胡 天 嬌

提 要： “牧人與羊”是《圣經(jīng)》中指代神人關(guān)系的經(jīng)典譬喻，在這一比喻中，人始終遭受外在至高力量的宰制，以及受到從民眾中分化出去的，被神授命的“小牧人”的安置?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》呈現(xiàn)出這一關(guān)系范式不僅運(yùn)用于中世紀(jì)的政治神學(xué)，也存在于資本主義時(shí)代的拜金錢教中。馬克思“勞動(dòng)主體”的思想蘊(yùn)含著批判、打破“牧人與羊”這一模式的理論資源。

引言

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指出：“就德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束。”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3頁(yè)。其時(shí)，在現(xiàn)代化進(jìn)程中，德國(guó)屬于落后的國(guó)家，宗教批判在德國(guó)的落幕也就意味著，在先發(fā)的資本主義世界中，宗教的批判業(yè)已結(jié)束了。然而在馬克思進(jìn)行商業(yè)文明批判時(shí)，依然使用著神學(xué)系統(tǒng)的話語(yǔ)，例如將金融貴族比喻為金融市場(chǎng)的牧師，②《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第548頁(yè)。將政治冷淡主義者對(duì)工人的麻痹形容為他們期許工人如一群綿羊等待最終社會(huì)的清算。①《馬克思恩格斯文集》（第三卷），北京：人民出版社，2009年版，第340頁(yè)。在這些描述中，似乎某些神學(xué)的陰影與框架依然縈繞在現(xiàn)代社會(huì)之上。在馬克思的分析中蘊(yùn)藏著一個(gè)重要的譬喻，牧羊人，以及作為牧羊人引領(lǐng)的對(duì)象——羊群，構(gòu)成了一組重要的關(guān)系模式，這一關(guān)系模式在不同時(shí)期的社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用，也成為馬克思潛在的批判對(duì)象。

“牧人與羊”是《圣經(jīng)》中指代神人關(guān)系的經(jīng)典譬喻，神如同信眾的牧人，而信眾則如同神的羊群，歸屬于神，受到神公義與仁愛(ài)的指引。正如馬克思所言“宗教是還沒(méi)有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3頁(yè)。，“牧人與羊”的神人關(guān)系范式實(shí)際上是凡世中人與人關(guān)系的映射。在中世紀(jì)漫長(zhǎng)的時(shí)期中，神人關(guān)系為政治的意義上的人際關(guān)系奠基。隨著啟蒙時(shí)代的到來(lái)暨資本主義經(jīng)濟(jì)的膨脹式發(fā)展，神的權(quán)威從天上頹墮了，“牧人與羊”的模式由于缺乏了其中一端的主體而在政治神學(xué)的意義上解體。但是，這并非牧人的末日，在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思指出，新的神明正冉冉升起。這位新神將繼續(xù)驅(qū)策被認(rèn)為是無(wú)法為自身命運(yùn)決斷的“羊群”。在歷史的流轉(zhuǎn)中，牧人與羊群的內(nèi)涵悄然轉(zhuǎn)換，而人類始終處于被外在力量宰制的境地。

“牧人與羊”的關(guān)系范式，涉及定義人的能力，以及人在世界中所處地位的問(wèn)題。而在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思著重關(guān)注了人的類本質(zhì)，并在批判資本主義對(duì)工人類本質(zhì)的剝奪中，提出了人確證自身力量的方式，即勞動(dòng)。“牧人與羊”的關(guān)系模式，既在馬克思的批判域，也在馬克思試圖解決與超越的問(wèn)題域。因此本文揀選“牧人與羊”這一政治實(shí)踐模式的兩個(gè)具有代表性的發(fā)展形態(tài)，即中世紀(jì)政治神學(xué)時(shí)期，17-19世紀(jì)的資本主義經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張時(shí)期，分析“牧人與羊”概念在此期間的嬗變，以及馬克思的勞動(dòng)主體思想是如何批判，并試圖跳脫出這一循環(huán)的。

一、雙劍下的羔羊：《圣經(jīng)》中的神學(xué)資源以及中世紀(jì)的運(yùn)用

兩希文明被認(rèn)為是西方文明的源頭，希伯來(lái)文明所提供的神學(xué)資源塑造了西方的精神世界，并深刻地參與其生活習(xí)俗與政治實(shí)踐的建構(gòu)中。公元392年，基督教成為羅馬國(guó)教，公元5世紀(jì)，歐洲進(jìn)入了漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，在此期間，基督教形成了龐大的意識(shí)形態(tài)王國(guó)，而《圣經(jīng)》以及對(duì)《圣經(jīng)》的詮釋也成為了進(jìn)行社會(huì)組織、政治權(quán)力建構(gòu)的不二法門與最終根據(jù)。

“牧人與羊”在《圣經(jīng)》中是映射神人關(guān)系的經(jīng)典譬喻，具有代表性的出處援引如下：

耶和華是我牧者，我必不致缺乏。他使我躺臥在青草地上，領(lǐng)我在可安歇的水邊。他使我的靈魂蘇醒，為自己的名引導(dǎo)我走義路。我雖然行過(guò)死蔭的幽谷，也不怕遭害，因?yàn)槟闩c我同在；你的杖、你的竿，都安慰我。（詩(shī)篇23：1-3）

（耶穌說(shuō)）我是好牧人，好牧人為羊舍命。雇工不是牧人，羊不是他自己的，他一看見(jiàn)狼來(lái)，就撇下羊群逃跑；狼抓住羊，把它們趕散。雇工逃走，因?yàn)樗枪凸?，?duì)羊毫不關(guān)心。我是好牧人；我認(rèn)識(shí)我的羊，我的羊也認(rèn)識(shí)我。（約翰福音10：11-14）

所以，我這同作長(zhǎng)老，作基督受苦的證人和分享將來(lái)所要顯現(xiàn)的榮耀的人，勉勵(lì)在你們中間的長(zhǎng)老們：務(wù)要牧養(yǎng)在你們當(dāng)中上帝的群羊，按著上帝的旨意照顧他們……到了大牧人顯現(xiàn)的時(shí)候，你們必得到那永不衰殘、榮耀的冠冕。（彼得前書5：1-4）

通過(guò)這些表述中，可以總結(jié)出牧人與羊的基本定位與相處模式：其一，羊群，即民眾是雙重意義上的未覺(jué)醒者。在物質(zhì)生活上，僅憑羊群自身無(wú)法尋找到可以安歇的青草地與水域（此兩者在教義上還可能隱喻著神的恩澤）即便能尋找到安歇地，也無(wú)法進(jìn)行有效的休整方式，因此需要牧人，即神的妥善調(diào)度；在精神世界中，羊群的靈魂是蒙昧的，不安的，需要神的指引才能獲得心靈的安寧，羊群應(yīng)當(dāng)緊緊跟隨自己的牧人，依從牧人的安排。其二，牧人是羊群的護(hù)佑者，牧人保護(hù)羊群的方式是為羊群提供指引，安排它們走在“義”的道路上。牧人不等同于雇工，牧人對(duì)羊群負(fù)有責(zé)任，而雇工并不為羊群考慮。其三，上帝是大牧人，而人間的小牧人需要遵照神的旨意看護(hù)上帝的羊群，對(duì)于羊群來(lái)說(shuō)，小牧人是神在人間的代言人，因此羊群應(yīng)該對(duì)小牧人同樣地順?lè)?。可以看出，在神學(xué)思想的“牧人與羊”模型中，實(shí)質(zhì)上還隱含著第三個(gè)主體，那就是從“羊群”中分化出來(lái)的小牧人，小牧人雖然在肉身上屬于“羊群”，卻因?yàn)榈玫搅松竦氖跈?quán)，而在地位與權(quán)能上脫離了羊群，成為了神在人間的代牧，有義務(wù)與權(quán)力引領(lǐng)安排人們的生活以符合神的計(jì)劃。在這套邏輯之下，蒙昧的羊群無(wú)須，也沒(méi)有能力去參與社會(huì)決策與政治實(shí)踐，他們是指令的服從者與附庸者。需要處理的問(wèn)題在于何者能充當(dāng)上帝的代牧，他們的權(quán)力范圍又是如何劃分的。歷史發(fā)展的結(jié)果證明了這套神學(xué)邏輯的推演，在中世紀(jì)的政治場(chǎng)域，政治博弈的主線在于權(quán)力如何在兩種類型的小牧人：教宗與國(guó)王之間進(jìn)行分配，在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，“羊群”的臣服地位是一個(gè)無(wú)需質(zhì)疑的現(xiàn)實(shí)前提。

教宗與國(guó)王雙方均有屬于自己的勢(shì)力范圍，彼此限制，呈現(xiàn)出既有矛盾沖突，又有協(xié)作統(tǒng)一的關(guān)系。在兩者協(xié)作方面，世俗政權(quán)為教會(huì)的物質(zhì)載體，即地產(chǎn)以及教堂建筑等提供資助與庇護(hù)，而教職人員、神學(xué)家們則建構(gòu)出一套詳密與龐大的神學(xué)意識(shí)形態(tài)，正是這套學(xué)說(shuō)使得中世紀(jì)的政治哲學(xué)具有鮮明的基督教色彩，也為國(guó)王提供了“君權(quán)神授”的正當(dāng)性支持，雙方合作的最典型的事例莫過(guò)于自9世紀(jì)出現(xiàn)的國(guó)王膏立禮。在儀式中，主教將圣油置于國(guó)王頭上，并念誦禱詞。通過(guò)這些直觀的程序與禮儀，國(guó)王的神圣化得以實(shí)現(xiàn)。經(jīng)由主教之手，國(guó)王成為了“主所膏立者”，這一結(jié)果的影響有二：其一，國(guó)王的統(tǒng)治獲得了神的許可，在神學(xué)系統(tǒng)之下，國(guó)王的權(quán)威亦是無(wú)可動(dòng)搖的。其二，膏立禮將國(guó)王與尋常民眾進(jìn)行了區(qū)分，國(guó)王是凌駕于凡人之上的，這一點(diǎn)可以從“弗賴辛祝詞”中所收錄的最早的禱詞中得以辨明：“國(guó)王置于人民之上，我主上帝將人民給予你，旨在治理和統(tǒng)治他們?！薄岸\文強(qiáng)調(diào)了人們的較低地位，指出人民是服屬于國(guó)王政府的：‘屬于你的人民’（populus tibi subjectus）或者說(shuō)‘服屬之人民’（populus subditus）”①[英]沃爾特·厄爾曼：《中世紀(jì)政治思想史》，夏洞奇譯，南京：譯林出版社，2011年版，第79-80、80、96頁(yè)。因此，膏立禮確立了國(guó)王的代牧地位，同時(shí)也相應(yīng)地強(qiáng)調(diào)了人民比之國(guó)王的“卑下性”，他們被當(dāng)作無(wú)能的客體、蒙昧的羊群被神托付給了王權(quán)的監(jiān)護(hù)?！白鳛橄挛徽?，臣民在上位的國(guó)王之前是沒(méi)有權(quán)利可言的……人民對(duì)國(guó)王的服屬是一個(gè)中心性特征。當(dāng)然，他們可以要求恩惠，他們可以提出補(bǔ)償、建議等要求，但他們卻沒(méi)有權(quán)利來(lái)實(shí)現(xiàn)之?！雹赱英]沃爾特·厄爾曼：《中世紀(jì)政治思想史》，夏洞奇譯，南京：譯林出版社，2011年版，第79-80、80、96頁(yè)。為主教所立的國(guó)王之地位尊榮至此，更遑論在神學(xué)系統(tǒng)下作為溝通凡圣兩界的教宗，例如英諾森三世就曾宣言他“雖低于上帝，卻高于凡人”，他的教令即等同于基督的教令③[英]沃爾特·厄爾曼：《中世紀(jì)政治思想史》，夏洞奇譯，南京：譯林出版社，2011年版，第79-80、80、96頁(yè)。?？梢钥闯?，在國(guó)王與教宗協(xié)作的情況下，人民下位者的性質(zhì)是確定無(wú)疑的，更確切地說(shuō)，無(wú)法為自身命運(yùn)裁決的人民，構(gòu)成了國(guó)王與教宗特殊地位的前提。

教宗與國(guó)王之間同時(shí)也存在緊張關(guān)系。教宗與國(guó)王同為上帝的代牧者，容易在界定彼此權(quán)力的范圍上出現(xiàn)矛盾，這一矛盾在理論上表現(xiàn)為“雙劍說(shuō)”的不同闡釋。雙劍說(shuō)源于最后的晚餐時(shí)，耶穌與使徒的對(duì)話。

（耶穌說(shuō)）：“我告訴你們，經(jīng)上寫著說(shuō)：‘他被列在罪犯之中?！@話必應(yīng)驗(yàn)在我身上，因?yàn)槟顷P(guān)系我的事必然成就。”他們(使徒)說(shuō)：“主啊，請(qǐng)看！這兒恰好有兩把劍?！币d說(shuō)：“夠了！”（路加福音22:38）

這兩把劍被解釋為物質(zhì)之劍與精神之劍，在一般意義上，物質(zhì)之劍象征武力，為上帝服務(wù)，懲治為惡者，精神之劍比喻圣言的勸誡，是上帝的“怒火之劍”。但對(duì)于劍柄的歸屬權(quán)，以及雙劍的關(guān)系卻眾說(shuō)紛紜。在屬靈的劍柄之下，“教宗擁有充分的權(quán)力，只要情況需要，就能夠奪走王國(guó)、帝國(guó)、公國(guó)，甚至所有人的一切所有（possessiones omnium hominum）?！雹傥譅柼亍ざ驙柭骸吨惺兰o(jì)政治思想史》，南京：譯林出版社，2011年版，第106、125頁(yè)。而在塵世的劍柄之下，“一切令狀皆不可違背國(guó)王”，“國(guó)王永無(wú)謬誤”。②沃爾特·厄爾曼：《中世紀(jì)政治思想史》，南京：譯林出版社，2011年版，第106、125頁(yè)?？梢钥闯?，這些話語(yǔ)指向的對(duì)象是威脅自身權(quán)力的最大競(jìng)爭(zhēng)者，對(duì)于教宗而言，警戒的對(duì)象是國(guó)王，而限制教皇的權(quán)力不逾矩是強(qiáng)調(diào)王權(quán)不可侵犯的目的。在權(quán)力激烈的競(jìng)技場(chǎng)中，如何對(duì)待人民的問(wèn)題是鮮少被探討的，因?yàn)槭ニ讓?duì)抗中已經(jīng)包含了一個(gè)潛在的前提：甚至連教宗/國(guó)王，都必須臣服在某一者的權(quán)力之下，那么對(duì)作為羔羊的民眾的宰制也就是不言而喻的了。因此對(duì)民眾問(wèn)題的隱匿、討論的缺位恰恰更佐證了人民在此時(shí)的政治地位：他們是無(wú)能為力的羔羊，頭頂上懸著兩把互相交鋒的劍柄。

在歐洲昏暗的中世紀(jì)，正如馬克思所言，“人都是互相依賴的：農(nóng)奴和領(lǐng)主，陪臣和諸侯，俗人和牧師?！蹦寥伺c羊的關(guān)系范式作為一種上層建筑，被運(yùn)用在國(guó)王、教宗與人民的關(guān)系上，并由此確定了人民政治地位的卑下性，這種卑下性延伸到了更廣泛的生產(chǎn)關(guān)系范疇，例如領(lǐng)主與農(nóng)奴的關(guān)系。馬克思形容為“在這里，奴隸無(wú)聲無(wú)息地勞動(dòng)著，而土地和奴隸的占有者則靠有教養(yǎng)和馴順的奴仆盡量默不作聲地統(tǒng)治著。無(wú)論是奴隸或主人都不可能說(shuō)出他們所想說(shuō)的話，前者不可能說(shuō)他們想成為一個(gè)人，后者不可能說(shuō)在他的領(lǐng)地上不需要人。所以緘默就是擺脫這個(gè)僵局的唯一辦法。Muta pecora，prona et ventri oboedientia（垂頭喪氣，惟命是從，默默無(wú)言的牲口）?！雹邸恶R克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1956年版，第414頁(yè)。

二、新神降臨與無(wú)產(chǎn)者的動(dòng)物化：馬克思眼中資本主義時(shí)代的拜金錢教

牧人與羊作為一種權(quán)力結(jié)構(gòu)的范式，在中世紀(jì)的運(yùn)用集中于為兩種小牧人（屬靈的與世俗的）的賦能上。在神學(xué)話語(yǔ)體系下，小牧人的身份是上帝在人間的代牧，權(quán)力來(lái)自于神的授予，代替神看顧他的羊群。由于代牧的權(quán)力最終還要追溯回上帝，因此在意識(shí)形態(tài)的較量上，世俗力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)不敵宗教勢(shì)力。雖然中世紀(jì)總體而言是一個(gè)排斥變化的時(shí)代，但隨著不同階層勢(shì)力的消長(zhǎng)，在中世紀(jì)晚期，思想與社會(huì)結(jié)構(gòu)都開始松動(dòng)。這種松動(dòng)肇始于阿奎那將亞里士多德的政治理論融入基督教，客觀上為國(guó)家的地位奠定基礎(chǔ)，使得公民的觀念從臣民的壓抑中探頭。宗教改革與啟蒙時(shí)代的到來(lái)，對(duì)理性人的張揚(yáng)強(qiáng)烈沖擊了上帝的中心位置，契約論等國(guó)家學(xué)說(shuō)的建構(gòu)也打擊了基督教對(duì)國(guó)家的支撐作用。資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展伴隨著民族國(guó)家意識(shí)的興起進(jìn)一步加強(qiáng)了世俗實(shí)力的增長(zhǎng)，最終將國(guó)家從基督教的外殼下解脫了出來(lái)，步入了資本主義時(shí)代。

上帝死了，因此在政治神學(xué)意義上的牧人與羊關(guān)系范式解體了。當(dāng)神的言說(shuō)失去權(quán)威、終極性的意義，那么作為溝通凡圣媒介的牧師的話語(yǔ)自然也失去了令人信服的力量，因此以下的社會(huì)現(xiàn)象也就變得屢見(jiàn)不鮮了：對(duì)于青年商人來(lái)說(shuō)，牧師的忠告變得不再重要了，他真正在意的是銀行家的警戒與非難，“銀行制度是宗教的和道德的制度……（青年商人）渴望博得銀行家的好評(píng)，總是表現(xiàn)得規(guī)規(guī)矩矩!銀行家皺皺眉頭，也比朋友的忠告對(duì)他的作用更大，他總是提心吊膽，怕人說(shuō)他是在騙人，或者有一點(diǎn)點(diǎn)不老實(shí)，以致引起懷疑，因而可能使銀行家限制甚至取消對(duì)他的貸款!”①《馬克思恩格斯文集》（第七卷），北京：人民出版社，2009年版，第618頁(yè)。甚至牧師這一職業(yè)本身也變得不再神圣：“基督教的教職，都變成了商品，破產(chǎn)的商人講起了福音，富起來(lái)的福音傳教士做起了買賣?！雹凇恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第51、50、52頁(yè)。在舊神離場(chǎng)的一片廢墟之上，宰制一切的新神正悄然升起。

那么新神是什么呢？馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中寫道：“金錢通過(guò)猶太人或者其他的人而成了世界勢(shì)力，猶太人的實(shí)際精神成了基督教各國(guó)人民的實(shí)際精神?！雹邸恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第51、50、52頁(yè)。馬克思將猶太人視為市民社會(huì)中現(xiàn)代人的典型范本加以剖析，因此猶太人的問(wèn)題即是市民社會(huì)的問(wèn)題，猶太人的精神即為市民社會(huì)的精神——自私自利，而新神的姓名也就呼之欲出了，那就是金錢。馬克思指出：“金錢是以色列人的妒忌之神，在他面前，一切神都要退位。金錢貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品。”④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第51、50、52頁(yè)。金錢在此時(shí)的表現(xiàn)形式為貨幣、私有財(cái)產(chǎn)（在封建人身依附關(guān)系被打碎之后，與原子化自私自利的個(gè)人相適應(yīng)的財(cái)富所有形式）、資本（追求利潤(rùn)的金錢，是金錢追求自我增殖的一種形式）。

金錢，如同牧人一般，手持一桿看不見(jiàn)的鞭子，鞭打、驅(qū)策著所有人尋找自己，累積自己，擴(kuò)大自己的力量，它更改了往日社會(huì)運(yùn)行的規(guī)則，在一切秩序習(xí)俗、人際交往中，都打下了自身的烙印。新神既起，則必有其“信眾”，并由此生成 “牧人與羊”的變態(tài)范式。馬克思認(rèn)為，隨著資本主義大工業(yè)的浪潮，競(jìng)爭(zhēng)與兼并情況的加劇，使得資本家和地租所得者之間、農(nóng)民和工人之間的區(qū)別消失，整個(gè)社會(huì)分為兩個(gè)階級(jí)，即有產(chǎn)者階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)。有產(chǎn)者同樣為利潤(rùn)所驅(qū)使，遵循資本的規(guī)律，是金錢的信徒，但是由于有產(chǎn)階級(jí)擁有金錢，獲得了金錢所賦予的權(quán)能，因而他們成為被金錢之神所選中的“小牧人”，而無(wú)產(chǎn)者則淪為了資本主義時(shí)代被去能的無(wú)助“羊群”。金錢為神的時(shí)代，“羊群”與“小牧人”的身份性質(zhì)又發(fā)生了新的變化，而在此，問(wèn)題已經(jīng)轉(zhuǎn)入了馬克思所重點(diǎn)關(guān)注、批判的領(lǐng)域。

（一）無(wú)產(chǎn)階級(jí)：“羊群”的動(dòng)物化

在神學(xué)的體系中，人是上帝的羊群，即是說(shuō)，人的“羊群”地位是相對(duì)于上帝而言的，人是具有原罪的，是欠缺能力者，因而需要神的引領(lǐng)。而人相較于自然界的其余萬(wàn)物則有著更高的地位，因?yàn)槿耸前凑丈系鄣拿婷脖凰茉斐鰜?lái)的，在屬性上更接近于上帝，“上帝說(shuō)：‘我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、天空的鳥、地上的牲畜和全地，以及地上爬的一切爬行動(dòng)物。’上帝就照著他的形像創(chuàng)造人，照著上帝的形象創(chuàng)造他們；他創(chuàng)造了他們，有男有女。上帝賜福給他們，上帝對(duì)他們說(shuō)：‘要生養(yǎng)眾多，遍滿這地，治理它；要管理海里的魚、天空的鳥和地上各樣活動(dòng)的生物?！保▌?chuàng)世紀(jì)1：26-28）在大洪水之后，上帝又與諾亞訂立永約，將世間一切的生靈都交在幸存的人類手上。因此，人是被上帝賜福的，是要管理自然、實(shí)現(xiàn)神的計(jì)劃并將榮耀歸于上帝的特殊存在，在這個(gè)意義上，人的地位與價(jià)值顯然是高于動(dòng)物的。即便對(duì)于生活在最底層的農(nóng)奴而言，他們的苦難與犧牲都是有意義的，被賦予了某種天堂的朦朧色彩。

啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起加速了神學(xué)體系解體，并重新界定了人的特質(zhì)，人作為理性的主體登上了歷史舞臺(tái)的中心，而馬克思則在這個(gè)基礎(chǔ)上，更強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)、勞動(dòng)屬性。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中他指出人不同于動(dòng)物，兩者最大的區(qū)分在于人能進(jìn)行自由而有意識(shí)的活動(dòng)，“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)做自己的對(duì)象 而且因?yàn)椤@只是同一種事物的另一種說(shuō)法——人把自身當(dāng)做現(xiàn)有的、有生命的類來(lái)對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待?！雹佟恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第52、160、159-160頁(yè)。動(dòng)物在進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)時(shí)，受制于延續(xù)自身生命與繁衍族群的基因沖動(dòng)，其行為無(wú)法跨越本能所設(shè)定的界限。而作為類存在的人則能不完全受制于本能，人可以出于自由自覺(jué)的追求去開展豐富的實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)對(duì)自身以及環(huán)境的改變，在這個(gè)過(guò)程中，人獲得了全新而獨(dú)特的意義。

然而馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)，一部分從荒野中出走的人重新退化為了動(dòng)物：在資本主義時(shí)代，無(wú)產(chǎn)者只有以金錢的媒介，才能獲得果腹的食物與避寒的衣物。因此他們不得不出賣自身廉價(jià)的勞動(dòng)力，在惡劣的環(huán)境從事重復(fù)乏味而勞累繁重的工作。馬克思因而批判道，“人(工人)只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能一一吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時(shí)候，才覺(jué)得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺(jué)得自己只不過(guò)是動(dòng)物。動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西?！雹凇恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第52、160、159-160頁(yè)?！八谧约旱膭趧?dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘?！雹邸恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第52、160、159-160頁(yè)。上帝的意義早已消散，而全新的人的意義又是無(wú)產(chǎn)者所難以企及的。比對(duì)以自由自覺(jué)的勞動(dòng)為主體特質(zhì)的人，在新神統(tǒng)領(lǐng)的時(shí)代，工人身為金錢的“羊群”逐漸衰退為了絕對(duì)意義上的動(dòng)物。

（二）資本家：小牧人與雇工身份并存

繁重的勞作不僅折磨著工人的肉體，使得無(wú)產(chǎn)階級(jí)的身體機(jī)能出現(xiàn)了不同層次的衰退，甚至導(dǎo)致了嚴(yán)重的畸形與殘缺，也戕害了工人的心靈世界，迫使工人處于疲乏勞頓，愚昧遲鈍的精神狀態(tài)。工人唯一的希望是得到安穩(wěn)飽腹的生活，然而馬克思分析道，在“現(xiàn)代勞動(dòng)本質(zhì)”的規(guī)定下，即便是在社會(huì)最富裕的情形下，依然有工人處于不可避免的貧困，以至面臨死亡的威脅。在絕境中，一些人選擇毒品酒精麻醉自己，或成為娼妓出賣自己的身體，無(wú)論是身體還是靈魂，都不屬于無(wú)產(chǎn)者本身。那么以下的結(jié)論似乎是符合邏輯的：無(wú)產(chǎn)者是愚鈍的，缺乏理性與道德觀念的，他們無(wú)法決定自身的命運(yùn)，也無(wú)法知曉真正幸福之所在。那么誰(shuí)能夠替無(wú)知與無(wú)助的羊群裁決命運(yùn)，并將無(wú)知的人從政治實(shí)踐的領(lǐng)域中排除出去以避免干擾的噪音呢？這就是被金錢賦能的有產(chǎn)者的使命。

啟蒙運(yùn)動(dòng)為人的價(jià)值奠基，法國(guó)大革命使人民主權(quán)的觀念深植人心，但是并不是所有人都有能力成為政治實(shí)踐的主體，這是“理性人”、“道德人”的特權(quán)，而在新神統(tǒng)攝之下，這一度量衡則是個(gè)人所擁有的財(cái)產(chǎn)。因此，“雖然在觀念上，政治凌駕于金錢勢(shì)力之上，其實(shí)前者是后者的奴隸”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第52頁(yè)。。在大革命的發(fā)生地，普選權(quán)的施行始終縈繞著陰影，例如1849年，新的選舉法草案規(guī)定只有滿足以下條件的人，才擁有選舉權(quán)：“年滿21歲的法國(guó)男子必須在市鎮(zhèn)或縣擁有住所至少3年(即在某地有3年居住期)才能享有選舉權(quán)。確定住所的辦法是在某地持續(xù)3年交納屬人稅(taxeePrsonenle)或繳納村落間的養(yǎng)路捐。受雇傭者必須有主人證明。”“梯也爾還強(qiáng)辯說(shuō)：‘一個(gè)人只有處在他的同胞之中,在他常住的城市中,在他的同胞們的眼前,他的全部道德價(jià)值才能被覺(jué)察到、被評(píng)估和受重視。一般說(shuō)來(lái),流動(dòng)的人稱為流浪漢,不再具有道德價(jià)值。’”②孫嫻：《法蘭西第二共和國(guó)普選制的社會(huì)政治作用》，《世界歷史》，1991年第3期。結(jié)合1848年以來(lái)蕭條的經(jīng)濟(jì)背景，工人階級(jí)面臨嚴(yán)峻的失業(yè)威脅，為尋找工作難以有穩(wěn)定的居住點(diǎn)，因此很難符合草案所要求的“至少擁有固定住所3年并繳稅”的標(biāo)準(zhǔn)。因此這一草案實(shí)際上將大量缺乏財(cái)產(chǎn)的底層民眾定性為“不具有道德價(jià)值者”， 認(rèn)為他們無(wú)法為自身與共同體的利益進(jìn)行有效的決策，由之將這一群體理所當(dāng)然地排除在政治生活之外。只有擁有道德、理性，即擁有財(cái)產(chǎn)的人才被允許進(jìn)入政治實(shí)踐的領(lǐng)域，可以看出，在啟蒙時(shí)代之后，“理性人” 、“道德人” 的代表——資產(chǎn)階級(jí)對(duì)無(wú)產(chǎn)者家長(zhǎng)式的要求顯然又形成了又一組牧人與羊的隱喻。

而在市民社會(huì)的生產(chǎn)領(lǐng)域，“小牧人”資產(chǎn)階級(jí)按照金錢之神的要求安置羊群的處境，即以羊群的犧牲換取資本力量的壯大，由此小牧人的性質(zhì)也逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榱私疱X的“雇工”。在基督教的神學(xué)體系下，牧人與雇工相區(qū)分，雇工不關(guān)心羊群，一旦災(zāi)難來(lái)臨即放棄羊群，而小牧人對(duì)神的羊群負(fù)有責(zé)任，關(guān)照羊群，保護(hù)羊群的安全，“在中世紀(jì)濟(jì)貧是教會(huì)很注意的一項(xiàng)工作。對(duì)無(wú)能力勞動(dòng)謀生的窮人和病人,主教應(yīng)設(shè)法提供衣食;教士不得嫌棄前來(lái)求助的下層貧民,應(yīng)與其他人一樣招待……高利貸是教會(huì)所極力禁止的,神父不得施放高利貸,有放高利貸劣跡者不得擔(dān)任神職?！雹叟硇¤ぃ骸吨惺兰o(jì)西歐教會(huì)法對(duì)教會(huì)與國(guó)家關(guān)系的理解與規(guī)范》，《歷史研究》，2000年第2期。除此之外，在人身依附關(guān)系濃厚的領(lǐng)主與農(nóng)奴之間，領(lǐng)主也有保障后者人身安全的義務(wù)。然而在資本主義時(shí)代的生產(chǎn)領(lǐng)域中，人與人被打散為原子化的個(gè)體，資本家對(duì)雇傭的工人不再有溫情的鏈接，有產(chǎn)階級(jí)給予工人有限的薪資只是出于維持這一階級(jí)的存活，以擴(kuò)大生產(chǎn)追求更多的利潤(rùn)，而具體工人的生存處境，是不在他們考慮范圍之內(nèi)的。由此觀之，溫情的面紗被刺破了，真相被揭露了出來(lái)：唯有將無(wú)產(chǎn)者拋擲于被壓榨、被動(dòng)物化的境地，資本家才成為被選中的群體，獲得金錢之神的眷顧。恩格斯有一段精妙的論述來(lái)闡釋時(shí)代邏輯的轉(zhuǎn)換：“所有過(guò)去的時(shí)代，實(shí)行這種吸血的制度，都是以各種各樣的道德、宗教和政治的謬論來(lái)加以粉飾的：牧師、哲學(xué)家、律師和國(guó)家活動(dòng)家總是向人民說(shuō)，為了個(gè)人幸福他們必定要忍饑挨餓，因?yàn)檫@是上帝的意旨。而現(xiàn)在卻完全相反?！雹堋恶R克思恩格斯全集》（第七卷），北京：人民出版社，1959年版，第270頁(yè)。壓迫的秘密顯白無(wú)疑，人民終于能清晰理解自己的地位，而馬克思認(rèn)為這里孕育著發(fā)生變革的可能性。

三、掙脫鎖鏈：馬克思“勞動(dòng)主體”的思想

回顧歷史中“神—小牧人—羊群”的三個(gè)象征環(huán)節(jié)，小牧人與羊群的關(guān)系指向的是人與人身份處境的不平等，“小牧人”始終在身份、經(jīng)濟(jì)實(shí)力與道德上高于“羊群”，能夠擺布“羊群”的命運(yùn)，而神對(duì)羊群的統(tǒng)攝地位則意味著始終有一種更高的力量凌駕于人之上，無(wú)論這力量是來(lái)自于上帝還是金錢。更高力量輻射的強(qiáng)弱層次又造成了人與人之間的不平等。馬克思認(rèn)為，這是“非人”的生存處境，他曾提出“人的根本就是人本身……人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說(shuō)，從而也歸結(jié)為這樣的絕對(duì)命令:必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”，①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166頁(yè)。那么，人與人有沒(méi)有可能過(guò)一種平等的生活，以及人是否能夠擺脫某種至高力量，而以人的姿態(tài)真正獨(dú)立地生活？對(duì)后者問(wèn)題的解答是前者問(wèn)題的基礎(chǔ)。如上文所述，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思所批判的問(wèn)題正是在“牧人與羊”邏輯的統(tǒng)攝下，人愈加為異己的力量所操控，與自身的本質(zhì)相分離。如何尋回人類本身，如何確證人類的力量，馬克思認(rèn)為，關(guān)鍵是重新確立人的勞動(dòng)主體性，而這也是跳脫“牧人與羊”這一關(guān)系范式循環(huán)的開端。

首先，馬克思為外物創(chuàng)世說(shuō)的歷史驅(qū)魅，這是人類確立自身主體性的第一步，因?yàn)椤叭魏我粋€(gè)存在物只有當(dāng)它用自己的雙腳站立的時(shí)候，才認(rèn)為自己是獨(dú)立的，而且只有當(dāng)它依靠自己而存在的時(shí)候，它才是用自己的雙腳站立的?？縿e人恩典為生的人，把自己看成一個(gè)從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創(chuàng)造了我的生活，別人還是我的生活的泉源，那么我就完全靠別人的恩典為生，如果我的生活不是我自己的創(chuàng)造，那么我的生活就必定在我自身之外有這樣一個(gè)根源?！雹凇恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166頁(yè)。那么，在人之外，是否有為人存在奠基，支持人類歷史運(yùn)轉(zhuǎn)的根源呢？馬克思揭開了歷史的迷霧，他指出，宗教的神是人類苦難的嘆息與化身，是人自我意識(shí)的投射，而驅(qū)使所有人追求個(gè)人物質(zhì)財(cái)富積累的金錢之神，其來(lái)源則是人的勞動(dòng)。資本主義時(shí)代，私有財(cái)產(chǎn)是與原子化自私自利的個(gè)人相適應(yīng)的財(cái)富所有形式，“私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)，私有財(cái)產(chǎn)作為自為地存在著的活動(dòng)、作為主體、作為人，就是勞動(dòng)。”③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166頁(yè)。因此，在本源上并沒(méi)有所謂的超越于人的至高力量，在上帝與財(cái)富的外殼之下，本質(zhì)都是人心靈與物質(zhì)活動(dòng)的創(chuàng)制。

在擊碎創(chuàng)世理論的同時(shí)，馬克思也尋找到了人類歷史誕生、發(fā)展的真正源頭，“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，所以關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的形成過(guò)程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明。因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對(duì)人來(lái)說(shuō)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀的”。④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166頁(yè)。在勞動(dòng)中，人與世界形成了互動(dòng)：人根據(jù)著自己的目的與偏好，依照不同的尺度改造事物，因而世界成為了人的對(duì)象，而不是鉗制人的外在力量。人通過(guò)勞動(dòng)，在自己的創(chuàng)造物中直觀己身，感受到了作為人本質(zhì)的對(duì)象化，在這個(gè)意義上，勞動(dòng)既是人發(fā)揮本質(zhì)力量的必然途徑，也是人類確立自身獨(dú)立地位的依據(jù)。

馬克思認(rèn)為勞動(dòng)是解開歷史之謎的鑰匙，此處所指的勞動(dòng)指的是與人的類本質(zhì)相適的自由自覺(jué)的勞動(dòng)，而區(qū)別于使人不斷與自身相分離的異化勞動(dòng)。如何擺脫異化勞動(dòng)，確立人自由自覺(jué)勞動(dòng)主體的地位呢？馬克思認(rèn)為，異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)制度構(gòu)成了彼此輔助的一組循環(huán)，“私有財(cái)產(chǎn)一方面是外化勞動(dòng)的產(chǎn)物，另一方面又是勞動(dòng)借以外化的手段，是這一外化的實(shí)現(xiàn)”⑤《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166頁(yè)。。因此摒棄異化勞動(dòng)、實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)解放必然導(dǎo)向了對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的廢除，他指出“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，就是說(shuō)，為了人并且通過(guò)人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。”①《馬克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1959年版，第189頁(yè)。資本主義時(shí)代是人類最后一個(gè)史前史，馬克思試圖通過(guò)確立勞動(dòng)主體打破的，不僅是橫亙于人類面前最近的金錢之神，還有歷史上曾出現(xiàn)的一切“牧人”，使人以勞動(dòng)者的姿態(tài)確證自身的力量，走向感性的全面的解放。

那么，在沉迷于外在力量迷霧中的人中，何者能夠承擔(dān)打破枷鎖，激活人本身力量的使命呢？馬克思認(rèn)為，這是屬于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的使命。如前文所述，資本主義的發(fā)展消融了溫情脈脈的假面，將復(fù)雜的階層逐漸簡(jiǎn)化為兩大階級(jí)的矛盾，因此無(wú)產(chǎn)者更加明白自身的地位與命運(yùn)：作為新神的棄子，承擔(dān)世界所有枷鎖的無(wú)產(chǎn)者不得不成為無(wú)神論者，不得不打碎神的塑像，才能迎來(lái)自己的新生，帶來(lái)世界的曙光。在新世界的藍(lán)圖中，勞動(dòng)解放將帶來(lái)生產(chǎn)領(lǐng)域的革新，人們不再被逐利的邏輯所操控，自然世界、生產(chǎn)資料不再與勞動(dòng)者相分離，而是與勞動(dòng)者有機(jī)地結(jié)合，進(jìn)行為人類需求服務(wù)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。政治領(lǐng)域中階級(jí)的鴻溝將隨著生產(chǎn)領(lǐng)域的解放而消弭，人與人將成為平等而互助的勞動(dòng)者。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)私有制的打破，將是確立人類主體性的第一個(gè)步驟，而之后的道路，依然有待人們的活動(dòng)與實(shí)踐給予解答，畢竟，牧人消失了，再也沒(méi)有一個(gè)至高的神給予一切問(wèn)題的普遍真理，人間將屬于有局限的，但卻真實(shí)獨(dú)立的人們。

馬克思深切地關(guān)懷著人類的命運(yùn)與處境，希望人擺脫不平等、異化處境的吊詭循環(huán)。馬克思的“勞動(dòng)主體”思想是深刻的，但其中的理論缺陷也是明顯的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思以異化邏輯批判資本主義社會(huì)，因而懸設(shè)了與人的實(shí)然處境相對(duì)立的應(yīng)然狀態(tài)，而這一價(jià)值取向是缺乏現(xiàn)實(shí)的有力支撐的。此外，馬克思此時(shí)還未深入地研究經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史演進(jìn)，因此，對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)的了解與評(píng)價(jià)確當(dāng)性上都略顯不足。只有當(dāng)馬克思建立了唯物史觀的方法論，他才能形成對(duì)人更科學(xué)的認(rèn)識(shí)，更準(zhǔn)確地了解到工業(yè)發(fā)展與資本主義經(jīng)濟(jì)存在的必然意義與積極價(jià)值，以及其中蘊(yùn)藏的變革世界、跳脫“牧人與羊”模式的真實(shí)力量。