袁賽男

(中共中央黨校(國家行政學院)科研部，北京 100091)

美國學者約翰·費斯克(John Fiske)是當代西方研究大眾文化的代表人物之一。在《理解大眾文化》中，費斯克走的是一條從“理論”(大眾文化理論)到“文本”的路線，試圖建構一種關于晚期資本主義社會的大眾文化理論。過去研究費斯克的大眾文化思想，側重于考察其大眾文化理論的總體框架、主要內容，而對大眾文化“權力抵制”的前提即“兩種經(jīng)濟”理論的研究則略顯薄弱，或多或少忽視了費斯克“兩種經(jīng)濟”特別是“文化經(jīng)濟”之于大眾意義或快感的基礎性作用。有鑒于此，筆者擬重點從“兩種經(jīng)濟”的角度切入，對費斯克大眾文化理論作分析和闡釋。

一、從一張示意圖看“文化經(jīng)濟”

費斯克“兩種經(jīng)濟”的模式可以用下圖來說明(3)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，王曉玨、宋偉杰譯,北京：中央編譯出版社，2001年，第25頁。。

金融經(jīng)濟文化經(jīng)濟III生產(chǎn)者:演播室節(jié)目觀眾↓↓↓商品:節(jié)目觀眾意義/快感↓↓↓消費者:經(jīng)銷商廣告商觀眾自己

圖1費斯克的“兩種經(jīng)濟”模式

下面，我們從三個方面對上圖作一簡要闡釋。

(一)作為商品的受眾

在《理解大眾文化》中，費斯克以電視為例指認到，電視臺生產(chǎn)出某一個電視節(jié)目，然后把它交給經(jīng)銷商?！皩λ猩唐范?，這都是一種簡單的金融交換。然而這不是事情的了結，因為一個電視節(jié)目，或一種文化商品，并不是微波爐或牛仔褲這樣的物質商品。一個電視節(jié)目的經(jīng)濟功能，并未在它售出之后即告完成，因為在它被消費的時候，它又轉變成一個生產(chǎn)者。它產(chǎn)生出來的是一批觀眾，然后，這批觀眾又被賣給了廣告商?！?4)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第26頁。

可以察覺，這一觀點并非費斯克的首創(chuàng)。早在上個世紀 60年代，加拿大學者馬歇爾·麥克盧漢就提出了“二次售賣”理論。其主要內容是：媒體把內容產(chǎn)品銷售給受眾，這是第一次銷售；在此基礎上，再把受眾銷售給企業(yè)贊助商，這是第二次銷售。在第二次銷售中，出資方是媒體經(jīng)營的最終“消費者”，而受眾則成為實現(xiàn)“第二次銷售”的中介環(huán)節(jié)。因此，費斯克在這里實際上是借用了麥克盧漢的理論資源。但費斯克的推進之處在于，他重新評價作為商品的受眾在資本主義文化工業(yè)中的作用。

同時，為了揭示“商品化的受眾”的重要性，費斯克還對美國學者達拉斯·斯麥茲(Dallas W.Smythe)的觀點作了揚棄。斯麥茲在《傳播：西方馬克思主義的盲點》一文中指出，“資本主義已經(jīng)把它的權力從工作世界擴展到休閑世界，于是觀眾看電視這一行為，也就直接參與了把大眾商品化那一行為，它為商業(yè)資本主義賣命的程度，一如裝配線上勤勞苦干的工人?！?5)Dallas W.Smythe:“Communications: Blind spot of Western Marxism, Canadian Journal of Political and Society Theory”vol.1, No.3, 1977: pp.1-28.對此，費斯克指出，斯麥茲這一觀點盡管深刻，但它仍是把意義或意識形態(tài)，僅僅解釋為那一經(jīng)濟基礎機械決定下的產(chǎn)物。其局限性在于，“它只能從耐穿、便宜、唾手可得這些層面，而無法從文化意義的多重維度，來說明牛仔褲的流行”。(6)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第26頁。

需要說明的是，牛仔褲是費斯克大眾文化思想構境的一個重要符號學表征。費斯克告訴我們，牛仔褲深刻地滲透著白種人資本主義的意識形態(tài)，“通過穿牛仔褲，我們接受了此意識形態(tài)之內的主體位置，成為該意識形態(tài)的共謀者”，(7)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第14頁。也就是說，穿“破牛仔褲”，其抽象意義在于大眾“對商品進行‘撕裂’或變形，以肯定人們有權利亦有能力將商品改造為自己的文化?！?8)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第17頁。因此，“盡管資本主義有近兩百年的歷史，被支配的亞文化卻一直存在著，并永不妥協(xié)地抗拒著最后的收編——這些亞文化的民眾一直策劃著‘撕裂他們自己的牛仔褲’的新方法。”(9)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第20頁。至此，費斯克的“理論旅行”把我們的視線從“二次售賣”理論視域下受資本主義工業(yè)(經(jīng)濟基礎)支配、看似相對被動的作為商品的受眾，轉移到了受眾從文化意義上抵抗性地閱讀“牛仔褲”這一文本上，從而論證了文化工業(yè)最重要的產(chǎn)品，是被賣給廣告商的“商品化的受眾”。

(二)意義產(chǎn)生的場域

可以看到，即使簡單如牛仔褲，也有經(jīng)濟和文化兩種解讀層面，至于晚期資本主義其他商品也大體如是。而這兩個層面的解讀正是在“兩種經(jīng)濟”中才得以存在的。應該說，費斯克提出“兩種經(jīng)濟”是有其依據(jù)的：“在消費社會中，所有的商品既有實用價值，也有文化價值?！?10)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第26頁。兩種價值的存在及流通，才對應形成了兩種經(jīng)濟。換句話，既然每一種商品都有兩種價值，那么如果單從“金融經(jīng)濟”層面來講商品的實用價值以及物質財富的流通，顯然有失偏頗，有必要拓展原有的經(jīng)濟概念，在金融經(jīng)濟之外，明確提出文化經(jīng)濟。

從某種意義上說，“文化經(jīng)濟”是大眾在“解讀”文本時意義產(chǎn)生的場域。按照布爾迪厄的觀點，在現(xiàn)代社會，社會空間分化成許多各自為政的場域，充滿著大大小小、有意無意的“戰(zhàn)爭”。社會行動者無不卷入其中，在“習性”的規(guī)導下，前意識、本能地爭奪這個場域的具體資源——特定資本，以獲取更大利益。(11)Pierre Bourdieu,Outline of a Theory of Practice, Cambridge: Cambridge University Press.1977, p.41.這里的利益，未必局限于經(jīng)濟利益，意義或快感也是一種特殊的利益。費斯克明確強調，與金融經(jīng)濟不同，“在文化經(jīng)濟，流通過程并非貨幣的周轉，而是意義和快感的傳播?！?12)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第26頁。其實，對于快感(或快樂)，法國學者羅蘭·巴特曾有論述。他用“小樂”和“極樂”這兩個詞來對大眾解讀文本時所產(chǎn)生的兩種不同的快樂作區(qū)分。在巴特看來，這兩種快樂并不是產(chǎn)生于文本本身，而是產(chǎn)生于觀眾與文本的聯(lián)系之中。(13)Roland Barthes:The pleasure of the text, Basil Blaekwell, 1995,p.14.這一觀點對費斯克很有啟發(fā)。如果我們承認快感產(chǎn)生于讀者與文本的互動當中，那么，同一文本在千萬個讀者那里自然就會產(chǎn)生千萬個快樂，從這個角度看，文化產(chǎn)品“閱讀”的過程本身就是快感產(chǎn)生和傳播的過程。問題是，在這種互動中，觀眾究竟是被動的接受者，還是主動生產(chǎn)者，費斯克在巴特的基礎上作出了明確回答。費斯克認為，文化經(jīng)濟的出場，帶來了兩種變化：一是主體身份的變化，觀眾從一種商品轉變成意義和快感的生產(chǎn)者。二是商品價值的變化，“在這種文化經(jīng)濟中，原來的商品(無論是電視節(jié)目還是牛仔褲)變成了一個文本，一種具有潛在意義和快感的話語結構，這一話語結構形成了大眾文化的重要資源”。(14)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第26頁。從商品向文本的轉變，值得引起我們注意。正是因為有了這一轉變，原先的消費者變成了意義的生產(chǎn)者。理查德·約翰生提醒我們，文化研究的“目的是要消解‘文本’作為研究客體的中心?！谋尽辉儆捎谧陨淼木壒识艿窖芯?，也不是由于它可能產(chǎn)生的社會效果，而是為了它實現(xiàn)和使其成為可能的主體或文化形式。文本在文化形式中只是一個手段”，(15)羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第33-34頁。而人才是目的，才是真正的主體。按照費斯克的理論，意義的生產(chǎn)、流通，是大眾這個主體“閱讀”文本才得以成立，這一點不可能在金融經(jīng)濟中實現(xiàn)，而只能是在文化經(jīng)濟中發(fā)生。

（176）瓣葉細鱗苔 Lejeunea cocoes Mitt.楊志平（2006）；李粉霞等（2011）

(三)對商品“權且利用”的大眾

在工業(yè)社會，大眾文化是一種工業(yè)化文化，大眾文化資源也是一種工業(yè)化的文化資源。在費斯克看來，“資源”一詞，不僅包括符號學資源或文化資源，也包括物質資源，甚至二者本身就是相通的，是金融經(jīng)濟與文化經(jīng)濟二者共同作用的商品。那么，這些商品與大眾是一種什么關系呢？這是費斯克非常關注的問題。依費斯克之見，晚期資本主義的商品，深深地打上了資本主義工業(yè)的烙印，因而它首先是外在于大眾的?！按蟊姛o法也未曾生產(chǎn)自己的物質商品或文化商品”。(16)[美]約翰·費斯克:《理解大眾文化》，第27頁。然而，這并不意味著大眾文化就無法存在，大眾可以“權且利用”資本主義工業(yè)所提供的商品。請注意，這一轉折，才是費斯克要刻意強調的。質言之，費斯克就是要說明大眾是如何“權且利用”資本主義工業(yè)化商品的。

需要說明的是，“權且利用”這一概念并非費斯克首創(chuàng)。在法國學者米歇爾·德塞都(Michel De Certeau，1925-1986)看來，“大眾必須憑借他們手頭擁有的東西度日，而他們所擁有的，便是文化(和其他)工業(yè)產(chǎn)品”。德塞都在《日常生活的實踐》一書中提出了一連串的隱喻，比如戰(zhàn)略、戰(zhàn)術、游擊戰(zhàn)、偷襲、詭計、花招等，而這些隱喻背后的一個邏輯假設就是“強勢者是笨重的、缺乏想象力的、過度組織化的，而弱勢者則是創(chuàng)造性的、敏捷的、靈活的。所以，弱勢者采用游擊戰(zhàn)術對抗強勢者的戰(zhàn)略，偷襲強勢者的文本或結構，并不斷對該體制玩弄花招?！?17)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第32頁。受德塞都的影響，費斯克沿用了“權且利用”這一概念，并作了發(fā)揮。費斯克坦言，“大眾文化的創(chuàng)造力與其說在于商品的生產(chǎn)，不如說在于對工業(yè)商品的生產(chǎn)性使用，大眾的藝術乃是‘權且利用’(making do)的藝術”。(18)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第27頁。

為了形象地說明這個道理，費斯克舉了一個商場服裝標簽轉移的例子：兩位秘書小姐為打發(fā)午餐時間而到商店隨意看看并無意購買時，……她們試穿服裝，在店內的化妝鏡前或彼此眼神中，消費那“偷來的”形象，將百貨商品婦女服飾部這一場所轉化成他們的午餐空間，并且對該場所的衣服、鞋子以及其他女性裝飾品等戰(zhàn)略性布置的擺設，進行戰(zhàn)術性騷擾。(19)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第40頁。這種戰(zhàn)術性騷擾，顯然是耍了一個詭計，可能不高明，但卻也屢試不爽。德塞都指出，“事物現(xiàn)行的秩序，恰恰是‘大眾’的戰(zhàn)術所瞄準的目標，這些戰(zhàn)術全然不會幻想那秩序會隨時改革，或迅速改革。雖然在別處，現(xiàn)行的秩序會被宰制性權力所利用，或者被某種意識形態(tài)話語完全否定，但在此處，該秩序則被某種藝術所玩弄?！鄙虉鍪菫榱苏f服消費者購買才設置的場所，允許試衣是為了說服消費者購買才設定的規(guī)則，這種場所、這一規(guī)則背后有鮮明的資本主義權力宰制的痕跡，但面對這一場所、這一規(guī)則，大眾通過“權且利用”的藝術迂回實現(xiàn)了自己的目的，完成了對權力宰制的抵抗和消解。從這個意義上講，“文化經(jīng)濟”體現(xiàn)了大眾對商品的一種“生產(chǎn)性使用”，即是在使用過程中積極主動地生產(chǎn)出意義與快感，并使之在文化經(jīng)濟的系統(tǒng)中流通。

二、從三組對立關系把握“文化經(jīng)濟”的意蘊

單從受眾、場域和“權且利用”的藝術這三個角度來把握“文化經(jīng)濟”，可以“登堂”，卻未必可以“入室”。要深刻理解“兩種經(jīng)濟”中的“文化經(jīng)濟”，需要返回到一組組矛盾對立關系中去把握。而對這一組組對立關系的闡發(fā)，正是費斯克作為西方馬克思主義學者的理論特長所在。

(一)“兩種經(jīng)濟”與“兩種需要”

費斯克認為，文化商品想要流行，就必然要面臨一對相互矛盾的關系，或者說要滿足一對相互矛盾的需要：矛盾的一方是金融經(jīng)濟所帶來的中心化、同質化的需要。我們知道，任何一種產(chǎn)品，只有它贏得的消費者越來越多，它被再生產(chǎn)的可能性才會越來越大，而它得到的經(jīng)濟回報才會越來越高。這就決定了流行的文化商品，“必須訴諸大眾的共同之處，并否定社會差異?！?20)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第27頁。具體到資本主義社會而言，由于大眾所共同擁有的是一種宰制性的意識形態(tài)，它所得到的也不過服從或被褫奪權力的體驗。在這個角度看，資本主義文化工業(yè)的經(jīng)濟需要，同資本主義社會秩序具有規(guī)訓性質的意識形態(tài)是完全吻合的。用費斯克的話說，“所有的文化商品，多多少少都具有我們可以稱之為中心化的、規(guī)訓性的、霸權式的、一體化的、商品化的(這類形容詞幾乎可以無限繁衍)力量?！?21)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第27頁。矛盾的另一方是文化經(jīng)濟帶來的大眾的文化需要。在費斯克看來，文化需要是社會效忠從屬關系的“流動式策源地”，它僭越了個人階級、性別、種族等范疇。大眾的文化需要把一種商品賦予文化的色彩?！八惨?guī)避或抵抗文化商品的規(guī)訓努力，裂解文化商品的同質性和一致性，襲擊或偷獵文化商品的地盤”。(22)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第28頁。因此，費斯克干脆說，“所有的大眾文化都是一場斗爭過程，而這場斗爭，發(fā)生在社會經(jīng)驗、人的個性及其與社會秩序的關系、該秩序的文本和商品的意義之上?！?23)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第28頁?！伴喿x種種關系，會再生產(chǎn)并重新展現(xiàn)種種社會關系”，(24)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第28頁。而再由這些社會關系實際上不難發(fā)現(xiàn)權力宰制、抵抗和規(guī)避的身影。

應該看到，“兩種經(jīng)濟”帶來的兩種矛盾的“需要”，并非靜態(tài)的沖突與對立。換言之，盡管從金融經(jīng)濟中保留文化經(jīng)濟的相對自主性，可以讓文化商品具有抵抗或規(guī)避的用途，但金融經(jīng)濟并不會因此自甘認命，束手就擒。正如費斯克提醒我們的那樣，“撕破或漂白自己的牛仔褲，是一種策略性的抵抗行為；而資本主義工業(yè)將這種抵抗行為收編到自己的生產(chǎn)體制，乃是一種相應的遏制策略?！?25)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第28頁。這種遏制策略投射到資本主義傳媒領域，就會呈現(xiàn)出：廣告業(yè)總是力圖使社會差異符合文化的差距和產(chǎn)品的差異，力圖控制商品的文化意義，使之盡可能緊密配合金融經(jīng)濟的運轉。顯然，在費斯克那里，資本主義傳媒業(yè)試圖在“金融經(jīng)濟——商品差異——社會差異”這一宰制性鏈條中發(fā)揮重要作用。

(二)“經(jīng)濟宰制的同質化”與“大眾文化的多樣性”

費斯克認為，晚期資本主義是一種“白種人的父權制資本主義”，具有較為悠久的宰制傳統(tǒng)。這種宰制傳統(tǒng)對身處其中的社會主體有著明顯的同質化需要。當然，這種同質化需要并不是體現(xiàn)為絕對的同一，而是更多地呈現(xiàn)為“一種被控制的多樣性”。(26)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第28頁。在費斯克看來，這是“一種由資本主義生產(chǎn)模式的需要所決定、所限制的多樣性?！?27)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第28頁。與由宰制帶來的同質化需要形成鮮明對比的是大眾文化的多樣性，用費斯克的話說，“我們的社會是多樣化的，而這一多樣性，面對形形色色的同質化策略，是靠大眾與文化的力量維系下來的。”(28)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第28頁。顯然，大眾文化在維系多樣性的過程中發(fā)揮了巨大作用。費斯克有如下闡述。

資本主義需要各式各樣的社會控制，以便再生產(chǎn)自己和自己的主體，所以它生產(chǎn)出階級差異，以及這些階級當中微量的或局部的差異。

不過，社會的多樣性卻超出了資本主義、父權制、種族宰制所需要的程度。父權制當然需要性別差異，并且是在性別差異上興旺起來的，但它不需要女性主義，也不需要女性放棄婚姻，或作單親媽媽，以撫育沒有父親的孩子。(29)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第29頁。

通過上述案例，費斯克實際上向我們展示了權力宰制下“同質化”與大眾文化“多樣性”之間的沖突。同質化意味著規(guī)訓，而多樣性則蘊含著對權力的抵抗以及對自由的向往。應該說，費斯克的觀察是相當深刻的，他把布爾迪厄、德塞都、巴特、霍爾、巴赫金等人的理論作為學理基礎，對晚期資本主義文化現(xiàn)象進行了系統(tǒng)剖析，但是事實上，這些剖析離不開一個更為深刻的底層邏輯。也就是說，如果說文化是冰山一角的話，那么，要準確認識這個“冰山”，就必須透過“海平面”，深入到它的底座去認識，深入到費斯克對社會構成的理解和把握中去認識。

(三)“大眾的層理”與“層理中的大眾”

要探討社會的多樣性，就繞不開費斯克對“大眾的層理”的論析。為了說明“大眾的層理”，費斯克曾作過如下幾個判斷。第一，“文化是一個活生生的、積極的過程：它只能從內部發(fā)展而來，而不能無中生有，或從外面強加而成”(30)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第22頁。。換句話說，大眾文化是由大眾(而不是由文化工業(yè))促成的。這就好像英國學者約翰·斯托雷所剖析的西海岸搖滾樂一樣，它“是從底層發(fā)展起來的，而不是從‘上’至下強行的一種音樂”(31)約翰·斯道雷：《搖滾霸權：西海岸搖滾樂與美國的挑戰(zhàn)》，陳永國譯，羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第440頁。。在費斯克看來，文化工業(yè)所能做的，是為形形色色的“大眾的層理(formations)”制造出文化資源，供大眾來使用或拒絕。第二，“‘大眾’并不是一個固定的社會學范疇”，而是一組“變動的效忠從屬關系”(32)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第23頁。。這意味著，形形色色的個人在不同的時間內，可以屬于不同的大眾層理，并時常在各層理間頻繁流動。效忠從屬關系由內部產(chǎn)生，并在特定時間、特定語境中，由大眾決定，以語境和時間為基礎，而不是“結構性地”產(chǎn)生。用費斯克的話說，社會效忠關系“是實踐的事，而非結構的事”(33)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第24頁。。這一觀點與湯普森相近，因為在湯普森看來，階級關系也是流動不定的，“如果我們將它固定在特定的時刻剖析它的結構，它便規(guī)避分析?！?34)E.P.湯普森：《〈英國工人階級的形成〉序言》,趙國新譯,羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第139頁。第三，社會體制的結構與文化效忠從屬關系之間，雖然存在關聯(lián)，“但它們絕非僵硬地彼此決定著”。(35)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第23頁。費斯克甚至提出了“游牧式的主體性”(nomadic subjectivities)，即人們能夠在社會機構的網(wǎng)絡間穿梭往來，并根據(jù)當下的需要，重新調整自己的社會效忠從屬關系，進入不同的大眾層理。第四，所有社會效忠從屬關系的調整，都是在種種權力關系的結構中進行的。這意味著，所有的社會效忠從屬關系，不僅僅具有“同意誰”的意義，還有“反對誰”的意義。(36)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第23頁。這也是為什么約翰·斯道雷會說“通俗文化是地地道道‘人民’的文化。它‘常常等同于一種高度浪漫的觀點’，即工人階級文化被視為現(xiàn)代資本主義內部象征性抗議的主要來源”。(37)約翰·斯道雷：《文化理論與通俗文化導論》，楊竹上、郭發(fā)勇、周勇譯，南京：南京大學出版社，2001年，第14頁。

在這樣一個理論分析框架內，費斯克指出，大眾所處的社會正是“圍繞著各種差異軸(譬如階級、性別、種族、年齡等等)所組成的一種復雜的基質”(38)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第29頁。，才得以結構成形。需要特別強調的是，費斯克所謂的“大眾的層理”，并不是固定不變的結構，也不是完全被動的，而是有著一定程度的流動性。形象地說，“大眾的層理”就如同延展分布的地層，地層之間的巖漿卻是流動的，遇到薄弱處，條件成熟時，也要會噴薄而出。在這個角度講，“大眾的層理”是分布的，而“層理中的大眾”卻是流動的，二者并不矛盾。更為重要的是，大眾的這種流動，從形成看以差異為導向，從結果看卻以權力為向度。因此，費斯克提醒我們，“每一個差異軸都有一個權力向度?！?39)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第29頁。只有權力向度上的差異，才是導致社會差異的重要原因。有權力的向度，自然就會有當權者對大眾的宰制和支配，同樣，自然就會產(chǎn)生大眾對權力的抵抗或規(guī)避。這是從單一的差異軸來看的。而從多種差異軸來看，盡管階級、性別、種族、年齡都存在差異軸，且不同的差異軸各有其鮮明的特點，但大眾完全可以在不同差異軸之間根據(jù)需要隨時切換。為了說明這個道理，費斯克還以大眾在觀看電視劇《全家?！?All in the Family)的感受為例作了深刻分析：觀眾在觀看主人公阿爾奇·邦克時，會因為把自己放在他們所塑造的不同的社會層理與文化效忠從屬關系中，而對這一人物形象有迥然不同的理解。當觀眾把邦克用作一種文化資源，來思考他們自己的社會體驗和意義時，邦克的意義，便能夠并的確在階級軸、年齡軸、性別軸、種族軸之間(此處僅枚舉若干最明顯的軸線)移動不止。(40)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第30頁。費斯克語重心長地說，“大眾文本的這種多義的開放性(polysemic openness)，正是社會差異所需要的，并被用來維持、置疑、思索這些差異?！?41)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第30頁。

三、“文化經(jīng)濟”是對經(jīng)典馬克思主義的創(chuàng)新，還是背離？

(一)從學術史看，可視為創(chuàng)新

從學術史看，費斯克的“兩種經(jīng)濟”理論特別是其對“文化經(jīng)濟”的闡發(fā)，可以視作對馬克思主義經(jīng)典作家相關思想的堅持和發(fā)展。

其一，費斯克所講的流通，堅持和發(fā)展了馬克思的“流通”學說。我們知道，所謂經(jīng)濟，通常是指在一定范圍內所有生產(chǎn)、分配、流通和消費活動與關系的總和。生產(chǎn)、分配、流通和消費是整個經(jīng)濟活動(一定意義上也是社會生產(chǎn)過程)的四個重要環(huán)節(jié)。在批判前人經(jīng)濟學成果的基礎上，馬克思第一個對流通作了科學分析，區(qū)分了簡單商品流通與資本主義商品流通之間的差別，揭示了流通在整個社會再生產(chǎn)過程中的重要作用和地位。正是通過流通環(huán)節(jié)這個橋梁，馬克思透過表象深入到了事物的本質，論證了“資本主義的生產(chǎn)過程是使用價值的生產(chǎn)過程與價值形成(增值)過程的統(tǒng)一，是生產(chǎn)過程和流通過程的統(tǒng)一”。(42)顧宗棖：《馬克思流通理論的現(xiàn)實意義》，《社會科學研究》1983年第2期，第2頁。馬克思的這種論述方式對后人影響深遠。法國符號學家朱麗亞·克里斯蒂娃指出：“馬克思關于交換體系的批判性考察，可以令人想起有關符號和意義流通的現(xiàn)代批判。而且，在關于符號的批判性論述中也包含了有關貨幣的批判性論述?！?43)朱麗亞·克里斯蒂娃：《符號論、批判的學術以及學術的批判》，西川直子：《克里斯托娃——多元邏輯》，王青譯，石家莊：河北教育出版社，2002年，第32頁。意義的流通實際上凸顯了文本作為可流通商品的價值客體的一面。確實，費斯克也是把流通作為經(jīng)濟活動的重要環(huán)節(jié)來看，強調“在文化經(jīng)濟中，流通過程并非貨幣的周轉，而是意義和快感的傳播”(44)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第26頁。通過《理解大眾文化》，費斯克想表達的是，“生產(chǎn)諸種意義時所帶來的快感，它們圍繞的是社會認同和社會關系，并通過霸權力量進行符號學意義上的抵抗，而在社會的意義上運作?！?45)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第58頁。深入考察意義和快感的流通，才是費斯克區(qū)分“兩種經(jīng)濟”特別是強調“文化經(jīng)濟”的目的所在。

其二，費斯克所講的“意義”，堅持和發(fā)展了馬克思的“精神生產(chǎn)”學說。同物質生產(chǎn)相比，意義、快感屬于精神生產(chǎn)，而對于精神生產(chǎn)，馬克思實際上做過非常深入的討論。同德國古典哲學家不同，馬克思強調精神生產(chǎn)源自物質生產(chǎn)，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里，還是人們物質行動的直接產(chǎn)物”(46)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第72頁。。在馬克思看來，從社會歷史整體而言，物質生活對精神生活具有決定性意義，“物質生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！?47)《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第32頁。但需要注意的是，馬克思并不否認精神生產(chǎn)有其獨立的反作用。在馬克思看來，把物質生產(chǎn)同精神生產(chǎn)聯(lián)系起來看待，就必須“把‘內在財富即文明要素’同物質生產(chǎn)的組成部分——物質財富區(qū)別開來，‘文明論’應該研究文明要素的生產(chǎn)規(guī)律”。(48)《馬克思恩格斯全集》(第26卷)，北京：人民出版社，1972年，第295頁。從這個意義上，費斯克顯然是沿著馬克思所指出的道路，結合晚期資本主義文明發(fā)展狀況，特別是聚焦于大眾文化往前走了一大步，只不過這種在一定程度上脫離了社會結構分析、階級分析的符號學發(fā)揮，其深層的闡釋力也有明顯的局限。

其三，費斯克所講的“大眾”，堅持和發(fā)展了馬克思的“群眾”學說。在費斯克那里，大眾與群眾是一對既相互聯(lián)系又相互區(qū)別的概念。大眾與群眾的共通之處在于，二者都是處于權力“宰制”之下，都是權力壓迫的對象。從具象角度看，馬克思主要是在階級社會的視域內討論群眾，“在階級社會，群眾是統(tǒng)治階級維護自身統(tǒng)治的工具，是處于社會下層、地位低下的群體，是奴隸、平民、農奴、幫工，是被壓迫者的代名詞”。(49)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第400頁。而費斯克筆下的“大眾”，典型代表是那些“沒錢而有閑，消費的是場所與形象，而不是商品”(50)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第38頁。的人，受德賽都的影響，費斯克稱他們是“出類拔萃的游擊隊員”，善于把“商城這一場所轉化成自己的空間，來展現(xiàn)他們的對抗性文化”。(51)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第38頁。與此同時，費斯克格外強調大眾與群眾的差異。如果說馬克思所講的群眾是物質生產(chǎn)的承擔者、社會生產(chǎn)的體現(xiàn)者，是相對固定的集合概念的話，那么費斯克所講的大眾則具有流動性?！拔铱梢詾槲易约壕喸戾娜徊煌奈幕е覐膶訇P系……當年齡軸變得至關重要時，我此時的效忠從屬關系，就可能抵觸那些在其他時間、更為切中肯綮的性別軸、階級軸或種族軸中形成的效忠從屬關系?！?52)[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，第29頁。費斯克甚至講，“同一個人，在不同的時間，當他或者她改變自己的社會效忠從屬關系時，既可以是霸權的共謀者，也可以是霸權的抵抗者。”進而言之，“他們是一組變動的社會效忠從屬關系”。顯然，費斯克對大眾的這個界定，要比馬克思意義上的群眾更具有流動性或機動性。馬克思在分析群眾這一概念時主要是從社會歷史發(fā)展的宏觀層面來談的，“歷史的活動是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大”。(53)《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版杜，1956年，第103-104頁。而到了費斯克這里，他已經(jīng)把階級的維度解釋成一個“差異軸”，是多個“差異軸”的“之一”，而不是“唯一”。

因此，無論是流通、意義，還是大眾，費斯克對馬克思的相關思想既有堅持，也有發(fā)展，甚至是沿著馬克思的路往前走了一大步，這值得充分肯定。

(二)具體結論上逐漸偏離方向

但也要看到，費克斯沿著“大眾文化”這一分支特別是在具體結論上逐漸偏離了馬克思所指引的方向。事實上，費斯克的這種抽離了階級分析的符號學闡釋，引起了國內外學者的質疑。英國學者吉姆·麥克蓋根認為，費斯克的這套理論帶有很強的主觀設定成分，犧牲了經(jīng)濟和技術的決定力量，而把大眾文化研究歸結為一種針對消費的沖突對抗闡釋模式，從而顯示出文化研究領域學術批判能力的萎縮，預示著一個“從更具批判力的立場退卻的階段”(54)Jim McGuigan：Cultural Populism，London:Routledge,1992: pp.72-75.。澳大利亞學者約翰·多克認為費斯克的理論帶有“一種危險的立場，即把更加同情大眾文化變得典籍化、變得公式化，漸漸成為正統(tǒng)觀念”。費斯克是在用“神學或教育學的語調”為人們設計了一個快樂的世界。在這個快樂世界里，“人們以一種輕松的、游牧的方式游移于各種主觀屬性和身份之間，享受了反抗和對抗的種種樂趣”(55)John Docker:Postmodernism and Popular Culture：a Cultural History, Cambridge: Cambridge University Press, 1994: pp71-80.。英國媒介理論家和女性主義學者安杰拉·默克羅比指出，“對能動性的強調常常跟在某些地方出現(xiàn)的‘快樂’的咒符相聯(lián)系，‘快樂’這個詞很容易滑入對于文化產(chǎn)品的最膚淺的不加思考、不加區(qū)分的贊頌”(56)Angela McRobbie:“New Times in Cultural Studies”,New Formations, No.13 (Spring), 1991, pp.1-18.。我國學者趙斌也認為，費斯克“放棄了嚴肅的社會學分析，將被分裂為能指和所指的符號拿來擺積木游戲，結果肯定是社會現(xiàn)象的嚴重誤讀”。“費斯克代表的這類文化研究在刻意強調平民的文化抵抗的積極意義時，恰恰忽略了西方晚期資本主義社會結構中依然普遍存在的政治經(jīng)濟上的極端不平等的事實?！?57)趙斌：《社會分析和符號解讀：如何看待晚期資本主義社會中的大眾文化——中文版導言》，約翰·費斯克：《理解大眾文化》，王曉玨、宋偉杰譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第9-13頁。

然而，必須看到，費斯克并沒有走到馬克思的反面。與其說費斯克在許多地方都與馬克思有所差異，不如說他是在不同維度上對馬克思思想作了細化和深化。總體而言，馬克思關于經(jīng)濟流通、精神生產(chǎn)、人民群眾的分析從角度上側重于宏觀的社會歷史層面，而費斯克的闡釋從角度上側重于中觀甚至微觀的大眾文化層面，正如英國學者尼克·史蒂文森所指出的那樣，費斯克對“通俗文化的研究，并不是關于政治經(jīng)濟學、意識形態(tài)或公共領域的宏觀性問題，而是關于弱者的規(guī)避戰(zhàn)術。這種觀點對那些始終忽視受眾參與符號造反的人，提供了一劑重要的矯正藥。”(58)尼克·史蒂文森：《認識媒介文化：社會理論與大眾傳播》，王文斌譯，北京：商務印書館，2001年版，第151頁。

費斯克的理論突出了群眾對資本壓迫、權力壓迫的反抗性，并對晚期資本主義社會大眾反抗權力宰制的內在機制作了深入細致的探討，對人們思考現(xiàn)代社會大眾文化頗有方法論啟示意義。一方面，費斯克的理論探索充分說明馬克思主義的立場觀點方法并沒有過時，也就是，盡管晚期資本主義社會同馬克思主義經(jīng)典作家所處的時代條件多有不同，但馬克思主義基本原理依然有著強大的理論闡釋力，對此應堅持必要的理論自信；另一方面，當前我國意識形態(tài)建設、大眾文化生態(tài)建設，機遇前所未有，挑戰(zhàn)也前所未有，如何充分發(fā)揮大眾積極性、主動性，同時規(guī)避和消除其對權力、意識形態(tài)建設的負面影響，費斯克對晚期資本主義大眾文化的深刻分析，在方法論層面而非具體結論層面，有著重要參考價值。