所謂德育目標，就是指一定社會對教育所要造就的社會個體在品德方面的質(zhì)量和規(guī)格的總的設(shè)想或規(guī)定?！盵4]孟子的德育目標包含理想人格和社會和諧統(tǒng)一兩個方面。個體道德的培養(yǎng)與塑造只是“性善”得以實踐的基礎(chǔ)，追求社會的和諧統(tǒng)一則是對“性善”的延續(xù)。德育的終極目的是德治，理想人格和社會的和諧統(tǒng)一是孟子德育目標的最終追求。理想人格塑造既可看作是德育問題，也可以歸屬于美學問題。美學的實質(zhì)就是個體對自由的向往以及對精神境界的追求，而德育目標恰恰是以塑造理想人格為己任，二者不謀而合，相映成趣。美可視為道德的象征，美與道德的形成密切相關(guān)。理想人格既涉及到個體道德的發(fā)展，又關(guān)乎社會整體道德水平，其理想狀態(tài)是達到“至善至美”的道德境界。

孟子理想人格之美一方面烙有時代印記，另一方面也與孟子命途多舛的人生軌跡有關(guān)，這些主客觀因素使得孟子對人格尊嚴極為看重，在他所設(shè)定的理想人格體系之中，獨立人格的美學意蘊，可以說是其理想人格之美的最大亮點。孟子出生于沒落貴族家庭，早年喪父，生活窘迫，孟母含辛茹苦將其撫養(yǎng)長大，在學有所成之后，孟子希望將自己的學說發(fā)揚光大，在政治上能夠有一番作為，但受制于當時的時代背景以及客觀現(xiàn)實等因素，孟子的抱負最終未能實現(xiàn)，這點看來著實遺憾?？擅献硬⑽匆虼烁淖冏约旱闹鞠颍谂c其弟子陳代的對話中我們可以看出孟子對人格尊嚴的看重。陳代曰：“不見諸侯，宜若小然；今一見之，大則以王，小則以霸。且《志》曰：‘枉尺而直尋。’宜若可為也?！盵3]103孟子則說：“如枉道而從彼，何也？且子過矣：枉己者，未有能直人者也?！盵3]104正是童年的經(jīng)歷以及母親的教誨，使得孟子時刻謹記人格尊嚴的重要性，不以屈辱自己的志向去換取諸侯君主所給予的富貴榮華。在孟子看來，向諸侯君主進言，應該“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”[3]268，是“在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”[3]152。假若自身人格尊嚴在最初就已喪失，那么也就很難要求別人去尊重自己，也正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”[5]152孟子將先秦傳統(tǒng)儒家“君子之風”進一步擴展開來，將“君子”人格擴充為“大丈夫”形象，呈現(xiàn)給后世的是一種不朽于天地、至大至剛的獨立充實之美。孟子所追求的“大丈夫”理想人格，是對“君子”境界的提升，是對個體道德境界的更高要求，是將“君子”的形象進化為更為完善的理想人格，即“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”[3]105。孟子塑造的“大丈夫”形象是在對抗利益誘惑時表現(xiàn)出的崇高氣節(jié)，是對春秋戰(zhàn)國時期“禮樂崩壞”局面的自我抗爭?！按笳煞颉崩硐肴烁袷且环N讓人感到力量的氣節(jié)，這種氣節(jié)所給予孟子的是面對利益誘惑時的“威武不屈”，在面對困難和挫折時的“貧賤不移”。

不僅如此，在孟子理想人格體系中，人格之美還呈現(xiàn)出一定的層次性。孟子將人格修養(yǎng)等級分為：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！盵3]263即后世通常所說的：“善、信、美、大、圣、神”這六大層次?！吧啤薄靶拧薄懊馈边@三者既是相關(guān)聯(lián)而存在的，又在美的層次上有所不同。“善”是孟子人性論的基礎(chǔ)。上天賦予人“仁”“義”“禮”“智”四種“善端”，這是人之所以為人，與禽獸有本質(zhì)區(qū)別的所在?！吧贫恕敝皇巧菩缘拈_始，“善”的擴充與完善，更多的是需要后天的努力和客觀環(huán)境?！靶拧奔础罢\”，孟子曾說：“誠者天之道，思誠者人之道?！盵3]130“人之道”和“天之道”在對待“誠”的層次上有一定的區(qū)別，人自身的“誠”與天之道的“誠”相結(jié)合，達到“萬物皆備于我”的境界。由此觀之，我們可以看出孟子對“美”的思路是：上天賦予人的“善”“誠”并非完備，還不具備稱作“美”的條件，只有人的“善”與“誠”經(jīng)過后天的擴充，達到了一定的境界，才是孟子所言說的“美”，這也是孟子“充實之謂美”的含義所在。理想人格的塑造不僅僅是為了個人的發(fā)展，“推己及人”將“美”的概念擴充開來才是重點，這就是孟子所說的“充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”[3]263。孟子內(nèi)心所希望的美是能光耀四方的“大美”，只有這種美才能稱之為“圣”?！吧瘛弊鳛槊赖淖罡呔辰?，是“圣而未可知”，非人為外力所能達到。“圣”與“神”可以稱得上是自然與宇宙的“天人合一”。孟子用一種層層遞進式的理想模型，將倫理道德上升為審美體驗，并賦予理想人格美的意義，從而更好地體現(xiàn)了孟子理想人格的層次性的美學意蘊。

如果說孟子理想人格中的獨立性美學意蘊和層次性美學意蘊，更多的是在理論層面探討孟子德育目標之中所包含的美學意蘊，那么在對待“出世”和“入世”的態(tài)度上，孟子可以說是將自己理想人格中蘊含的美學意蘊與實踐相結(jié)合的最好代言人。不同于道家的超然與灑脫，先秦儒家學派的大多數(shù)學者多提倡“入世”，積極地參與到現(xiàn)實生活中，特別是對于知識分子來說，能夠入仕并最終實現(xiàn)抱負是他們畢生的追求?？鬃訑y弟子周游列國，宣傳自己的學說，發(fā)出了“有道則見，無道則隱”的感嘆。他在現(xiàn)實境遇中屢受打擊，深感憤懣之際，最終選擇以著述授業(yè)為己任。孟子的人生經(jīng)歷與孔子相類似，懷著政治理想，長期私人收徒講學，帶領(lǐng)門人游說各國，隨從人數(shù)最盛時，“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”[3]109，但其政治主張仍沒有得到采納，到晚年時，回鄉(xiāng)從事教育和著述?！斑_則兼濟天下，窮則獨善其身”[3]236，人格尊嚴不被隨意踐踏是孟子“入世”的先決條件，孟子曾說：“我無官守，我無言貴，則吾進退豈不綽綽然有余裕哉?”[3]72正是心懷天下，憂國憂民才促使孟子以積極的態(tài)度“入世”，為仕為臣當以“興天下”為己任，“霸道”能夠一時稱霸，但真正可以使四方臣服靠的還是“王道”，“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大?！盵3]55孟子去齊國，與宣王談論齊桓公晉文公稱霸之事，孟子以“進必以正”為原則，以堯舜之道陳于王前，反復向宣王闡述“仁義”的重要，這是孟子傲然風骨的真實寫照。他不會為了迎合上意，為了仕途榮華就曲意逢迎，表里不一。在發(fā)現(xiàn)宣王僅僅是想利用自己的聲望去博得“禮賢下士”的名聲時，孟子果斷放棄了優(yōu)厚的待遇，毅然離開齊國。孟子認為君主身懷道義，臣子才會愿意追隨，臣子的責任是能夠分清善惡，積極勸諫君主施行仁政，只為了自己的私利，一味的曲意逢迎，是孟子所鄙視的，孟子直呼這類人為“民賊”。雖然孟子始終抱有積極“入世”的態(tài)度，但終其一生他也沒有實現(xiàn)自己的理想抱負。一方面，孟子剛直不阿的獨立人格難以對現(xiàn)實情況做出妥協(xié)，另一方面是歷史進程的演變，社會環(huán)境的動蕩，王權(quán)的逐漸衰落等客觀條件，很難給予孟子施展抱負的空間與可能。但孟子沒有因此而意志消沉，頹廢度日，他曾說：“盡其心者，知其性也?！盵3]233雖然孟子的理想抱負沒有得到實踐的機會，但是他為了能夠?qū)崿F(xiàn)理想，已經(jīng)積極地在踐行了，真正地做到了“盡心”。既然“入世”不成，那就選擇接受這一現(xiàn)實，從容地面對最后的結(jié)果，尋求另一種實現(xiàn)理想的途徑?！叭胧馈彪m未取得應有的效果，但孟子在游說各國君主的過程中，極大地傳播了自己的主張，越來越多的年輕人愿意跟隨孟子學習，“得天下英才而教育之”[3]240，將理想人格個體之美，擴展到整個社會之美，在自我理想人格之美實現(xiàn)的同時，將自我所學傳授給他人，從而促使整個社會理想人格美的傳播和進步，這可以說是理想人格美的更高境界。

(二)希冀“仁政”的和諧統(tǒng)一之美

在東西方延綿千年的歷史進程中，“和諧統(tǒng)一”是一個不能回避的美學命題，對它的解讀隨時代的發(fā)展而不斷賦予新的內(nèi)涵?！抖Y記·中庸》中曾說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵6]416這里所說“致中和”的美學思想，包含了人與自然和諧統(tǒng)一的關(guān)系，也就是常說的“天人合一”思想，從自然萬物的和諧統(tǒng)一之美推及到治國理政上，就是一種和諧政治之美。在西方美學史上，古希臘的畢達哥拉斯學派一直探索宇宙間的秩序、形式以及完整性，他們稱之為“和諧”，“和諧”是衡量美的標尺。赫拉克利特和恩培多克勒則認為，美就是和諧的，它不是美的外在形式，而是產(chǎn)生的根據(jù)。希冀“仁政”追求和諧統(tǒng)一之美，是各要素之間要和諧與統(tǒng)一，“致中和，天地位焉，萬物育焉。”[6]416只有通過合情合理的方法，統(tǒng)籌天地萬物，才能通往美好，最終達到理想的狀態(tài)。希冀“仁政”追求和諧統(tǒng)一的理想社會形態(tài)，就應該是社會內(nèi)各種要素協(xié)調(diào)統(tǒng)一，組織結(jié)構(gòu)有序合理運行，各方面要素依次良性發(fā)展。“和諧”之美本身蘊含著統(tǒng)一之美的政治理想，在追求政治和諧統(tǒng)一的過程中，若隱若現(xiàn)地閃現(xiàn)出和諧統(tǒng)一的美學維度，這是千百年來人們追求的理想目標。孟子的德育思想與德治思想緊密聯(lián)系，其德育目標是為了培養(yǎng)“大丈夫”的理想人格，將其推及開來，放置于社會層面來說，則是希望諸侯君主可以“行王道”“施仁政”。德育思想是“行仁政”的保證，是安撫天下，收攏民心的手段之一，追求和諧統(tǒng)一則是孟子德育目標最重要的一點。不同于孔子所追求“春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞零，詠而歸”[5]135的悠然自得，孟子心中的理想社會則更為具體：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝梯之義，頒白者不負戴于道路矣?！盵3]4孟子的理想社會模型是統(tǒng)一和諧，社會安定有序，百姓生活安寧，孝悌觀念彌漫于社會之中，這一切的根本保障是政治的統(tǒng)一與安定，也是諸侯國君“行仁政”的最終結(jié)果，是和諧統(tǒng)一的政治之美。

施行“仁政”是孟子德育目標和諧統(tǒng)一之美的核心內(nèi)容，“仁政”是統(tǒng)一天下的根本，“和諧”能夠促進社會秩序的建立，一國一域的“和諧”是經(jīng)濟發(fā)展的前提，是能否最終“統(tǒng)一”的關(guān)鍵，“統(tǒng)一天下”是孟子德育目標在社會層面的實現(xiàn)。戰(zhàn)國時期群雄并起，統(tǒng)一天下是各諸侯君主所想完成的目標，統(tǒng)一天下的方式很多，“王霸之辯”是各家各派爭論的焦點問題。孟子始終認為，“霸道”能征服一時，但只有“王道”才能征服人心，及人之老，及人之幼，天下才可得以掌控；只有施行“仁政”，耕者才甘愿躬耕于土地之上，商人才愿意在市場中穿梭來回?！叭收笔┬兴揽康氖蔷鱾€人，孟子游說各國的目的也就是要尋找一位像周文王那樣居百里地而最終能夠統(tǒng)一天下的開明君主，因此，君主個人所具有的美學意蘊是政治上和諧統(tǒng)一之美能否實現(xiàn)的開端。孟子認為，具備統(tǒng)一天下氣魄的開明君主，最重要的是心中有“仁”的觀念，將內(nèi)心的“仁”培養(yǎng)并外化開來，就是“仁政”的開始。孟子的這種觀點與其所秉持的“性善論”有關(guān)，仁義禮智非外鑠，而是人固有之的東西，將內(nèi)在的“仁”外化開來，那么“人人皆可以為堯舜”。在追求和諧統(tǒng)一的政治之美中，諸侯君主個人內(nèi)心的“仁”是和諧統(tǒng)一之美能否最終確立的前提條件，但能否最終實現(xiàn)靠的是“與民同之”。諸侯君主擁有一般階層不曾擁有的地位、權(quán)力、金錢，所以很容易腐化墮落，一些諸侯君主也借種種理由不去施行“仁政”，孟子借與鄒穆公的對話來說明“與民同之”的重要性：

穆公問曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。誅之，則不可勝誅；不誅，則疾視其長上之死而不救，如之則可也？”孟子對曰：“兇年饑歲，君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而直四方者，幾近千人矣；而君之廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。”[3]35

鄒穆公關(guān)心的是自己的士兵在沖突中犧牲，百姓眼睜睜地看著士兵去死，卻沒有人為他們?nèi)ゴ嫠离y，鄒穆公向孟子發(fā)問，是不是應該殺了百姓，孟子則認為這是鄒穆公自己沒有施行“仁政”的結(jié)果，災荒的年歲，年老體弱者被棄尸在山溝之中，年輕人則是四處逃亡，而鄒穆公的谷倉中卻堆滿了糧食，府庫之中盛滿了財寶，鄒穆公高高在上，不關(guān)心百姓的死活，并加以殘害，民心盡失，百姓這么做也不足為奇。在政治上，孟子所追求的和諧統(tǒng)一之美，更多的是依靠賢明的“人治”，把開明君主個人之美放置于政治和諧統(tǒng)一的關(guān)鍵位置，在當時的時代背景下無可厚非，也可以說政治領(lǐng)袖個人魅力深深地影響了整個封建社會的歷史進程。

如果說諸侯國君個人之美是政治和諧統(tǒng)一之美的開端，那么如何將“仁政”推行開來并最終起到應有的作用，則是能否實現(xiàn)統(tǒng)一天下的關(guān)鍵。政策的制定和施行，有賴于君主和臣子的共同努力，君臣關(guān)系的和諧統(tǒng)一，是政治和諧統(tǒng)一的重要條件?！懊骶t臣”是孟子所設(shè)定的理想架構(gòu)。那么“賢臣”的標準究竟有哪些呢？孟子認為心存“善”是為“賢臣”的第一要義，在公孫丑與孟子就有關(guān)樂正子治理魯國國政的對話中我們可以看出，孟子對為臣以“善”的重視：

“魯欲使樂正子為政。孟子曰：‘吾聞之，喜而不寐’?！惫珜O丑曰：“‘樂正子強乎？’曰：‘否?！唬骸錇槿艘埠蒙??！唬骸蒙苾?yōu)于天下，而況魯國乎？’……”[3]229

樂正子既非性格特別堅強且天資聰穎過人，也非見多識廣，但孟子在聽到樂正子將要在魯國治國理政后，竟高興得睡不著，原因無他，只是孟子認為樂正子“好善”，正因“好善”，才能為諸侯君主網(wǎng)羅四海之內(nèi)的人才，人才聚集于一地，那么一定會有利于統(tǒng)一天下。“善”是為“賢臣”應具有的素養(yǎng)，能否處理好君臣關(guān)系，關(guān)乎和諧統(tǒng)一理想政治愿望的實現(xiàn)。古代封建王朝出現(xiàn)的“盛世”“中興”，都是君臣共同努力的結(jié)果，唐朝的“貞觀之治”就是由唐太宗與以魏徵為首的賢臣共同開創(chuàng)的盛世，唐太宗與魏徵的君臣關(guān)系融洽和諧，以至于魏徵去世之后，唐太宗發(fā)出了“亡一鏡”的哀嘆。作為臣子，孟子認為應該“敬其君”“盡臣道”，敬重君主是為臣之道，但敬重并不意味著奴顏婢膝、曲意逢迎，而是在堅持獨立人格前提下的尊敬。孟子的“盡臣道”不僅是對王命的完全聽從，更為重要的是要能夠“格君心之非”，能夠做到這兩點，就算是遵循了為臣之道。在君臣關(guān)系之中，諸侯君主不僅應該“以禮待臣”，同時還要給予臣子一定的權(quán)力，不過分干涉，讓臣子的才華得以施展。君臣關(guān)系包含的美學價值是孟子“和諧統(tǒng)一”政治理想實現(xiàn)的重要因素，“仁政”局面的出現(xiàn)，依賴于君臣關(guān)系之美的擴展。

“仁政”所帶來的和諧統(tǒng)一之美最終能否得以實現(xiàn)，這與君主個人應具有的美學意蘊、君臣關(guān)系應包含的美學意蘊密切相關(guān)，但君民關(guān)系之中所包含的美學價值則是孟子德育目標所追求的理想層次。諸侯君主施行“仁政”的結(jié)果就是“得民心”，孟子關(guān)于“民心”的論述十分明確：

“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也?！盵3]128

孟子以桀紂失天下的例子來說明“得民心”的重要性，并給出了聚攏人心的方法：替百姓保存希望，不強迫百姓做他們不想做之事。國家的強盛與否，歸根結(jié)底是看民眾的多寡，民不存，家與國便無從談起，即所謂“民為邦本”。對于“得民心”的具體實施方略，孟子認為：一是要保證百姓的人身安全。春秋戰(zhàn)國，不義之戰(zhàn)時常發(fā)生，在這種情況下百姓學會保全自身，才是一國一域強大的前提；二是為百姓創(chuàng)造一定的生產(chǎn)條件，使民有恒產(chǎn)，不違農(nóng)時；三是要多聽取、接受、采納百姓的意見，以便減少決策的失誤。諸侯君主“聽政于國人”，以百姓的意見，作為決策的根據(jù)，這可以說是孟子德育目標的創(chuàng)舉。這三點方略環(huán)環(huán)相扣，為諸侯國君提供了可行的強國之策，君民關(guān)系的美學價值也就得以顯現(xiàn)，并最終能夠形成“仁政”的和諧統(tǒng)一之美。

三、孟子德育目標美學意蘊的當代啟示

(一)對現(xiàn)代德育目標缺乏層次性之美的現(xiàn)實之思

德育目標作為德育思想的起點和歸宿，既為德育內(nèi)容的確定、德育方法的運用提供了理論依據(jù)，又對德育思想的實施過程起到了導向協(xié)調(diào)等作用。德育目標的確定，不僅要考慮人的素質(zhì)水平，同時也要兼顧道德發(fā)展在各個特定階段具體的實現(xiàn)目標。德育目標的制定與實現(xiàn)類似于俄國教育學家維果茨基提出的“最近發(fā)展區(qū)”理論：目標的制定應先考慮人現(xiàn)有的道德水平和現(xiàn)階段應該能完成的德育目標；同時，隨著人年齡、道德水平的提高，在未來階段可能完成的德育目標。德育目標的制定理應體現(xiàn)理想性與現(xiàn)實性的結(jié)合、共性與個性間的兼容關(guān)系、可能性與必要性的發(fā)展聯(lián)系。但我國現(xiàn)階段在德育目標制定的問題上，追求完美的境界，著重強調(diào)中高層次德育目標的實現(xiàn)，給人造成一種“可望而不可及”的畏懼心理，對中高層次的德育目標雖極度向往，但在實際中卻淡化這種目標，造成了人因為目標難以達成而形成的空虛與落寂的負面情緒，最終使中高層次的德育目標成為“空中樓閣”。對基礎(chǔ)德育目標的忽視，又引起了一系列的行為失范問題，如：隨地吐痰、破壞公共物品、偷盜行為等等。德育過程的實施規(guī)律是人的實然道德水平應與整個社會的應然價值水平相當，人的實際道德水平是德育目標制定的前提條件，但現(xiàn)實中卻存在著本末倒置的現(xiàn)象，問題的關(guān)鍵就是對基礎(chǔ)德育目標的忽視。德育目標的制定如果僅僅考慮理想性而忽視可行性，往往會導致“德育目標過高”這一缺乏層次性之美的問題?，F(xiàn)階段我國德育目標缺乏層次性之美還表現(xiàn)在，忽視人自身發(fā)展的階段性、能動性特點，將“共性”置于“個性”之上，以“共性目標”代替“個人目標”，將“可能”看作“必須”。這種德育目標的實現(xiàn)容易讓人產(chǎn)生“逆反心理”，即便是虛與委蛇的接受，內(nèi)心也是不信服的，將只有少數(shù)人才能達到的高層次德育目標作為每個人必須達到的底線，缺乏統(tǒng)籌考慮不同人之間存在的差異性和能動性以及各時期人發(fā)展的階段性特征，導致層次性之美的缺失，使得制定的德育目標成為了“鏡中花，水中月”。

(二)對現(xiàn)代基本道德倫理以美的滋養(yǎng)

德育內(nèi)容的制定是為了德育目標的實現(xiàn)，是社會對人才的期望。孟子德育目標的美學意蘊意義在于，在傳統(tǒng)意義的德育目標之外，以美學的視角去思考德育的價值，在“潤物細無聲”的潛移默化中發(fā)揮其應有的作用。孟子德育目標是中華民族傳統(tǒng)思想文化中的精華，它影響了一代又一代的中國人，對社會的發(fā)展起到了積極的推動作用，這是典型中國風的德育思想，是生活哲學與藝術(shù)，是真正的“文而化之”。改革開放后的中國在取得經(jīng)濟迅猛發(fā)展的同時，也逐步開始謀求與自身地位相匹配的文化軟實力，德育越來越受到重視。孟子德育目標中的和諧統(tǒng)一、理想人格之美對調(diào)節(jié)人與社會的關(guān)系、人與人之間的關(guān)系，有著不可或缺的作用。

理想人格之美所體現(xiàn)的是一國文化的基本特征和價值標準，真正的理想人格應該是融知識、德性、審美情趣的全面發(fā)展，也正基于此，才促使了千百年來人們對其孜孜不倦的追求，這也成為了中國人精神根源的所在。孟子德育思想中的理想人格之美，對于協(xié)調(diào)人與人關(guān)系的和諧發(fā)展，在競爭條件下的雙贏，以及和諧社會的建設(shè)，都有極其重要的現(xiàn)實意義。

(三)對德育目標美的感染作用的著力拓展

德育目標的美具有感染性，這種感染性元素如果滲透到德育過程中去，就會把德育目標的實現(xiàn)過程變成審美的過程。德育與美相互影響，承擔著不同的教育職責，把德育目標的美學意蘊引入到德育過程中，會使德育過程更充實、德育影響更高效。人格塑造既是德育問題，同樣也是美學問題，美與道德的培養(yǎng)、理想人格的生成關(guān)系密切。孟子“化育君子”理想人格培養(yǎng)模式，將德育目標中的理想人格獨立之美、理想人格模式的層次之美以及對待“入世”“出世”的態(tài)度之美，展現(xiàn)得淋漓盡致，這些德育目標之美，對后世道德人格的培養(yǎng)以及德育目標的最終實現(xiàn)都有著不可比擬的作用。

教育者，作為德育思想的傳播者，在德育過程中扮演著重要的角色。他以親身講授和示范的方式將知識、德性傳授給受教育者。因此，教育者自身的榜樣和激勵作用顯得尤為重要，這也給教育者提出了更高的要求。孟子在面對困難時“貧賤不移”的精神力量以及在面對權(quán)貴時“威武不屈”的獨立人格，都給教育者以深刻的感染。教育者道德榜樣的發(fā)揮主要集中在“外表美”和“道德美”兩個方面?！巴獗砻馈?，主要是對教育者外在行為的要求，言語的準確、舉止的優(yōu)雅、教育過程中教學的機智運用等，這些外在的影響，有助于引導受教育者更好理解德育思想，以便德育過程的順利完成?！暗赖旅馈?，就是對教育者自身道德的要求，“言傳”只是對德育內(nèi)容的傳授，“身教”則是身體力行的躬親實踐。教育者對孟子理想人格之美所展現(xiàn)出的優(yōu)雅氣質(zhì)、崇高德性加以吸收轉(zhuǎn)化，這有助于教育者內(nèi)在德性的提升，從而在德育過程中展現(xiàn)出德育思想的內(nèi)在美。

四、結(jié)語

孟子的德育思想在中國德育發(fā)展史上占有極其重要的地位，其理想主義的德育觀長久并深刻地影響了中華民族文化性格的形成。孟子德育目標展現(xiàn)出的人格之美、和諧統(tǒng)一之美、層次性之美等美學意蘊，將德育思想的“善”與“美”有機地結(jié)合起來，具有深厚的人文主義色彩。這些美學意蘊的存在使孟子的德育目標極具理論價值和實踐意義。