內(nèi)容提要雅斯貝斯的“軸心期”理論從提出之日起，就不斷有各種批評(píng)，這些批評(píng)在很大程度上表明了這一理論的問(wèn)題所在。與此同時(shí)，也有不同領(lǐng)域的學(xué)者嘗試在本學(xué)科內(nèi)結(jié)合這一理論，對(duì)其作進(jìn)一步推進(jìn)，而這樣的研究同樣也可能存在各種問(wèn)題。本文即是基于這些問(wèn)題所進(jìn)行的思考。文章包括四個(gè)部分：一、“軸心期”理論自身的困境：從批評(píng)“排他”到回歸“排他”;二、“軸心期”理論遭遇的困境：從典范向度演變?yōu)轭?lèi)型向度;三、困境的延伸：以“突破”為例;四、可能的進(jìn)路。其實(shí)，我們大可不必以一些概括性的認(rèn)識(shí)，如超越性、批判性、反思性等觀念自限?？傊瘛拜S心期”這樣的理論，其所牽扯的內(nèi)容復(fù)雜，問(wèn)題眾多，絕非一個(gè)概念可以囊括，也絕非兩句批評(píng)可以解決。我們只有耐心地進(jìn)入其理論深處，在紛繁的頭緒中厘清真正的問(wèn)題所在，包括在共同性中尋找差異性和在差異性中尋找共同性，如此方能期望逐漸積累起進(jìn)展。

關(guān)鍵詞雅斯貝斯軸心期理論困境進(jìn)路

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B516.53〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2019）01-0060-07

雅斯貝斯（Karl Jaspers）的“軸心期”理論從提出之日起，就不斷有各種批評(píng)，這些批評(píng)在很大程度上表明了這一理論的問(wèn)題所在。同時(shí)，來(lái)自不同領(lǐng)域的學(xué)者也試圖賦予“軸心期”以新的視角或新的解釋并由此獲得推進(jìn)，但這一工作似乎也存在著各種問(wèn)題。羅哲海教授的《軸心時(shí)代新論》一文比較概括地談到了這些問(wèn)題，①本文即打算循此線(xiàn)索專(zhuān)門(mén)梳理“軸心期”理論所面臨的主要困境以及可能的進(jìn)路。

一、“軸心期”理論自身的困境：從批評(píng)“排他”到回歸“排他”

“軸心期”理論的第一個(gè)困境來(lái)自其理論本身。我們知道，雅斯貝斯闡述“軸心期”理論的一個(gè)目標(biāo)或目的就是力圖跳出“排他主義”或“西方中心論”。按羅哲海的說(shuō)法，雅斯貝斯明確反對(duì)黑格爾和蘭克的“東方”觀，要求突破“封閉的西方文化圈自然等同于世界歷史”之類(lèi)的看法（Jaspers 1953，69），否認(rèn)“世界精神”從落后的中國(guó)上升到開(kāi)化的希臘。在雅斯貝斯看來(lái)，“普遍歷史的語(yǔ)言”必須避免“排他主義”這一“西方的災(zāi)難”（Jaspers 1953，20）。②然而，雅斯貝斯的“軸心期”理論卻仍被一些學(xué)者批評(píng)為“排他主義”或“西方如阿萊達(dá)·阿斯曼指出，雅斯貝斯所選擇的“反思性”標(biāo)準(zhǔn)恰恰源自其所反對(duì)的“歐洲的傲慢”。而揚(yáng)·阿斯曼則直截了當(dāng)指出雅斯貝斯“過(guò)于忽視軸心時(shí)代之前的世界”，例如埃及。⑥羅哲海：《軸心時(shí)代新論》（原題：《軸心時(shí)代理論——對(duì)歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國(guó)軸心時(shí)代規(guī)范話(huà)語(yǔ)解讀》），《思想與文化》第16輯，華東師范大學(xué)出版社，2015年。的確，雅斯貝斯在其《歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)中就將埃及、巴比倫等前“軸心期”文明排除在了正史之外。按照雅斯貝斯的說(shuō)法：古代文明乃是史前和正史之間的世界。⑤[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第21、9頁(yè)。這就難怪揚(yáng)·阿斯曼在《文化記憶》一書(shū)中“反駁”道，古代埃及國(guó)家涉及的職能已經(jīng)包括保證和平、秩序和公正，并且，古代埃及人已有“瑪阿特”即“德行”這個(gè)語(yǔ)詞或觀念，用于指稱(chēng)公正、真理和秩序。④[德]揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京大學(xué)出版社，2015年，第181、191頁(yè)。而從倫理角度說(shuō)，神廟構(gòu)成了祭司們生活并身體力行神圣法規(guī)的場(chǎng)所。④毫無(wú)疑問(wèn)，這是雅斯貝斯或“軸心期”理論所必須面對(duì)的問(wèn)題。

我們知道，雅斯貝斯的“軸心期”理論其實(shí)是在尋找一種人類(lèi)精神的根基，這種根基是奠立于某些被他視作“共同因素”之上的。但我們又必須注意的是，作為“共同因素”的根基如果深掘，就一定會(huì)觸及不同文明的多樣性問(wèn)題，或者說(shuō)一定會(huì)觸及不同文明自身的方向選擇與經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題。假如忽視這一點(diǎn)，那么失誤就不可避免。我們這里可以再?gòu)难潘关愃埂疤摌?gòu)”的一個(gè)“典范”例子來(lái)看他是如何墜入“西方中心論”的。這個(gè)例子在《歷史的起源與目標(biāo)》第一章“軸心期”中，它可以說(shuō)是雅斯貝斯“軸心期”理論中一段十分經(jīng)典的論述：

神話(huà)時(shí)代及其寧?kù)o和明白無(wú)誤，都一去不返。像先知們關(guān)于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國(guó)哲學(xué)家的重要見(jiàn)識(shí)并不是神話(huà)。理性和理性地闡明的經(jīng)驗(yàn)向神話(huà)發(fā)起一場(chǎng)斗爭(zhēng)（理性反對(duì)神話(huà)），斗爭(zhēng)進(jìn)一步發(fā)展為普天歸一的上帝之超然存在，反對(duì)不存在的惡魔，最后發(fā)生了反對(duì)諸神不真實(shí)形象的倫理的反抗。宗教倫理化了，神性的威嚴(yán)因此而增強(qiáng)。⑤

雅斯貝斯這段話(huà)中提到了先知也就是猶太，同時(shí)又提到了希臘、印度和中國(guó)，顯然是將其所說(shuō)的各軸心區(qū)域“一網(wǎng)打盡”，企圖用一桿標(biāo)尺解釋所有文明。雅斯貝斯這段話(huà)的要義大致可歸結(jié)為：所有這些地區(qū)呈現(xiàn)出理性反對(duì)神話(huà)，而后發(fā)展出普天歸一的上帝，并取代不存在的惡魔，其最終導(dǎo)致宗教倫理化，由此神性的威嚴(yán)得到增強(qiáng)。雅斯貝斯這里實(shí)際上是將兩個(gè)毫不相關(guān)的“典范”拼湊在了一起，即希臘典范與猶太典范。其中理性反對(duì)神話(huà)是希臘典范，而出現(xiàn)上帝、取代惡魔、宗教倫理化以及神性威嚴(yán)得到增強(qiáng)則是猶太典范。然而很顯然，這樣的典范根本就不“適應(yīng)”于中國(guó)。中國(guó)早期理性反對(duì)的并不是神話(huà)而是巫術(shù)，之后也并未出現(xiàn)上帝。與此同時(shí)，惡魔即巫術(shù)也并未被替代或驅(qū)逐，無(wú)論是宗教倫理化或者倫理宗教化在中國(guó)都沒(méi)有出現(xiàn)，自然，與一神教密切相關(guān)的神性威嚴(yán)得到增強(qiáng)也根本不會(huì)在中國(guó)出現(xiàn)。而且我們同樣可以認(rèn)為，這樣的典范也不“適應(yīng)”于印度。事實(shí)上，雅斯貝斯說(shuō)的這兩個(gè)典范同樣不存在內(nèi)在的“鉤連”。作為希臘典范的理性反對(duì)神話(huà)根本沒(méi)有導(dǎo)致上帝及后面所有環(huán)節(jié)的出現(xiàn)，而作為猶太典范也根本不是建立在理性反對(duì)神話(huà)這個(gè)起點(diǎn)或起因之上。因此，從雅斯貝斯所提供的這個(gè)“典范”就可以看出，它不具有普遍的“真實(shí)性”和“適應(yīng)性”，換言之，它是雅斯貝斯“虛構(gòu)”的一個(gè)“典范”。

羅哲海說(shuō)，雅斯貝斯也承認(rèn)“人類(lèi)的歷史性”總是“多元的歷史性”，但其更重視“多元順從大一（the One）的律令”（ Jaspers 1953，247）。⑥我以為這正是雅斯貝斯的失誤所在，因?yàn)槿缟鲜隼铀?jiàn)，這種“大一的律令”就是一桿以西方歷史建立起來(lái)的標(biāo)尺，或者就可以說(shuō)是“西方的律令”或“西方的典范”。而就哲學(xué)史和歷史學(xué)理論而言，我們會(huì)注意到這樣一種“西方的律令”或“西方的典范”的提倡者都是德國(guó)人，所以或者也可以將這樣一種“大一的律令”視作是一種“德國(guó)式”的理念、“德國(guó)式”的教條，黑格爾如此，蘭克如此，雅斯貝斯同樣也不例外。然而，恰恰是這樣一種“多元順從大一的律令”禁錮了“軸心期”理論的初衷，其將雅斯貝斯美好的愿望、真誠(chéng)的態(tài)度、精心的設(shè)想都一并化為烏有。因?yàn)樽駨摹暗浞丁?，結(jié)果陷入“排他”。

二、“軸心期”理論遭遇的困境：從典范向度演變?yōu)轭?lèi)型向度

“軸心期”理論遇到的第二個(gè)困境來(lái)自后續(xù)研究者對(duì)這一理論或問(wèn)題方向上的改變，羅哲海稱(chēng)之為規(guī)范性視角被描述性視角所取代，本文概括為從典范向度演變?yōu)轭?lèi)型向度。

羅哲海教授在《軸心時(shí)代新論》一文中為雅斯貝斯辯護(hù)時(shí)指出：在雅斯貝斯看來(lái)，軸心時(shí)代的世界-歷史意義在于證明，互相獨(dú)立的人類(lèi)在相似的境況之下有能力在精神上超越自身以及自身的文化，并且這一點(diǎn)也是與他人進(jìn)行交流的基礎(chǔ)。換言之，軸心時(shí)代與其說(shuō)是以社會(huì)學(xué)的方式加以描述的事實(shí)，倒不如說(shuō)它構(gòu)成了“永恒精神的統(tǒng)一王國(guó)”（Jaspers 1953，xv），它讓人想到一個(gè)古老的人文主義觀念：對(duì)一切時(shí)代的“高尚心靈”進(jìn)行無(wú)限的“探討”（Brogsitter 1958）。這就是雅斯貝斯的立意：軸心時(shí)代的精神是同時(shí)發(fā)生的，偶然性中體現(xiàn)了必然性，即對(duì)普遍原則的共同追求。為此羅哲海還具體指出：“我們需要注意到，雅斯貝斯之所以認(rèn)為把軸心時(shí)代壓縮到公元前五世紀(jì)前后的幾個(gè)世紀(jì)很重要，原因有二。第一，他要找到一個(gè)比較早的時(shí)期，這時(shí)在幾大文明中心之間傳播思想依然還是不大可能的，這樣，我們就可以從相互獨(dú)立的進(jìn)展中看出人性的內(nèi)在統(tǒng)一。第二，雅斯貝斯所追溯的軸心時(shí)代之所以不包括基督教的形成時(shí)期，那是因?yàn)樗麘岩勺诮虄?nèi)容是可以普遍化的?！雹冖哿_哲海：《軸心時(shí)代新論》（原題：《軸心時(shí)代理論——對(duì)歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國(guó)軸心時(shí)代規(guī)范話(huà)語(yǔ)解讀》），《思想與文化》第16輯，華東師范大學(xué)出版社，2015年。按照羅哲海的看法，這就是雅斯貝斯的視角：典范性，即軸心時(shí)代的“典范性”。

然而羅哲海還指出，雅斯貝斯的“軸心期”理論提出之后，包括哲學(xué)、歷史在內(nèi)的人文學(xué)科領(lǐng)域的反響似乎比較冷淡，倒是社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的反響相對(duì)比較積極，其主要是指社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)，而這首先要?dú)w功于艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）。但“社會(huì)科學(xué)在對(duì)軸心時(shí)代理論做出貢獻(xiàn)的同時(shí)也帶來(lái)了負(fù)面的影響?！边@其實(shí)是指“軸心期”思考路徑的“修正”或“偏離”。因?yàn)?，在社?huì)科學(xué)領(lǐng)域，雅斯貝斯的規(guī)范性視角已經(jīng)大體上被一種解釋性與描述性的視角所取代，即關(guān)注全人類(lèi)的“精神”起源的視角被關(guān)注偉大“文明”之多樣性的視角所取代，而面向未來(lái)的視角則被代之以回溯歷史悠久文明類(lèi)型的形成過(guò)程的視角。在下面的論述中，羅哲海還說(shuō)道：后來(lái)軸心時(shí)代理論的發(fā)展其實(shí)“在相當(dāng)大的程度上喪失了最初的理論內(nèi)涵，已經(jīng)蛻變?yōu)橐环N歷史-社會(huì)學(xué)功能主義的解釋工具”。即“軸心”已不再?gòu)?qiáng)調(diào)典范性，而是關(guān)注“軸心”是形成不同文化進(jìn)程的歷史時(shí)刻，這些不同的文化進(jìn)程形成了長(zhǎng)期發(fā)展的多元基本模式，這種多元性最終又產(chǎn)生了具有鮮明文化差異的“多元”現(xiàn)代性（Eisenstadt 2001，332）。簡(jiǎn)而言之，就是后續(xù)關(guān)于“軸心期”問(wèn)題的討論，學(xué)者們更多地不是再關(guān)注雅斯貝斯所強(qiáng)調(diào)的人類(lèi)精神的“典范性”，而是代之以關(guān)注不同文明的“差異性”即“類(lèi)型性”，這就使得“軸心”進(jìn)路成了變相的文明比較研究。②

羅哲海還指出在文化學(xué)科中也是如此，而這方面的功勞要更多地歸于馬克斯·韋伯或韋伯兄弟而不是雅斯貝斯，因?yàn)轳R克斯·韋伯常常被視為軸心時(shí)代理論的真正鼻祖（e.g.，Arnason 2005;Thomassen 2010），盡管他明確闡述的乃是一種對(duì)比性的“理想典型”而非適應(yīng)性的比較（Weber 1991，19）。的確，在社會(huì)科學(xué)或文化學(xué)科，人們經(jīng)由雅斯貝斯“軸心期”這一理論實(shí)際找到了這一理論更好的替身：韋伯兄弟的學(xué)說(shuō)。③這便是羅哲海所擔(dān)心的：“社會(huì)科學(xué)在對(duì)軸心時(shí)代理論做出貢獻(xiàn)的同時(shí)也帶來(lái)了負(fù)面的影響。”

不過(guò)在我看來(lái)，羅哲海教授的這樣一種“取代”說(shuō)或“變相”說(shuō)似乎有失合理，與此相應(yīng)，其擔(dān)心也是多余的。

首先，客觀地說(shuō)，上述這種狀況其實(shí)是與不同學(xué)科幾十年來(lái)的發(fā)展趨勢(shì)相吻合的。我們知道，隨著殖民時(shí)代的崩解和遠(yuǎn)離，文化多樣性日益為社會(huì)及人文學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者所關(guān)注，相關(guān)理論日益受到重視。而雅斯貝斯“軸心期”理論中多元框架的意義與社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域文化或文明多樣性認(rèn)識(shí)實(shí)際存在共振的關(guān)系，由此為這個(gè)或這些學(xué)科結(jié)合自己的所需而加以“利用”就十分正常。與此同時(shí)，二戰(zhàn)以后，社會(huì)及人文學(xué)科受英美話(huà)語(yǔ)的影響，總體是刮實(shí)證之風(fēng)：哲學(xué)歷史化，思想材料化。因此，雅斯貝斯這種“德式”宏闊思維的文明觀或歷史觀就不為主流方式所器重，類(lèi)似的還有斯賓格勒的《西方的沒(méi)落》，甚至包括黑格爾。何況社會(huì)科學(xué)研究與哲學(xué)研究的性質(zhì)本不相同，規(guī)范性視角本不是其核心觀念。

其次，更重要的還在于應(yīng)當(dāng)看到，“軸心期”問(wèn)題雖然由從事哲學(xué)的雅斯貝斯提出或引發(fā)，換言之，盡管雅斯貝斯認(rèn)為“軸心期”的主要成果在于理性或精神的進(jìn)步，但是，“軸心期”并非是哲學(xué)的專(zhuān)利。不僅如此，假設(shè)我們?nèi)∮醚潘关愃箤徱暋拜S心期”的另一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)——“突破”（這里是指突破傳統(tǒng)的意義上，而非精神突破的意義上）——那么，思想或哲學(xué)甚至根本不處于“軸心期”問(wèn)題的核心層。就“突破”傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，希臘的社會(huì)與知識(shí)形態(tài)、猶太的宗教形態(tài)都不屬于思想或哲學(xué)，這其中也包括倫理與道德現(xiàn)象。換言之，思想或哲學(xué)其實(shí)并非是論證“軸心期”“突破”的最合適范例，因?yàn)榫汀巴黄啤钡男问蕉裕枷牖蛘軐W(xué)其實(shí)并非典型，其具有更多的模糊性和復(fù)雜性。

三、困境的延伸：以“突破”為例

而“軸心期”理論的困境似乎還不止于此?？陀^地說(shuō)，一種理論一經(jīng)產(chǎn)生，其影響、成功以及困境就可能不限于該理論本身了，這就是創(chuàng)造與再創(chuàng)造的關(guān)系。從某種意義上說(shuō)，理論困境或困惑越多，也就意味著其張力越大?！拜S心期”理論即是如此。

下面不妨就選擇上面所提到的“突破”問(wèn)題再加以深入考察。在《歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)中，雅斯貝斯反復(fù)談到“突破”問(wèn)題。例如“根據(jù)各民族對(duì)軸心期突破的反應(yīng)方式，他們中間出現(xiàn)了一道深深的分界線(xiàn)?！薄坝行┕糯拿鞯膫ゴ竺褡?，他們?cè)缬趯?shí)現(xiàn)突破的民族，甚至與他們同時(shí)存在，但卻沒(méi)有參與突破?！薄坝绕湓诎＜?，仿佛是突破就要開(kāi)始，接著又什么也沒(méi)有發(fā)生?！薄爸袊?guó)和印度居有與西方平起平坐的地位”，“因?yàn)樗鼈儗?shí)現(xiàn)了突破?！雹冖踇德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第62～64、66～66、72頁(yè)?！八忻褡宥急粍澐譃樵谕黄剖澜缰杏衅浠A(chǔ)的民族，和與突破世界保持距離的民族。前者是歷史的民族，后者是原始的民族?！薄耙坏┊a(chǎn)生軸心期的突破，在突破中成熟起來(lái)的精神一旦被思想、著作和解釋傳送給所有能傾聽(tīng)和理解的人，突破的無(wú)限可能性一旦變得可以覺(jué)察，由于掌握了突破所具有的強(qiáng)烈和感受到了突破所表達(dá)的深度而跟在軸心期后面的所有民族，都是歷史的民族。”“偉大的突破就象是人性的開(kāi)始”，“在它之后，只有開(kāi)始展現(xiàn)人性的個(gè)人和民族才是在正史的進(jìn)程之內(nèi)?！雹凇拔鞣接胁粩嗟耐黄?。在突破中，各種各樣的歐洲民族輪換地?fù)碛衅鋭?chuàng)造時(shí)代。然后，從突破中，歐洲整體獲得了它的生命。”③由此，這也引起了一系列關(guān)于“突破”的討論，如精神的突破、哲學(xué)的突破、制度的突破，其中也包括由“突破”這一語(yǔ)詞和概念引發(fā)出的另一個(gè)語(yǔ)詞和概念——“超越”，如時(shí)代的超越、精英的超越、內(nèi)在的超越。我將相關(guān)討論概括為以下幾個(gè)方面。

第一，哲學(xué)的突破，這是帕森斯的直接用語(yǔ)。之后，史華慈、彼得·瓦格納、余英時(shí)等沿著這一路徑加以思考，并使用“超越”這一語(yǔ)詞。如史華茲《超越的時(shí)代》（The Age of Transcendence）一文中認(rèn)為，軸心文明的相同之處，就在于都表現(xiàn)出“超越”。而“超越”的英文表達(dá)就是：“Standing back and looking beyond”，這被譯作“退而瞻遠(yuǎn)”或“撤身向后與遠(yuǎn)眺前瞻”，其實(shí)就是對(duì)現(xiàn)實(shí)采取一種反思和批判的態(tài)度。余國(guó)良：《軸心文明討論》，《二十一世紀(jì)評(píng)論》2000年2月號(hào);羅哲海：《軸心時(shí)代新論》（原題：《軸心時(shí)代理論——對(duì)歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國(guó)軸心時(shí)代規(guī)范話(huà)語(yǔ)解讀》），《思想與文化》第16輯，華東師范大學(xué)出版社，2015年。而余英時(shí)則在其《論天人之際——中國(guó)古代思想的起源試探》一文中專(zhuān)門(mén)談到了“儒家的突破”“墨家的突破”“道家的突破”。也可見(jiàn)余英時(shí)：《論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探》，中華書(shū)局，2014年。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，軸心時(shí)期出現(xiàn)了普遍的反思與批判也即出現(xiàn)了哲學(xué)是毫無(wú)疑問(wèn)的，但問(wèn)題是，哲學(xué)的出現(xiàn)能否被稱(chēng)作是“突破”，或能否被稱(chēng)作是“超越”。如果一種思想的出現(xiàn)就可以被視作“突破”，或一個(gè)學(xué)派的出現(xiàn)就可以被視作“突破”，那么“突破”真是無(wú)所不在，它還有何重大意義？這自然涉及對(duì)于“突破”一詞語(yǔ)義的理解問(wèn)題，之于哲學(xué)，用“產(chǎn)生”或“出現(xiàn)”比用“突破”更加清晰和準(zhǔn)確。吾淳：《軸心時(shí)期：是否存在“哲學(xué)的突破”》，《學(xué)術(shù)界》2017年第4期。

第二，社會(huì)或制度的突破也即革命，這是艾森斯塔特的觀點(diǎn)。按照艾森斯塔特的觀點(diǎn)，雅斯貝斯、史華慈以及沃格林（Eric Voegelin）等人都沒(méi)有系統(tǒng)說(shuō)明“軸心文明的一連串革命到底是如何沖擊著人類(lèi)社會(huì)與歷史的組成的”。而艾氏的關(guān)注點(diǎn)主要在于：探尋軸心文明的超越視野的制度化條件，特別是知識(shí)精英在其中所發(fā)揮的作用。余國(guó)良：《軸心文明討論》，《二十一世紀(jì)評(píng)論》2000年2月號(hào)。艾森斯塔特關(guān)于社會(huì)或制度“革命”即“突破”的認(rèn)識(shí)要優(yōu)于帕森斯、史華茲等人關(guān)于哲學(xué)“突破”的認(rèn)識(shí)，因?yàn)榫驮~義而言，制度“突破”要比哲學(xué)“突破”更加確切。與此同時(shí)，艾森斯塔特也特別關(guān)注和強(qiáng)調(diào)知識(shí)精英也即我們今天所說(shuō)的知識(shí)分子在制度變革中的作用，余英時(shí)也明顯受到艾氏這一觀點(diǎn)的影響。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，從各軸心期的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，知識(shí)精英在其中所體現(xiàn)出的重要作用或巨大意義是毋庸置疑的。不過(guò)，知識(shí)精英顯然不是“突破”的先決條件或關(guān)鍵因素，古代埃及與巴比倫一樣有知識(shí)精英，但并未導(dǎo)致“突破”;歐洲中世紀(jì)教會(huì)也由精英構(gòu)成，同樣與“突破”無(wú)關(guān)?？梢?jiàn)精英并非是“突破”的首要條件。

第三，中國(guó)的“突破”問(wèn)題。按照羅哲海的說(shuō)法，中國(guó)成為了檢討軸心時(shí)代理論是否正確的一個(gè)重要經(jīng)驗(yàn)實(shí)例。然而盡管雅斯貝斯將中國(guó)與西方并列，但一些學(xué)者已經(jīng)看到或指出中國(guó)與西方的差異性。如朔特蘭德認(rèn)為發(fā)生在希臘的某些東西“看起來(lái)和在中國(guó)與印度所發(fā)生的并無(wú)二致”，但實(shí)際上“沒(méi)有可比性?！彼J(rèn)為“在希臘和東方形態(tài)的關(guān)系上”的差異比雅斯貝斯所承認(rèn)的要“更為深刻”（Schttlander 1949，97）。又如沃格林與布勞耶都強(qiáng)調(diào)中國(guó)“突破”的不完全性，也即不徹底性。沃格林認(rèn)為中國(guó)只有“不完全”的突破，和希臘不同，中國(guó)停留在“宇宙論文明”之中，政治秩序和宇宙秩序的“同質(zhì)性”和“共同延續(xù)性”并沒(méi)有遭受質(zhì)疑（Voegelin 1956，35、39;Weber-Schfer 1968，22）。⑤羅哲海：《軸心時(shí)代新論》（原題：《軸心時(shí)代理論——對(duì)歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國(guó)軸心時(shí)代規(guī)范話(huà)語(yǔ)解讀》），《思想與文化》第16輯，華東師范大學(xué)出版社，2015年。布勞耶也認(rèn)為中國(guó)并沒(méi)有打破融萬(wàn)物為一體的“本體論連續(xù)統(tǒng)”，只有猶太文化和希臘文化同時(shí)拋棄了這一觀念。因此布勞耶認(rèn)為更應(yīng)該把軸心時(shí)代理解為“朝著不同方向的文化轉(zhuǎn)型”（Breuer 1998， 101、105）。⑤這實(shí)際使得“軸心期”理論受到質(zhì)疑。

第四，雅斯貝斯本人對(duì)“突破”的理解。需要指出的是，雅斯貝斯的“突破”其實(shí)與德國(guó)歷史學(xué)界對(duì)“突破”問(wèn)題的理解有關(guān)。如阿爾弗雷德·韋伯在敘述19世紀(jì)與20世紀(jì)之交的世界情勢(shì)時(shí)就使用了這樣的標(biāo)題：“C.大戰(zhàn)結(jié)束時(shí)的歷史情勢(shì)與突破”“Ⅰ.突破”“Ⅱ.突破的深刻之處”。并說(shuō)“如今，每個(gè)人都在談?wù)撏黄萍捌渲匾饬x?！盵德]阿爾弗雷德·韋伯：《文化社會(huì)學(xué)視域中的文化史》，姚燕譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第368頁(yè)。這很容易讓我們聯(lián)想到那個(gè)時(shí)代的共同話(huà)題。而蘭克則更明確地指出：運(yùn)動(dòng)變化是確定歷史之成為歷史或“正史”的標(biāo)準(zhǔn)。按照蘭克，革命“是歐洲世界的一個(gè)部分?！雹郲德]列奧波德·馮·蘭克著，[美]羅格·文斯編：《世界歷史的秘密：關(guān)于歷史藝術(shù)與歷史科學(xué)的著作選》，易蘭譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第58、334～335頁(yè)。與此形成對(duì)照，“東方民族國(guó)家是永恒靜止不變的，這對(duì)探求世界歷史的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)的歷史學(xué)家而言毫無(wú)意義。因此，這些東方民族國(guó)家不是世界歷史研究的對(duì)象?！雹噙@幾乎成為西方歷史學(xué)理論的信條或圭臬。應(yīng)當(dāng)看到，蘭克或西方歷史學(xué)理論對(duì)于“突破”及運(yùn)動(dòng)變化的看法并非不合理。但如果僅將“突破”作為唯一衡量歷史的尺度，或僅將西方具有跳躍性的歷史視作“正史”，除此之外別無(wú)“正史”，那就是有問(wèn)題的。而這也延及或關(guān)乎“軸心期”理論。

顯然，以上這些方面都在不同方向和不同程度上給“軸心期”理論增加了困境。

四、可能的進(jìn)路

如此，討論似乎已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)詭異的閉環(huán)也即怪圈之中。在這個(gè)閉環(huán)中，“軸心”或“中樞”其實(shí)都是建立在西方歷史學(xué)理論基礎(chǔ)之上，因此圍繞它的運(yùn)動(dòng)都是向心的，而非離心的，只要身處這個(gè)閉環(huán)，就不可能跳出“如來(lái)的掌心”。以德國(guó)歷史學(xué)界為例，廣義地說(shuō)，黑格爾是在這個(gè)閉環(huán)中，蘭克是在這個(gè)閉環(huán)中，布克哈特是在這個(gè)閉環(huán)中，馬克斯·韋伯是在這個(gè)閉環(huán)中，阿爾弗雷德·韋伯是在這個(gè)閉環(huán)中，雅斯貝斯也是在這個(gè)閉環(huán)中。這個(gè)閉環(huán)對(duì)于一位西方學(xué)者或德國(guó)學(xué)者是再正常不過(guò)的事情。因?yàn)槲鞣降臍v史就是他們所看到的這樣一幅圖景。由此研究似乎陷入困境。那么，“軸心期”理論的出路究竟何在？

由雅斯貝斯所揭示的軸心“多元性”，或起源“獨(dú)立性”，或進(jìn)而言之就是歷史“平等性”無(wú)疑仍是最具價(jià)值的一個(gè)思考方向，這是雅斯貝斯的初衷，也是沖擊“西方中心論”的一個(gè)有效突破口。羅哲海認(rèn)為：軸心時(shí)代理論必須轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)代性理論，而“多元現(xiàn)代性”乃是目前對(duì)雅斯貝斯的軸心時(shí)代假說(shuō)最具影響力的闡發(fā)。援引軸心時(shí)代就不得不接受它的標(biāo)準(zhǔn)，也就是說(shuō)，在一個(gè)“現(xiàn)代的”、全面交流的向度上超越自身的歷史與文化框架?！岸嘣F(xiàn)代性”理論把現(xiàn)代性?xún)?nèi)在地與“扎根”于不同“軸心”的不同文化類(lèi)型聯(lián)系起來(lái)，試圖繞開(kāi)軸心時(shí)代所面臨的主要挑戰(zhàn)：援引過(guò)去、傳統(tǒng)、“根源”或“起源”都需要按照可普遍化的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行合理性的證明。羅哲海：《軸心時(shí)代新論》（原題：《軸心時(shí)代理論——對(duì)歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國(guó)軸心時(shí)代規(guī)范話(huà)語(yǔ)解讀》），《思想與文化》第16輯，華東師范大學(xué)出版社，2015年。雖說(shuō)雅斯貝斯最后仍難免“西方中心論”或“排他主義”的泥沼，但只要能堅(jiān)持他“軸心期”理論的初衷，就能夠避免重蹈覆轍。

“典范性”也仍是思考“軸心期”問(wèn)題的重要維度，并且“典范性”同時(shí)又是與起源問(wèn)題密切相關(guān)的，對(duì)“典范性”問(wèn)題的思考實(shí)際也就是在追溯各軸心區(qū)域的“精神”源頭。然而“典范性”也即“起源”問(wèn)題必須在關(guān)注共同性的同時(shí)注意不同區(qū)域的多樣性或差異性。客觀地說(shuō)，“軸心期”的時(shí)間線(xiàn)索較之雅斯貝斯的認(rèn)識(shí)有著更大的張力。在此，不能使用歐洲或西方也即希臘或猶太作為標(biāo)尺來(lái)“一刀切”。以中國(guó)哲學(xué)為例，其對(duì)道德問(wèn)題的自覺(jué)反思早在商周之際已經(jīng)開(kāi)始，而其自然哲學(xué)或觀念還可以追溯到更為久遠(yuǎn)的年代。另外，“軸心期”與此前的文明之間是保持著密切聯(lián)系的，就此而言，將早期文明全然排除是不可取的。如希臘與猶太就都受到周邊埃及、巴比倫及波斯等諸大文明的刺激或影響，而中國(guó)與印度“軸心期”的觀念同樣也無(wú)法與之前自身的觀念相割斷。

“軸心期”理論由典范向度衍生出類(lèi)型向度并非是“偏離”，而是“發(fā)展”。事實(shí)上，應(yīng)該看到，雅斯貝斯的《歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)已經(jīng)蘊(yùn)含了這種類(lèi)型向度，對(duì)此我們只需看一下其章節(jié)標(biāo)題就一目了然，如第一篇第五章之四：“西方歷史”;第六章：“西方的特殊性”;第七章：“東方和西方，東方世界和西方世界”。這樣的安排顯然同樣具有文化類(lèi)型描述與比較的特點(diǎn)。這也包括以下這樣的具體論述：“在這數(shù)千年變遷中，西方世界以中國(guó)和印度所不了解的方法，向前邁出了決定性的步子。”③[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第69、76～77頁(yè)。雅斯貝斯指出：“西方給例外以活動(dòng)的余地。”“西方是一個(gè)永遠(yuǎn)把自己引向一個(gè)普遍原則、但不被任何普遍原則封閉起來(lái)的世界?！薄耙虼耍鞣骄哂胁磺粨系奶卣?，即決心把事物帶到極端?！雹墼谶@里，能夠清晰感受到雅斯貝斯的類(lèi)型思考向度。

自然，類(lèi)型向度首先值得關(guān)注的就是馬克斯·韋伯的研究路徑。對(duì)于馬克斯·韋伯或韋伯兄弟的研究與“軸心期”研究的關(guān)系，學(xué)者有不同的認(rèn)識(shí)，如羅哲海就擔(dān)憂(yōu)“軸心”進(jìn)路因此有可能成了變相的文明比較研究，并且羅哲海還認(rèn)為，“韋伯以社會(huì)學(xué)方式豐富并重構(gòu)了與黑格爾一模一樣的看待非歐洲文化的觀點(diǎn)，后者正是雅斯貝斯所要批判的?！绷_哲海：《軸心時(shí)代新論》（原題：《軸心時(shí)代理論——對(duì)歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國(guó)軸心時(shí)代規(guī)范話(huà)語(yǔ)解讀》），《思想與文化》第16輯，華東師范大學(xué)出版社，2015年。然而問(wèn)題或許沒(méi)有如此簡(jiǎn)單。在我看來(lái)，馬克斯·韋伯的學(xué)說(shuō)不能也不應(yīng)只從消極意義或視角來(lái)理解。其實(shí)馬克斯·韋伯提供了一個(gè)始于軸心期信仰分化的極有價(jià)值的研究范本，這包括印度教、佛教、儒教、道教以及猶太教。盡管其中有些資料或許并非十分可靠和準(zhǔn)確，但韋伯的洞察力令人驚嘆，他對(duì)以上信仰形態(tài)做出了“傳統(tǒng)主義”與“祛魅”也即“革命”的類(lèi)型劃分，我認(rèn)為這是合理的，簡(jiǎn)單地認(rèn)為韋伯是重構(gòu)黑格爾歷史觀的看法過(guò)于武斷。

與此相關(guān)，也應(yīng)當(dāng)結(jié)合關(guān)注張光直的路徑。如我們所知，張光直的“連續(xù)性”“突破性”理論是對(duì)西方史學(xué)界的普遍識(shí)見(jiàn)所作的正面回應(yīng)，當(dāng)然它直指的主要是亞細(xì)亞理論。雖然張光直的工作與“軸心期”問(wèn)題表面上看幾無(wú)任何“牽連”，但是考慮到西方文明與東方文明是“軸心期”理論的核心問(wèn)題，也是張光直“連續(xù)性”“突破性”理論的核心問(wèn)題，因此這兩者之間實(shí)際就有了密切的“交集”。其實(shí)，這同樣關(guān)系到東西方文明或文化的比較問(wèn)題。如上所見(jiàn)，這也是韋伯兄弟所關(guān)心的問(wèn)題，而廣義地講，包括黑格爾、蘭克、布克哈特在內(nèi)的一干德國(guó)思想家和歷史學(xué)家其實(shí)都普遍關(guān)注這一問(wèn)題，只是他們用的都是西方的標(biāo)準(zhǔn)或尺度，這是一種“單邊”的尺度，而張光直所提供的則是一個(gè)“雙邊”的尺度，這是目前回應(yīng)西方傳統(tǒng)歷史學(xué)理論的最有效理論框架。

此外，“突破”問(wèn)題作為“軸心期”理論的一個(gè)重要語(yǔ)詞或核心概念，它理應(yīng)值得深入研究。這不僅在于它是“軸心期”理論或世界歷史理論中的核心語(yǔ)詞，也是因?yàn)橛捎诓煌瑢W(xué)科學(xué)者的使用大大增加了它的復(fù)雜性或歧義性。應(yīng)當(dāng)注意，“突破”這一概念其實(shí)是西方歷史理論的“支柱”，也可以說(shuō)是“西方中心論”的支柱，因?yàn)槲鞣綒v史最具備“突破”的特征。蘭克、布克哈特、馬克斯·韋伯、阿爾弗雷德·韋伯以及雅斯貝斯等的歷史學(xué)理論無(wú)不是建立于“突破”這個(gè)基石之上的，并用它來(lái)對(duì)比和評(píng)價(jià)東方。中肯地說(shuō)，西方歷史學(xué)對(duì)于“突破”的理解不乏合理之處，但面對(duì)20世紀(jì)之后新的“世界觀”，這一歷史觀必須加以“調(diào)整”，包括其準(zhǔn)確含義，否則無(wú)法客觀敘述和評(píng)價(jià)一部人類(lèi)完整的歷史。而這也正是張光直“連續(xù)性”理論的意義所在，它賦予東方以進(jìn)入歷史或“正史”的合法性。

張灝說(shuō)，今天從人類(lèi)文化長(zhǎng)程的發(fā)展去看軸心時(shí)代，“就其特征而言，我們必須不要以一些概括性的認(rèn)識(shí)，如超越性、批判性、反思性等觀念自限。”張灝：《從世界文化史看樞軸時(shí)代》，《二十一世紀(jì)》2000年4月號(hào)。我認(rèn)為張灝言之成理。總之，像“軸心期”這樣的理論，其所牽扯的內(nèi)容復(fù)雜，問(wèn)題眾多，絕非一個(gè)概念可以囊括，也絕非兩句批評(píng)可以解決。我們只有耐心地進(jìn)入其理論深處，在紛繁的頭緒中厘清真正的問(wèn)題所在，包括在共同性中尋找差異性和在差異性中尋找共同性，如此方能期望逐漸積累起進(jìn)展。

作者單位：上海師范大學(xué)哲學(xué)-法政學(xué)院哲學(xué)與跨文化研究所

責(zé)任編輯：王曉潔