同構(gòu)敘事是史詩中常見的一種敘事模式，其往往通過隱喻或象征手法，使故事情節(jié)與神話傳說及歷史現(xiàn)實(shí)相互重疊、交錯，形成一種循環(huán)往復(fù)的效果，從而為變動不拘的日常世界提供合理化解釋。古英語文學(xué)經(jīng)典《貝奧武甫》正是這類作品的重要代表，史詩基于神祇、英雄、凡人三種類型角色之間的互動關(guān)系不斷確認(rèn)了“諸神的黃昏”這一北歐神話的母題，而主人公貝奧武甫則成為聯(lián)系各條敘事線索的結(jié)點(diǎn)。通過對北歐神話以及早期斯堪的納維亞歷史上由多神教向一神教、軍事民主制向君主制的轉(zhuǎn)變進(jìn)行隱喻性的呈現(xiàn)，文本與神話及歷史之間構(gòu)成了一種廣義上的同構(gòu)關(guān)系，成為文化認(rèn)同的重要載體。

公元3世紀(jì)，在孕育中的斯堪的納維亞文明的催發(fā)之下，一批又一批的北歐部族向四面八方展開了延續(xù)數(shù)個世紀(jì)的遷移活動。正如早期的希臘人對于小亞細(xì)亞和南意大利的殖民一樣，移民們在新的居住地創(chuàng)造出一種全新的文化樣式。就像湯因比在《歷史研究》中所指出的那樣，當(dāng)移民們乘船離開家鄉(xiāng)的時(shí)候，一切社會工具，無論是物質(zhì)的、還是精神的，都必須經(jīng)過選擇、拆散、重新打包的過程；當(dāng)航行終結(jié)時(shí)，這許多東西，特別是神話傳說，便不可能完全復(fù)原了，而成為飽經(jīng)滄桑而又煥然一新的文化因子。移民的經(jīng)歷，尤其是長途航海的艱辛，改變了人們對神和人的觀念。一方面，原來的地方性神祇可能因?yàn)榈赜蛐赃w移的緣故成為世界的統(tǒng)治者［1］(P88)；另一方面，來自不同地區(qū)的人群共同生活在新的土地上，他們所各自代表的精神遺產(chǎn)無疑必須經(jīng)過融合，這是由共同生活的促使而產(chǎn)生的，地緣的聯(lián)合取代了血緣的聯(lián)合。于是，多少年流傳的互不相關(guān)的功績、故事、神祇，便逐漸被編為富有詩意的神話集，形成新的經(jīng)典，成為新的宗教的基石，這一切都是后世史詩的源頭。

《貝奧武甫》也有著相同的經(jīng)歷，它的神話的影子來源于日耳曼移民中產(chǎn)生的以奧丁為主神的“新”的宗教。然而，與《埃達(dá)》不同，它更多地記載了英雄的傳奇和社會的變遷，類似于后世的《尼伯龍人之歌》。作為耶阿特人的史詩，《貝奧武甫》長期流傳在盎格魯—撒克遜人的部落聯(lián)盟中，并隨著他們的遷徙流傳到了不列顛群島。公元597年，圣奧古斯丁奉羅馬教皇格利高里一世之命前往英格蘭傳教，由此，一個世紀(jì)之內(nèi)，整個英格蘭都皈依了基督教，而在基督教教士的努力下，《貝奧武甫》在公元9世紀(jì)之前便已初具雛形，成書比其他北歐民族的史詩要早得多。［2］(P99)所以，一方面，由于它成書較早，刻意的掩飾較少，所以較好地保留了歷史的原貌；另一方面，受到基督教文化的影響，相較于早期零星的詩歌片段，它在藝術(shù)上更加成熟、更為體系化，也因此包含了更為豐富的歷史信息。

維柯把人類歷史分為神祇時(shí)代、英雄時(shí)代和凡人時(shí)代。［3］(P70)而《貝奧武甫》作為展現(xiàn)這三個時(shí)期過渡進(jìn)程的重要社會歷史文本，理應(yīng)受到更多的關(guān)注。本文所要做的，正是基于維柯的劃分，通過對《貝奧武甫》的解讀，揭示出這樣三條潛在的敘事主線：神祇的更迭，英雄的沉淪和君主制的興起，以及詩人地位的衰落。這三條線索彼此緊密聯(lián)系，共同推動了整部史詩的情節(jié)發(fā)展，并分別從宗教、政治和文化這三個方面隱喻性地再現(xiàn)了公元前后由氏族部落解體所引發(fā)的劇烈動蕩對盎格魯-撒克遜社會的深遠(yuǎn)影響。

一、神祇的更迭

在宗教層面上，《貝奧武甫》所反映的是以地母為代表的生殖崇拜到作為多神教的北歐神話再到基督教信仰的根本轉(zhuǎn)變。受到基督教的影響，作品中一再出現(xiàn)的“上帝”或“主”與其早期流傳過程中的原始形象存在著很大的差異，由于經(jīng)過了刻意的改寫而顯得面目模糊，呈現(xiàn)出多重的表征：北歐神話中的主神、令人敬畏的命運(yùn)之神、仁慈而萬能的上帝。然而，無論是哪副面孔，《貝奧武甫》都沒有給予較多的筆墨，既沒有冗長的說教，也沒有特意地指明。但是，宗教嬗變的痕跡卻依然清晰可見：由自然崇拜到多神教再到三位一體的上帝，一種信仰取代另一種信仰，這就是神祇們的宿命。對于前一個過程，史詩故事本身做出了隱晦的暗示，而后者的更迭則是突然而至的，是編撰者在數(shù)百年之后通過語詞的刪改向讀者所透露的信息。

根據(jù)冰島神話詩集《埃達(dá)》在“格羅蒂之歌”中的記載，當(dāng)希爾德死時(shí)，正值基督降臨人間，奧古斯都大帝在世界倡導(dǎo)和平的時(shí)候。希爾德開創(chuàng)了丹麥王室這一世系，他生了弗里德萊，弗里德萊又生了弗洛底。弗洛底是殺害《貝奧武甫》中“高尚的哈夫丹”的兇手，而哈夫丹的兒子丹麥國王赫羅斯加是《貝奧武甫》里的重要人物。其間大約經(jīng)歷了一個世紀(jì)的時(shí)間。所以《貝奧武甫》所講述的故事，依據(jù)《埃達(dá)》的相關(guān)記載，大約發(fā)生在公元2世紀(jì)前后，而斯堪的納維亞世界開始屈從于基督教則是六七個世紀(jì)之后的事了。因此，這里的“上帝”并不是基督教意義上的。如果說斯堪的納維亞地區(qū)在早期仍然流行著傳統(tǒng)的生殖崇拜之類的拜物教的話，在公元前2世紀(jì)北歐民族大遷徙的過程中，便在移民內(nèi)部形成了新的宗教，它的主神就是奧丁。這些移民又把這種新的宗教帶回到他們的斯堪的納維亞老鄉(xiāng)那里，于是包括生活在瑞典南部的耶阿特人在內(nèi)的北歐各民族都接受了這種新的宗教樣式。奧丁是戰(zhàn)神，是英雄的保護(hù)者，又是詩人之神，他在他那雄偉的瓦爾哈拉神殿中款待著各地陣亡的勇士?！敦悐W武甫》［4］這樣寫道，“到底誰被死神擒獲，那只有上帝來為我們判決”（2140—2141）；“神圣的上帝，把握著勝負(fù)”（1555）；“是上帝，勝利的主宰者”（2874）。眾神不同于萬能的上帝，他們也有著自己的命運(yùn)，奧丁命中注定被芬里爾巨狼所吞噬，阿西爾神族命中注定凋零殆盡，這是神祇們所無法抗拒的。同樣，《貝奧武甫》又記下了這樣的詩行，“命中注定的事，你無法抗拒”（455）；“命運(yùn)把他們一個個卷進(jìn)格蘭道爾的魔掌，當(dāng)然上帝定能阻止屠殺的瘋狂”（477—479），然而，鹿廳中的屠殺仍在繼續(xù)?！懊辉摻^的人顯然有主的庇護(hù)”（2420），“當(dāng)命運(yùn)之神已經(jīng)靠近老人，將奪取他的靈魂”（2420）的時(shí)候，《貝奧武甫》里的“上帝”卻無能為力，他不能違抗命運(yùn)，在這里，“上帝”并不是萬能的，他在命運(yùn)之前低下了高貴的頭顱?！敦悐W武甫》中的“上帝”也具有感情，“如果要打開財(cái)富之窟，首先要討上帝的歡喜”（3065）。這種人格化的“上帝”，與其說是《新約》里三位一體的“神”，不如說更像猶太教所信奉的耶和華——民族的守護(hù)神。在這里，“上帝”就是奧丁，北歐民族共同的主神。在《貝奧武甫》中，巨人格蘭道爾和他的母親以及各式各樣的怪物，都是“上帝”的仇人。當(dāng)貝奧武甫用安佛斯的寶劍砍不進(jìn)“有魔法護(hù)身”（804）的格蘭道爾之母時(shí)，是劍柄刻有羅納古文字及古代戰(zhàn)爭事跡的古劍賜予他以神力?！澳巧厦驺懣讨缙趹?zhàn)爭的事跡……滔滔的大水席卷了巨人旗……在寶劍金光閃閃的護(hù)手上還有一行行的北歐古文，記載著這純鋼的寶劍最初為誰鑄造。”（1090—1096）耶和華的敵人是變化多端的、無所不在的魔鬼，只有奧丁的神祇們才不得不面對殘暴的巨人、森林海洋里的怪物，寶劍的神力便來源于那遠(yuǎn)古時(shí)期諸神與巨人的爭斗，便來源于奧丁和他所帶到人間的如尼（Rune）古文的神秘力量，文字的產(chǎn)生正構(gòu)成了奧丁信仰的基礎(chǔ)。［5］(P359)

與之相對的，則是原始的自然信仰。顯默斯·希內(nèi)曾經(jīng)在他的著名詩篇《沼澤人》中描寫過一位年輕的男子被絞殺，然后作為祭祀的奉獻(xiàn)被拋進(jìn)沼澤中，以邀寵于“大地之母”，換取來年春雨和豐收的故事。［6］(P35-36)詩人的藝術(shù)靈感便來源于20世紀(jì)50年代在丹麥所發(fā)現(xiàn)的鐵器時(shí)代的遺骸。首先是沼澤的隱喻，“母親”在德語里被稱為“mutter”，它和“moder（泥塘）”“moor（沼澤）”在語詞上有著極其相近的親緣關(guān)系，它們都隱含著神秘、危險(xiǎn)、幽晦、變幻莫測的意思，又都暗示著繁殖、孕育、新生。在世界其他民族的早期神話中，譬如維納斯的誕生、乳海翻騰之類的故事，都將“濕地”和“生殖”聯(lián)系在一起。其次是成年男子，被投入象征陰戶的沼澤，則是生殖崇拜的更明顯的體現(xiàn)，它與豐收、果實(shí)相聯(lián)系，成為這種原始祭祀儀式的精神核心。最后是膜拜的對象——大地之母內(nèi)爾瑟斯，她的名字最終消失在奧丁的神話中。這一古老的祭祀風(fēng)俗廣泛盛行于奧丁神話產(chǎn)生前的北歐地區(qū)，然而隨著新興移民宗教的傳播，或者還有繼之而起的暴力或非暴力的爭斗，它逐漸銷聲匿跡，僅僅保留在東歐一些較為偏僻的地區(qū)里。

同樣是在丹麥，《貝奧武甫》描繪了惡魔格蘭道爾、他的母親、幽暗的沼澤、沼澤的群怪以及對青年武士的殺戮；而格蘭道爾（Grendel）這個名字作為由“grene”和“del”所組成的復(fù)合詞在古英語中同樣具有“綠潭”的意思，并讓人不禁聯(lián)系到北歐神話中直插入冥界穢土的世界之樹伊格德拉西爾（Yggdrasill）近旁由污水匯聚而成的惡泉，水中盤踞著毒龍尼德霍格（Nidhogg）和無數(shù)蟒蛇［7］(P46)。如果將“上帝”視作奧丁，而將格蘭道爾之母視為大地之母內(nèi)爾瑟斯，把沼澤的群怪視作泥潭中的種種不確定性因素，將鹿廳的殺戮看成曾經(jīng)流傳的古老的祭祀儀式，而由此把“上帝”借貝奧武甫之手消滅了他的敵人（格蘭道爾一族）視為奧丁新神祇對于原始大地之母崇拜的勝利的話，史詩中的描述將得到更好地闡釋?！澳钱惤痰撵`魂，交出了自己的生命”（851）“異教徒的指頭實(shí)際上充當(dāng)了魔鬼的釘耙”（985-986），《貝奧武甫》這樣描寫格蘭道爾。鹿廳中的殺戮在持續(xù)。“上帝”卻不加以阻止，因?yàn)椤八麄儯ê樟_斯加）還常常向異教的神靈奉獻(xiàn)犧牲，企求靈魂的屠宰者”（175-176）。于是，殺戮的實(shí)質(zhì)就是部落首領(lǐng)（赫羅斯加）組織下的大規(guī)模的祭祀活動，死去的青年武士就是奉獻(xiàn)的犧牲，而奧丁的新神通過異鄉(xiāng)的信徒貝奧武甫的到來，最終擊潰了他的仇敵，使丹麥擺脫了傳統(tǒng)的自然神信仰。

這一過程分為兩個步驟，一是對于大地之母刻意的丑化；另一個則是巨人古劍的魔力。然而，貝奧的徒手與古劍的消失恰恰預(yù)示著不流血的勝利。不是通過血腥的殺戮，而是憑借精神的力量、文字的咒語，使得奧丁取代大地之母成為“上帝”，獲得了至尊的地位，也宣告了維柯所謂“英雄時(shí)代”的來臨。

盡管如此，《貝奧武甫》的第92至97行卻寫道：“萬能的主如何創(chuàng)造大地，讓田野充滿陽光，周圍出現(xiàn)海洋；如何勝利地創(chuàng)造出太陽與月亮，讓他們以明清的光輝照耀人寰，如何用樹木和綠葉裝點(diǎn)世界，如何各種各樣的生命?！痹谶@里，天地開辟的神話被“創(chuàng)世紀(jì)”的神跡所取代，與《圣經(jīng)》中“起初，神創(chuàng)造了天地……神說要有光，就有了光”，“于是神創(chuàng)造了兩個大光，大的管晝，小的管夜……”“六日內(nèi)，上帝先后創(chuàng)造了大地、光明、天空、海陸、樹木、生命，乃至人”之類的描述異曲而同工。此處的“主”已不再是主神奧丁，不再是“勝利的主宰者”，也不再屈從于命運(yùn)，因?yàn)椤皠?chuàng)世主掌握了人類的命運(yùn)”（1058），“主”和命運(yùn)之神合二為一，“主”無須阻止命運(yùn)，“主”就是命運(yùn)本身。在《貝奧武甫》中，作為基督教徒的編撰者一直試圖在掩蓋史詩原有的異教因素，上述改寫正體現(xiàn)了奧丁神話的沒落以及基督教信仰的興起。這一切同樣與遷徙活動（盎格魯-薩克遜人對英格蘭的殖民）相伴而生，構(gòu)成了他們在走向封建時(shí)代或凡人時(shí)代的過程中所面對的歷史性變革的重要側(cè)面。

二、英雄的泯滅

在政治層面上，《貝奧武甫》通過對半人半神的英雄喪失其神性，或是淪為君主的附庸，或是自己成為君主而最終慘死的命運(yùn)的描繪，展現(xiàn)了在氏族社會解體的過程中部落首領(lǐng)對政治權(quán)力的攫奪以及隨之而來圍繞著政權(quán)和財(cái)富所展開的激烈爭斗。同希臘神話一樣，北歐傳說里的英雄也肩負(fù)著悲劇的命運(yùn)。齊格弗里德的慘死未嘗不可以與伊阿宋相比較，海爾吉和忒修斯一樣死于仇殺，而貝奧武甫的經(jīng)歷則和赫拉克勒斯相仿佛。盡管在阿爾弗雷德大帝的授意下，后世史詩的編撰者試圖將貝奧武甫和作品中的國王們加以道德化，極力勾畫出謙遜、勇敢、富于理性的君主形象，但透過他們的命運(yùn)走向，不難發(fā)現(xiàn)這些蠻族首領(lǐng)以征服者或劫掠者的面目出現(xiàn)，最終因接連不斷的搶掠、殺戮、縱欲而死于非命的歷史軌跡。

《貝奧武甫》開篇便提到希爾德“襁褓中獨(dú)自漂洋過海，帶來一批珍寶”，希爾德的兒子也叫貝奧武甫，貝奧武甫又生了哈夫丹——半個丹麥人?！栋＿_(dá)》里更明確地說希爾德是主神奧丁的兒子（神的后裔往往是對被遺棄的私生子的委婉的稱呼）。希爾德的兒子與貝奧武甫同名，正暗示了他作為奧丁后裔的神圣屬性。在史詩第420到424行中，貝奧武甫更向赫羅斯加炫耀道：“在一次戰(zhàn)爭中，俘獲了五個巨人，搗毀了巨人家族。有天晚上，我還在波濤中歷經(jīng)艱難并殺死眾海怪，替耶阿特人報(bào)了仇——把怪物撕成碎片?！痹谶@之后，主人公又在與安佛斯的爭執(zhí)中提到殺死九個海怪的海上歷險(xiǎn)。然而，在他殺死格蘭道爾母子之前，他“長期被埋沒，耶阿特的國王從未授予他榮譽(yù)的獎賞，耶阿特人也并沒有把他當(dāng)作勇士，他們固執(zhí)地懷疑他懶惰成性、胸?zé)o大志”。盡管建立了如此卓越的功勛，但貝奧武甫卻因?yàn)槲茨塬@得國王個人的青睞和首肯而被整個部族所輕視。在這里，國王對于英雄取得了壓倒性的優(yōu)勢，英雄的社會身份必須依靠國王的確認(rèn)才能夠?qū)崿F(xiàn)，相反，通過貶低英雄，抹殺他的功績，國王獲得了至高無上的權(quán)力，并將英雄徹底邊緣化了。這與赫拉克勒斯對于統(tǒng)治者的戲侮、蔑視形成了鮮明的對比，代表了社會制度發(fā)展的更高階段，體現(xiàn)了君主對于政治權(quán)力的絕對掌控。

就算貝奧武甫殺死了格蘭道爾，在世人面前展現(xiàn)了自己非凡的能力，他的聲望和潛在的權(quán)威也很快被丹麥國王赫羅斯加所攫取。通過賜給貝奧武甫以金銀財(cái)寶，賦予他尊貴的王族身份，在城堡中待貝奧武甫“就像他的親生兒子”（2434），赫羅斯加一方面明確了身為君主的支配地位，另一方面則用名利收買了英雄的一切，將其變?yōu)樽约旱母接?。?］(P187)當(dāng)貝奧武甫從異鄉(xiāng)歸來，帶著一船稀世的珍寶作為回報(bào)的時(shí)候，他也因而喪失了獨(dú)立的品格，默認(rèn)了對君主的敬畏和服從。

在歷經(jīng)征戰(zhàn)之后，貝奧武甫也成為國王，而故事則進(jìn)入最后的高潮：主人公要完成屠龍取寶的艱巨使命。屠龍取寶是西方神話共有的母題，因此，在與其他類似故事的比較中，可以更為清晰地揭示出其真實(shí)含義。龍的原型是蜥蜴和蛇，“龍”“大蜥蜴”“大蛇”，這樣的詞語往往交混地使用在神話故事中。蛇隱喻著罪惡。亞當(dāng)、夏娃受蛇的誘惑偷食了智慧樹上的果子，因而被趕出伊甸園，人類原罪的根源就來源于蛇。蜥蜴則象征了兇災(zāi)和禍患，大蜥蜴的出現(xiàn)是戰(zhàn)爭的先兆。在卡德摩斯和伊阿宋的故事里，龍牙的播種都會生長出好戰(zhàn)的巨人，他們彼此之間相互殘殺，龍牙、龍?jiān)谶@里都作出了內(nèi)亂的暗示?！栋＿_(dá)》的《法弗尼爾之歌》中，法弗尼爾因?yàn)榧刀实淖飷憾鳛辇垼鞴艩柕職⑺懒怂〉昧藢毑?。?］(P370-385)作為這段故事的衍生，《尼伯龍人之歌》記載了齊格弗里德征服尼伯龍人，搶奪財(cái)寶的冒險(xiǎn)。［10］(P15-16)尼伯龍人因?yàn)閮?nèi)亂而被征服，龍與內(nèi)亂的尼伯龍人相對照，成為破壞秩序的“想象的集合體”［11］(P126)；至于寶藏，則象征了權(quán)力及其所引起的禍患?！敦悐W武甫》中不止一次用“財(cái)富的賜予者”來稱呼國王，誰擁有財(cái)富，誰便擁有了統(tǒng)治的權(quán)力。由此，屠龍取寶獲得了平定動亂，掌握政權(quán)的歷史內(nèi)涵。［12］(P134)當(dāng)動亂的毒龍之火燃遍整個國度，甚至吞噬了那象征著至高無上的統(tǒng)治權(quán)威的宮殿的時(shí)候，心存恐懼的貝奧武甫只有憑借自己的力量，才能重新獲得一切。然而，此時(shí)的他卻已然失去了作為英雄的神性，并最終在惡龍的毒牙下失去了生命，由此象征了一個因爭奪權(quán)勢和財(cái)富而不斷走向毀滅的新的凡人時(shí)代的到來。在他的葬禮上，“一位束發(fā)的老婦為貝奧唱起凄涼的歌曲，一遍又一遍哭訴她的憂慮”（3150—3152）。因?yàn)榈渷y已起，“無數(shù)的殺戮，戰(zhàn)爭的恐怖，百姓的凌辱和擄掠即將來臨”（3153—3154）。

在從軍事民主制向封建君主制過渡的過程中，由于社會權(quán)力的重新分配而引發(fā)了部族之間的激烈沖突以及部族內(nèi)部權(quán)力架構(gòu)的劇烈重組，這一干戈四起、動蕩不安的景象正是對由此形成的混亂失序的社會狀況的預(yù)言和真實(shí)寫照。［13］(P178-179)

三、詩人的衰落

隨著君主時(shí)代的來臨，維柯所謂“凡是不能自我統(tǒng)治的人就得由能統(tǒng)治他們的人去統(tǒng)治”成為壓倒性的社會邏輯，國王不但憑借國家暴力機(jī)器逐漸將原先為全體氏族成員所共享的政治權(quán)力集中到自己手中，成為超越眾人之上的主宰者，還在文化層面上加以嚴(yán)格掌控，通過收買、豢養(yǎng)、規(guī)訓(xùn)氏族中的知識階層，并引入新的文字書寫系統(tǒng)，一步步蠶食鯨吞了作為部落傳統(tǒng)捍衛(wèi)者和繼承人的游吟詩人們所擁有的公共權(quán)威。詩人地位的衰落，代表了不斷強(qiáng)大的封建君主對于文化生產(chǎn)的全面壟斷。

詩人作為祭司階層的遺孑，由于掌握了語言的神秘力量，因而被認(rèn)為具有超自然的預(yù)測和評判能力。［14］(P276)詩人們可以通過對過去歷史的追溯、對天人之際的解答，有效地維護(hù)和延續(xù)了傳統(tǒng)的價(jià)值。這種口頭傳誦可以為絕大多數(shù)人所理解，為整個部落提供精神上的服務(wù)，而非首領(lǐng)個人的私有物。在相當(dāng)長的時(shí)期里，詩人擁有著社會公議者的輿論特權(quán)，與軍事首領(lǐng)之間的沖突由來已久。然而，隨著部落聯(lián)盟的解體，產(chǎn)生了無休止的征戰(zhàn)和掠奪，在軍事征服的過程中，軍事首領(lǐng)的聲望和勢力日益增長，打破了傳統(tǒng)的制約，與此同時(shí)，人們不再對舊時(shí)代的事物感興趣，詩人被推到了社會的邊緣，只能依靠為新生的國王們歌功頌德而勉強(qiáng)為生。

除了《薩迦》之外，沒有一部作品能夠像《貝奧武甫》那樣深刻地反映了這一社會變革的全過程，不僅如此，史詩還細(xì)致地展現(xiàn)了封建君主在這一過程中所展開的精心謀劃。

首先，國王自己扮演起了詩人的角色。在《貝奧武甫》中，赫羅斯加不止一次地“撥動歡樂的豎琴”“唱起悲傷的歌”（2107—2108）。實(shí)際上，這種做法在整個北歐都非常普遍，阿爾弗雷德大帝就曾假扮過游吟詩人，以搜尋丹麥人的情報(bào)。值得一提的是，在更高的層次上，赫羅斯加用自己的聲音代替了真正的詩人們的聲音。這種聲音將稱頌與贊美轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)威性、道德性的話語，將故事轉(zhuǎn)變?yōu)椴嫉篮驼f教。

其次，國王通過供養(yǎng)詩人取得了優(yōu)勢?！敦悐W武甫》不斷地描述寶劍、禮物、財(cái)富的超物質(zhì)的重要性，不斷地強(qiáng)調(diào)國王的財(cái)富賦予者的身份。土地、武器，類似這樣的獎勵將詩人限制起來，追求獎賞成為詩人創(chuàng)作詩歌明白無誤的目的。赫羅斯加不允許詩人在丹麥國土上享有完全的自由，他們被拘限在鹿廳中。自發(fā)的詩歌，包括對貝奧武甫的贊譽(yù)，都發(fā)生在宮廷之外。

最后，文字的產(chǎn)生給了詩人以致命的打擊。文字帶來了新的歷史、新的技能、新的生活，這種擴(kuò)展增加了國王的政治控制。文字使國王獲得超越記憶的能力，并且使他能夠逾越習(xí)慣法律，由于大多數(shù)民眾都不理解文字的表述，國王本身就成了法律、道德、傳統(tǒng)的代表，因此查理大帝才急切地渴望掌握書寫的技能。這種由口頭到文字的轉(zhuǎn)移在《貝奧武甫》中形象地表現(xiàn)為赫羅斯加對于刻有北歐古文的劍柄的占有上（1677—1681）。從此，詩人失去了存在的必要性，赫羅斯加僅憑目光就控制了一切，詩人卻從赫羅斯加接到劍柄的那一刻起，就在史詩中缺席了。由于文字的產(chǎn)生，詩人所依賴的口頭傳統(tǒng)被徹底顛覆，他們也因而喪失了原有的特殊身份，像從史詩中消失了一般徹底退出了歷史的舞臺，而將文化生產(chǎn)的權(quán)力自覺地轉(zhuǎn)交到了君主手中。

四、同構(gòu)敘事的基本模式

除了上述 《貝奧武甫》與封建時(shí)代早期日耳曼民族的社會歷史變革期間所形成的同構(gòu)關(guān)系之外，作為一部英雄史詩，其在文本內(nèi)部以及文本與神話傳說之間也在不斷進(jìn)行著同構(gòu)，使神話、文本、歷史即神祇世界、英雄世界與凡人世界這三者有機(jī)地交織在一起，形成了一個相互統(tǒng)一的整體。

一方面，史詩不僅記述了貝奧武甫的英雄事跡，還穿插了許多對于戰(zhàn)爭和殺戮的描繪，例如：赫納夫與弗里西亞國王芬恩的爭斗，丹麥人和希索巴人的世仇，丹麥國王與女婿之間的仇殺，等等。這些描繪貌似與主題無關(guān)，卻與貝奧武甫的故事主線構(gòu)成了一種敘事性的同構(gòu)的關(guān)系。無論是赫納夫還是赫羅斯加都和貝奧武甫一樣被稱作奧丁的后代，在年輕時(shí)也曾作為英雄建功立業(yè)，可一旦卷入權(quán)力的爭斗，他們便從高貴的勇士蛻變?yōu)楸氨傻年幹\家，以殺戮為樂，即使是兄弟骨肉、至親好友之間也反目成仇、彼此殘害，并最終走向了與貝奧武甫相同的結(jié)局，在戰(zhàn)火中遭到毀滅。

另一方面，北歐神話里所特有的神祇的最后“諸神的黃昏”這一母題也深深地植根于《貝奧武甫》之中，使得這部史詩成為天界與凡間共同的哀歌。《埃達(dá)》的《女占卜者預(yù)言》中勾勒出了主神奧丁和其他眾神末日浩劫的景象：先是在火神洛基的唆使下，奧丁的次子、司守光明與希望的光明神巴德爾被他的弟弟司守黑暗和失望的霍德爾所射殺。接著，洛基與女巨人所生之子惡狼芬里爾（Fenrir）和巨蟒尤蒙岡德（Jormangund）又向眾神挑釁，洛基也親自從東方帶回火巨人蘇爾特。奧丁被惡狼芬里爾所吞噬，雷神托爾被巨蟒的毒液所殺，眾神紛紛踏上毀滅之路。瓦爾哈拉神殿遍地躺滿被殺的尸體，繼而一切又被蘇爾特的大火所焚毀。詩歌的最后是世界的再生和毒龍的重現(xiàn)，以期待無畏的勇士完成眾神的意志而終結(jié)。在《貝奧武甫》中，存在著大量與之相類似的情節(jié)模式：耶阿特國王雷塞爾的兒子赫斯辛拉用箭射死了自己的哥哥赫巴德；鹿廳被巨人格蘭道爾所破壞，貝奧武甫殺死了格蘭道爾，卻又與毒龍同歸于盡；耶阿特和丹麥的統(tǒng)治者們相繼同歸于盡，而貝奧武甫的大殿也在毒龍的火焰中化為灰燼。

在這里，貝奧武甫的故事既是對北歐神話的再現(xiàn)，又是對它的進(jìn)一步發(fā)展。作為塵世間維達(dá)形象的化身，貝奧武甫向作為惡狼芬里爾和巨蟒米德加爾象征的格蘭道爾及毒龍展開復(fù)仇。格蘭道爾的手臂被撕下是對托爾失去手臂的回應(yīng)，而貝奧武甫被毒牙咬中身死，也與托爾的死相對照。不僅如此，耶阿特和丹麥分別代表了阿西爾部落和瓦尼爾部落，鹿廳是神圣的瓦爾哈拉神殿的象征，瑞典人、希巴索人、弗羅西亞人代表著形形色色的巨人部落，兵燹之后封建王國的建立則象征著大地的重生。

于是，《貝奧武甫》便呈現(xiàn)出這樣一種三重對應(yīng)的同構(gòu)敘事：在神祇的層面上，代表了原始生殖崇拜的大地之母被北歐神話里的主神奧丁所取代，而奧丁信仰又隨著基督教的傳入而湮沒無聞，被對上帝的贊美聲所掩蓋；在英雄的層面上，半人半神的英雄們四處漂泊、建功立業(yè)，卻被統(tǒng)治者以權(quán)力和財(cái)富為誘餌招致麾下，淪為他們的附庸，最終在永無休止的征戰(zhàn)中死于非命；在凡人的層面上，詩人神圣的話語權(quán)力隨著文字的出現(xiàn)落入國王手中，成為他們對思想文化進(jìn)行壟斷的工具，進(jìn)一步鞏固了他們至高無上的精神權(quán)威。三者沿著主人公貝奧武甫的情節(jié)主線同時(shí)展開，彼此交錯重疊、相互指涉，而作為主人公，貝奧武甫的敘事功能恰恰在于他的結(jié)點(diǎn)作用，而他本人的命運(yùn)走向也正代表了這一同構(gòu)敘事的最終結(jié)局——?dú)?，具有?qiáng)烈的宿命色彩。［15］(P79)從另一個角度來看，無論是神祇、英雄，還是凡人，其命運(yùn)本身又自始至終表現(xiàn)為善與惡的二元對立，時(shí)而善將惡征服，時(shí)而惡將善吞噬，這種征服和吞噬正構(gòu)成了作為文學(xué)母題的“諸神的黃昏”的核心內(nèi)涵。然而，通過這一母題在文本中的不斷重現(xiàn)，敘事時(shí)間的有限性被打破，呈現(xiàn)出“毀滅—再生—再毀滅—再生……”循環(huán)往復(fù)的敘事鎖鏈，將善惡之間的爭斗永恒地延續(xù)下去。而同構(gòu)敘事則進(jìn)一步將文本與歷史傳統(tǒng)、社會現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起，使其在空間上同樣具有了無限的可能。

由此，文本的傳承不在于人物關(guān)系、情節(jié)類型，更不在于形而上學(xué)的哲思，而是依靠這種敘事模式在時(shí)間和空間上的“撒播”來加以實(shí)現(xiàn)，也因而具有了超越時(shí)空的生命力。而特定族群的成員在接觸史詩的過程中同樣能夠通過同構(gòu)敘事將自身與文本以及文本所隱喻的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)想象性地聯(lián)系在一起，借以對其個體及群體屬性進(jìn)行時(shí)間和空間上的界定，并在此基礎(chǔ)之上形成相對穩(wěn)定的文化認(rèn)同。

隨著史詩被一次又一次復(fù)述和改寫，這種認(rèn)同也得到一再確認(rèn)，文本的流傳成為維系共同體意識最為重要的手段之一。因此，《貝奧武甫》《芬茲堡之戰(zhàn)》（The Fight at Finnsburh）、《威茲瑟斯》（Widsith）這樣的史詩作品才得以經(jīng)歷中世紀(jì)早期的社會巨變而口耳相傳數(shù)百年之久，并最終于17世紀(jì)被重新發(fā)現(xiàn)，在英格蘭民族國家形成的過程中作為象征著民族精神的 “神圣圖像”［16］(P71)（holy icons）發(fā)揮了巨大的歷史作用。