周恩榮,付娟娟

(長(zhǎng)江師范學(xué)院 地方政府治理研究中心，重慶 408100)

蕭萐父先生可能會(huì)贊賞現(xiàn)代新儒家致力于中國(guó)哲學(xué)與文化現(xiàn)代化的努力，但不大可能會(huì)同意他們的具體觀點(diǎn)和主張。而現(xiàn)代新儒家是否會(huì)同意“中國(guó)早期哲學(xué)啟蒙”的提法，也可存疑和討論。盡管如此，無(wú)論蕭先生、還是現(xiàn)代新儒家都贊同中國(guó)哲學(xué)與文化需要現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。而既然要有現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，就需要尋找到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與文化現(xiàn)代化的“源頭活水”，或蕭先生所謂“中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)”，找到“中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化和世界先進(jìn)文化中國(guó)化”的具體途徑與方式。比較蕭萐父先生與現(xiàn)代新儒家促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)與文化現(xiàn)代化所做的努力和貢獻(xiàn)，反思其中的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，對(duì)研究今天中國(guó)哲學(xué)和文化，當(dāng)不無(wú)啟示。

一、 推故致新：蕭萐父先生的學(xué)術(shù)追求

一般認(rèn)為，蕭萐父先生是船山哲學(xué)專(zhuān)家。這種看法有其合理性，因?yàn)槭捪壬_實(shí)發(fā)表了不少有關(guān)船山哲學(xué)思想的論著。早在20世紀(jì)60年代，蕭先生就以其“研究成果的系統(tǒng)性和理論深度，受到海內(nèi)外學(xué)人的矚目，代表了當(dāng)時(shí)船山學(xué)研究的水平”[1]248；到80年代，蕭先生陸續(xù)發(fā)表《王夫之的人類(lèi)史觀》《王夫之的自然史觀》《王夫之的認(rèn)識(shí)辯證法》《王夫之矛盾觀的幾個(gè)環(huán)節(jié)》《王夫之年表》等論著，并主編《王夫之辯證法思想引論》等，“比較全面地考察了王夫之辯證法思想的理論體系”。這些成果不僅數(shù)量多，并且質(zhì)量上乘，為蕭先生贏得了世界性船山學(xué)研究專(zhuān)家的聲譽(yù)，讓他受邀為羅馬尼亞Luclan Boia教授主編的《國(guó)際史學(xué)家》辭典中“王夫之”條的撰寫(xiě)人[1]249。2002年，蕭先生與許蘇民教授合著的《王夫之評(píng)傳》，被收入匡亞明教授主編的“中國(guó)思想家評(píng)傳叢書(shū)”，由南京大學(xué)出版社出版。這部由蕭先生規(guī)劃、定調(diào)，許蘇民教授執(zhí)筆的巨著，是蕭先生船山學(xué)研究的系統(tǒng)總結(jié)。

但是，倘若我們僅以船山學(xué)研究專(zhuān)家來(lái)定位蕭先生，那將會(huì)忽略蕭先生思想更豐富的維度。事實(shí)上，蕭先生是著名的中國(guó)哲學(xué)史家，而非止船山學(xué)專(zhuān)家。他熟悉儒家典籍，對(duì)儒學(xué)發(fā)展史有恰如其分的揭示；他對(duì)道家與道教、佛教哲學(xué)、周易等均有非常精到的研究。尤為重要的是，蕭先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)有巨大貢獻(xiàn)。蕭先生在接受田文軍教授采訪時(shí)，曾介紹了他在武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科開(kāi)展學(xué)科建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)：“我們以研讀‘兩典’(馬列經(jīng)典著作和中國(guó)古典文獻(xiàn))為基石，以清理‘藤瓜’(哲學(xué)發(fā)展的線(xiàn)索及重點(diǎn))、探索‘兩源’(哲學(xué)思想的社會(huì)根源和認(rèn)識(shí)根源)為起點(diǎn)，來(lái)規(guī)劃組織中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)”，并據(jù)此“編印了近百萬(wàn)字的完整的《中國(guó)哲學(xué)史》教材”和“一套《中國(guó)古典哲學(xué)名著選注》”；重視研究生“哲學(xué)史方法論的學(xué)習(xí)”，與陳修齋先生一起合編《哲學(xué)史方法論研究》一書(shū)[1]254。以上所述，顯示了蕭先生中國(guó)哲學(xué)史家全面、深厚的學(xué)養(yǎng)，并非一個(gè)“船山學(xué)專(zhuān)家”所能概括的。

盡管蕭先生是學(xué)養(yǎng)深厚、視野全面的中國(guó)哲學(xué)史家，但是，其標(biāo)志性學(xué)術(shù)成就卻是他圍繞船山哲學(xué)而提出的“中國(guó)哲學(xué)早期啟蒙”的思想。蕭先生的船山學(xué)研究，須放在中國(guó)哲學(xué)啟蒙坎坷歷程的敘事之中才能得到真正、合理的理解①。因?yàn)?，在王夫之所處的明清之際，“中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)母體孕育著的資本主義生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)歷了萌芽、挫折和復(fù)蘇的曲折過(guò)程，一方面是新的關(guān)系要突破舊的關(guān)系的束縛，另一方面，舊的社會(huì)勢(shì)力又竭力阻止新生事物的發(fā)展”，這種復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系在思想領(lǐng)域的表現(xiàn)“則是新舊雜陳，方生方死，新觀念往往借助舊范式曲折地表達(dá)自己的理想，或以復(fù)歸原典的方式來(lái)表達(dá)新的時(shí)代訴求”，造就了“傳統(tǒng)的皇權(quán)官僚專(zhuān)制主義社會(huì)開(kāi)始了自我批判但尚未走向全面崩潰的時(shí)代”[2]3，王夫之作為這一時(shí)代的“思想巨人”，其思想確實(shí)打上了“新舊雜陳，方生方死”、新思想或“借助舊范式”“表達(dá)自己的理想”“或以復(fù)歸原典的方式來(lái)表達(dá)新的時(shí)代訴求”等時(shí)代烙印。不僅如此，蕭先生“對(duì)船山哲學(xué)的研究，實(shí)際上反映了我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究的理論價(jià)值和實(shí)踐意義的理解，體現(xiàn)了我們的學(xué)術(shù)目標(biāo)和追求”[1]255。蕭先生的學(xué)術(shù)追求、其研究中國(guó)哲學(xué)史的理論價(jià)值和實(shí)踐意義，在20世紀(jì)80年代后的泛化哲學(xué)史研究、注意哲學(xué)—文化問(wèn)題時(shí)，具體地展現(xiàn)了出來(lái)。他“自覺(jué)地有選擇地吸收和消化外來(lái)文化的最新成果，在中西文化對(duì)比中，超越中西對(duì)立的思維模式，找到中國(guó)傳統(tǒng)文化中固有的現(xiàn)代價(jià)值生長(zhǎng)點(diǎn)”，尤其“重視明清時(shí)期反理學(xué)的啟蒙思潮”，以正確地理解中國(guó)文化必須而且可能現(xiàn)代化的內(nèi)在根據(jù)[1]256。依此，蕭先生研究中國(guó)哲學(xué)史的目標(biāo)和追求，就是通過(guò)清理明清之際的反理學(xué)思潮，探索中國(guó)文化現(xiàn)代化的內(nèi)在根據(jù)，找到中國(guó)文化固有的現(xiàn)代價(jià)值生長(zhǎng)點(diǎn)，找到“中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)”，從而為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與文化現(xiàn)代化奠下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在蕭先生看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化應(yīng)該是中國(guó)傳統(tǒng)文化的自我轉(zhuǎn)型與世界先進(jìn)文化中國(guó)化的綜合統(tǒng)一。

綜上所述，蕭萐父先生的船山哲學(xué)研究應(yīng)放在中國(guó)哲學(xué)啟蒙的大背景下來(lái)理解，先生的船山哲學(xué)研究是探尋中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)和中國(guó)文化的現(xiàn)代價(jià)值的生長(zhǎng)點(diǎn)的一種嘗試。在蕭先生的理解中，船山先生以“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”“推故而別致其新”，故“既是宋明道學(xué)的總結(jié)者和終結(jié)者，又是初具近代人文主義性質(zhì)的新思想的開(kāi)創(chuàng)者和先驅(qū)者”[2]604-604；船山哲學(xué)思想在各個(gè)方面所開(kāi)創(chuàng)的新局面，經(jīng)譚嗣同、章太炎、楊昌濟(jì)、梁?jiǎn)⒊认壬谋容^與弘揚(yáng)，已顯示出“主導(dǎo)的和創(chuàng)造性的方面所具有的‘早期啟蒙’性質(zhì)”[2]648，值得總結(jié)并進(jìn)一步繼承，并進(jìn)而發(fā)展為中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)和中國(guó)文化現(xiàn)代價(jià)值的生長(zhǎng)點(diǎn)。

二、 返本開(kāi)新：現(xiàn)代新儒家的理想訴求

所謂“現(xiàn)代新儒家”，其涵義與所指均未有定論。由余英時(shí)《錢(qián)穆與新儒家》所引發(fā)的現(xiàn)代新儒家的界定問(wèn)題，在很長(zhǎng)時(shí)間里，一直爭(zhēng)論不休。人們對(duì)“現(xiàn)代新儒家”可能包括哪些人物、其學(xué)術(shù)認(rèn)同的范式究竟是什么等問(wèn)題，一直爭(zhēng)議不斷。近來(lái)，學(xué)界通過(guò)廣義與狹義的區(qū)分，大體接受了一個(gè)妥協(xié)的解決方案。蔣國(guó)保教授即主張廣義的現(xiàn)代新儒家：他們是一群“認(rèn)同儒家的基本原典和基本精神，并在新時(shí)代的條件下對(duì)其加以創(chuàng)造性發(fā)展”思想家。而劉述先先生則以“現(xiàn)代新儒學(xué)”和“當(dāng)代新儒學(xué)”進(jìn)行區(qū)分。他指出，作為大陸學(xué)者偏愛(ài)的術(shù)語(yǔ)，現(xiàn)代新儒學(xué)(Contemporary New Confucianism)的所指十分寬泛，包括了“五四”以來(lái)信守儒家價(jià)值的三代四個(gè)群體的學(xué)者的工作，即第一代第一個(gè)群體梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱，第一代第二群馮友蘭、賀麟、錢(qián)穆、方東美，第二代唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，第三代余英時(shí)、劉述先、成中英、杜維明，共15人；而當(dāng)代新儒學(xué)(Contemporary Neo-Confucianism)是一個(gè)在香港、臺(tái)灣和海外學(xué)者中比較流行的概念，其所指相對(duì)較窄，主要是指由熊十力開(kāi)啟而由其學(xué)生唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀繼承和發(fā)展的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)[3]24-25②。

本文依據(jù)劉述先先生的區(qū)分，把“現(xiàn)代新儒家”理解為由熊十力、唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀(以及唐、牟、徐等先生的學(xué)生)構(gòu)成的學(xué)術(shù)共同體。此種意義上的“現(xiàn)代新儒家”，由多位極具個(gè)性的哲學(xué)家構(gòu)成。他們?cè)趯W(xué)術(shù)思想和實(shí)踐上共享的、使其成為學(xué)派的基本綱領(lǐng)、理想訴求或“范式”，集中體現(xiàn)于唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀和張君勱1958年聯(lián)名發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》(簡(jiǎn)稱(chēng)《宣言》)中。《宣言》申明，“當(dāng)代新儒家肯定以儒學(xué)為主體的中國(guó)文化，并以由孔孟至宋明心性之學(xué)為儒學(xué)的主流。此一儒學(xué)主流，立基于性善論，做為道德實(shí)踐之基礎(chǔ)，形成一由道德實(shí)踐而證成的形上學(xué)”，依據(jù)這一“形上學(xué)”，人與天地萬(wàn)物為一體，人之本心(仁、良知)即宇宙之心、乾坤之基[4]5-6，亦即是生生之德、創(chuàng)造之本；人的道德實(shí)踐、修養(yǎng)工夫，乃至政治建構(gòu)等，都以此為調(diào)整和軌約原則。這就是所謂“內(nèi)圣外王”的思想格局，或者說(shuō)“返本(內(nèi)圣)開(kāi)新(外王)”的理想訴求。

所謂“返本”，一般認(rèn)為是“返回儒家舊有的內(nèi)圣之道(即老內(nèi)圣)”。此說(shuō)固然不差，但相比現(xiàn)代新儒家的工作，卻嫌籠統(tǒng)?，F(xiàn)代新儒家的“返本”應(yīng)當(dāng)是去“發(fā)明”作為生生之德、創(chuàng)造之本的人之本心。盡管現(xiàn)代新儒家內(nèi)部對(duì)如何理解人之本心的問(wèn)題不盡相同，但他們都強(qiáng)調(diào)“本心”作為意志—精神具有創(chuàng)造和進(jìn)化的能力。因此，“返本”實(shí)即強(qiáng)調(diào)人上承生生之易道、挺立人能動(dòng)創(chuàng)生的主體性，為人的修養(yǎng)工夫、道德踐履乃至政治建構(gòu)奠下基礎(chǔ)。這就是說(shuō)，“內(nèi)圣”可理解為人之成就自己、追求自我實(shí)現(xiàn)③。以此，“返本”雖可被理解為“返回儒家的內(nèi)圣之道”，但所“返”之“本”，絕非一般所謂的“老內(nèi)圣”。

所謂“開(kāi)新”，即是開(kāi)創(chuàng)新的外王事業(yè)，質(zhì)言之，即開(kāi)創(chuàng)或?qū)崿F(xiàn)新的時(shí)代條件下的外王事業(yè)。根據(jù)現(xiàn)代新儒家的觀念，“新外王”即民主政治與科學(xué)知識(shí)。對(duì)于現(xiàn)代新儒家所倡導(dǎo)的“新外王”事業(yè)及其實(shí)現(xiàn)方式，學(xué)術(shù)界多有誤解和批評(píng)。在諸多誤解與批評(píng)中，“良知傲慢”論和“中體西用”論較為典型。持此意見(jiàn)者認(rèn)為，現(xiàn)代新儒家開(kāi)創(chuàng)“新外王”事業(yè)是通過(guò)“加添法”，把“其他文化之理想，亦包括于中國(guó)文化的理想中”；他們批評(píng)現(xiàn)代新儒家：在“民主與科學(xué)”是否西方文化之理想尚不確定的情況下，便將其納入中國(guó)文化以為“理想”，不太過(guò)冒失嗎？然而，這樣的批評(píng)，實(shí)是出于誤解。因?yàn)?，《宣言》僅說(shuō)：“我們只當(dāng)指出中國(guó)文化依其本身要求應(yīng)當(dāng)伸展出之文化理想”“是要使中國(guó)人不僅由其心性之學(xué)，自覺(jué)其自我之為一‘道德實(shí)踐的主體’，同時(shí)當(dāng)求在政治上，能自覺(jué)為一‘政治的主體’，在自然界知識(shí)界成為‘認(rèn)識(shí)的主體’及‘實(shí)用技術(shù)之活動(dòng)的主體’。這亦就是說(shuō)……中國(guó)文化中須接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國(guó)人在自覺(jué)成為一道德的主體之外，兼自覺(jué)為一政治的主體，認(rèn)識(shí)的主體及實(shí)用技術(shù)活動(dòng)的主體。而使中國(guó)人之人格有更高的完成，中國(guó)民族之客觀的精神生命有更高的完成”。《宣言》更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，中國(guó)文化思想中有民主思想的種子，同時(shí)中國(guó)文化也并不“反科學(xué)”④；其所缺者，一是民主之制度，一是科學(xué)之精神。由于中國(guó)文化本身固有民主思想的種子，且不“反科學(xué)”，所以中國(guó)文化之接受西方或世界文化，并不是困難的事情；不僅如此，中國(guó)人在現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)下，本著追求人格的更高完成和“利用”“厚生”的需要，也會(huì)主動(dòng)要求民主與科學(xué)。因此，不能將開(kāi)創(chuàng)“新外王”的事業(yè)簡(jiǎn)單視為“加添”。牟宗三在《生命的學(xué)問(wèn)》中明確說(shuō)，西化不西化，不是在“科學(xué)”與“民主”等“用”的層面或功能表現(xiàn)上說(shuō)，而只能從文化生命的形態(tài)或根源上說(shuō)。在現(xiàn)代新儒家看來(lái)，中國(guó)文化生命的形態(tài)或根源，乃中國(guó)文化生命一脈相承之“體”(即中體)，它包括但不限于傳統(tǒng)的道德心性，毋寧說(shuō)是普遍的對(duì)自我實(shí)現(xiàn)的追求；而表現(xiàn)為“民主政治與科學(xué)事業(yè)”的“新外王”或“用”，雖最先出現(xiàn)于西方，卻非西方所能獨(dú)有，而毋寧是“每一民族文化生命展現(xiàn)其自己之本分事”，是“共許”“共法”[5]70-71。就此而言，那種把現(xiàn)代新儒家“返本開(kāi)新”視為“中體西用”翻版的意見(jiàn)，是站不住腳的。民主與科學(xué)或許未必是西方的理想，然而，現(xiàn)代新儒家也并未以之為“理想”，它不過(guò)是中華文化大動(dòng)脈中的“現(xiàn)實(shí)關(guān)心”、中國(guó)文化生命展現(xiàn)自己的某些方式而已。至于“良知傲慢”的批評(píng)，與人們?nèi)绾卫斫狻傲贾庇嘘P(guān)。拙文《良知坎陷，如何可能？》和《牟宗三“坎陷開(kāi)出民主論”的再檢討》對(duì)此已有討論⑤，此處不再贅述。

總之，現(xiàn)代新儒家“返本開(kāi)新”之說(shuō)，是針對(duì)中國(guó)和中國(guó)文化的現(xiàn)代境遇提出的因應(yīng)或解決之道，也是尋找中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)的努力和嘗試，其具體的方式也可以說(shuō)是促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和世界先進(jìn)文化的中國(guó)化。在這個(gè)意義上，蕭萐父先生和現(xiàn)代新儒家群體的努力方向是一致的。

三、 儒學(xué)或人文：中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化不同路徑之比較

盡管蕭先生與現(xiàn)代新儒家均以中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化為追求目標(biāo)，盡管他們都著力尋找中國(guó)傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)，都努力促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和世界先進(jìn)文化的中國(guó)化，但是，在具體的實(shí)現(xiàn)路徑方面，他們之間卻存在著重要分歧。

在蕭萐父先生看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)就在于中國(guó)哲學(xué)早期啟蒙。中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，就是要發(fā)揚(yáng)這一肇端于16世紀(jì)中葉、于17世紀(jì)有其典型表現(xiàn)、而在其后經(jīng)歷了極為坎坷歷程的以“反理學(xué)”為其特殊表現(xiàn)的對(duì)封建專(zhuān)制制度進(jìn)行自我批判的思想運(yùn)動(dòng)所取得的成就和體現(xiàn)出來(lái)的精神。

蕭先生的“早期啟蒙”之說(shuō)，曾引起過(guò)爭(zhēng)議。包遵信和杜維明分別從相互對(duì)立的視角，否認(rèn)此說(shuō)。包遵信認(rèn)為，“17世紀(jì)中國(guó)并未出現(xiàn)過(guò)‘啟蒙思潮’，顧、黃、王等人對(duì)‘王學(xué)末流’的批判乃是儒家思想的振興或自我調(diào)整，‘五四’以前中國(guó)歷史上從來(lái)沒(méi)有過(guò)什么思想啟蒙或文藝復(fù)興，‘中國(guó)傳統(tǒng)文化不可能靠自我批判達(dá)到自我更新，在傳統(tǒng)文化中去尋覓近代文化(科學(xué)與民主)的生長(zhǎng)點(diǎn)，無(wú)異于緣木求魚(yú)’”[6]67。杜維明則把儒家傳統(tǒng)視為中國(guó)文化現(xiàn)代化的“源頭活水”，是中華民族文化認(rèn)同的基礎(chǔ)，“把17世紀(jì)的‘啟蒙運(yùn)動(dòng)’與宋明理學(xué)當(dāng)作對(duì)立面是犯了‘范疇錯(cuò)置的謬誤’，因?yàn)椤畣⒚蛇\(yùn)動(dòng)的健將無(wú)一不是儒家傳統(tǒng)的成員：晚明三大思想家黃宗羲、王夫之、顧炎武不待說(shuō)，躬行實(shí)踐的顏元及其弟子李塨和痛斥“以理殺人”的戴震也不例外’”[6]66。對(duì)這兩種反對(duì)意見(jiàn)，蕭先生回應(yīng)說(shuō)，他非常重視包先生對(duì)明清之際社會(huì)思潮轉(zhuǎn)折的分析和對(duì)封建傳統(tǒng)內(nèi)在惰性的剖判，并大體同意其關(guān)于儒家傳統(tǒng)不可能成為科學(xué)與民主的價(jià)值生長(zhǎng)點(diǎn)的論斷，但很難認(rèn)同其“全盤(pán)否定中國(guó)文化有自我更新以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的可能”；相反，中國(guó)文化代謝發(fā)展的杠桿在17世紀(jì)已然形成，后來(lái)的歷史教訓(xùn)也表明，中國(guó)文化的現(xiàn)代化必須從民族文化傳統(tǒng)中找到內(nèi)在根芽，作為傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)。基于相似理由，蕭先生雖然欣賞和贊同杜維明先生關(guān)于要在自己民族優(yōu)秀傳統(tǒng)中去找到現(xiàn)代化的“源頭活水”的提法，卻不贊同杜先生關(guān)于民族優(yōu)秀傳統(tǒng)的抉擇，也不同意其探尋中國(guó)現(xiàn)代化“源頭活水”的取向，在蕭先生看來(lái)，杜維明先生把儒學(xué)或儒家傳統(tǒng)視為“人文精神”“至大至剛的正氣”，乃至“消除封建遺毒的利器”，進(jìn)而又把“啟蒙運(yùn)動(dòng)”健將們籠統(tǒng)地歸于儒家門(mén)下，其方法太過(guò)于籠統(tǒng)、抽象和理想化，很難讓人信服，因而“分其本合，合其已分，倒容易‘范疇錯(cuò)置’”[6]67-68⑥。

蕭先生持此立場(chǎng)，實(shí)因他于“啟蒙”的獨(dú)到理解。他說(shuō)：“所謂‘啟蒙’……是指特定條件下封建制度及其統(tǒng)治思想的自我批判，它與資本主義萌芽經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)，只表示(舊制度)舊思想必將崩解的先兆，新思想必將出現(xiàn)的先聲?！盵6]68而明清之際的中國(guó)思想家們?cè)谥袊?guó)封建社會(huì)雖未崩潰但已能自我批判的階段，發(fā)出了反對(duì)封建特權(quán)、重視質(zhì)測(cè)之學(xué)、堅(jiān)持經(jīng)世致用的呼聲，表現(xiàn)出早期民主主義意識(shí)和人文主義啟蒙的特征。在《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》中，蕭先生和許蘇民教授概括早期啟蒙學(xué)術(shù)的三大主題——個(gè)性解放的新道德、科學(xué)與民主。其中，個(gè)性解放的新道德具體體現(xiàn)了蕭先生早期啟蒙人文主義理想的內(nèi)涵，而科學(xué)與民主則于實(shí)踐面為這種人文主義理想的實(shí)現(xiàn)提供保障。蕭、許二先生說(shuō)：“早期啟蒙學(xué)者所論述的個(gè)性解放的新道德既有理性層面的對(duì)于理欲、情理、義利、個(gè)體與類(lèi)之關(guān)系的哲學(xué)論說(shuō)，又有感性層面上的對(duì)于倫理異化的突出表現(xiàn)……的激烈批判?！盵7]5-6在他們看來(lái)，早期啟蒙學(xué)者是在自然人性論基礎(chǔ)上討論理欲、情理、義利等關(guān)系，其人文主義理想包含著濃厚的自然人性論色彩，以及對(duì)情、欲、利的合理承認(rèn)。早期啟蒙學(xué)者強(qiáng)調(diào)“欲出于天、理在欲中”“人欲之各得即天理之大同”，甚至賦予“情”以“位育真種子”的崇高地位。與此相應(yīng)，蕭、許二先生人文主義理想中的“人”是感性與理性兼顧、情理兼?zhèn)涞耐暾摹叭恕?，因而他們?duì)早期啟蒙學(xué)者“納情于理或援理入情”“反對(duì)‘桎梏人情’”和“強(qiáng)調(diào)‘性為情節(jié)’的道德要求”倍加贊賞[7]6-7。蕭先生認(rèn)為，這些帶有濃厚的人文主義色彩的啟蒙思想，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)。

盡管蕭萐父先生主張，中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)“應(yīng)主要從我國(guó)17世紀(jì)以來(lái)曲折發(fā)展的啟蒙思潮中去探尋”[6]93，但先生亦認(rèn)同多維考察，故能正視現(xiàn)代新儒家的努力。以此，現(xiàn)代新儒家關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的探討，實(shí)是蕭先生的真理“多元發(fā)生、多極并立、多維互動(dòng)”之態(tài)勢(shì)的顯現(xiàn)。我們可由此反思中國(guó)哲學(xué)與文化多維互動(dòng)可能出現(xiàn)的途徑。

需要指出，蕭先生對(duì)現(xiàn)代新儒家?guī)孜淮砣宋锏亩ㄎ?，與學(xué)界一般的認(rèn)識(shí)頗為不同。蕭先生認(rèn)為，熊十力、徐復(fù)觀、唐君毅等先生實(shí)際上應(yīng)該是哲學(xué)啟蒙的“同調(diào)”，而非所謂“現(xiàn)代新儒家”所能盡⑦。在蕭先生看來(lái)，熊十力、徐復(fù)觀和唐君毅諸先生“引古籌今”，一方面批判和清理中國(guó)封建專(zhuān)制主義傳統(tǒng)遺毒，另一方面弘揚(yáng)中國(guó)文化傳統(tǒng)“尊生主動(dòng)，自強(qiáng)不息”[9]23的精神，高揚(yáng)國(guó)人在文化創(chuàng)造、道德實(shí)踐中的主體性原則和“不為物化”的“人道之尊”[9]23，以“殊途百慮”的學(xué)術(shù)發(fā)展觀，自覺(jué)地由多源頭、多根系、多向度的致思路徑，于中西文化“察異觀同、求其會(huì)通”[8]488，而致力于“創(chuàng)建一理想的人文世界”“展示未來(lái)人類(lèi)文化的光輝前景”[8]494。蕭先生對(duì)熊十力、徐復(fù)觀和唐君毅等先生的評(píng)價(jià)和定位，固然有所根據(jù)，但不可否認(rèn)，熊、徐、唐等先生畢竟以儒學(xué)，尤其是心性儒學(xué)為宗，吸納其中蘊(yùn)蓄的“人文主義”精神，而力主“返心性儒學(xué)內(nèi)圣、成德之本，開(kāi)民主、科學(xué)的現(xiàn)代之新”⑧。蕭先生之視熊、徐、唐諸先生為啟蒙之“同調(diào)”，其根據(jù)是這些先生堅(jiān)持“儒學(xué)人文主義”的精神。蕭先生其實(shí)是把“人文主義”視為中國(guó)哲學(xué)早期啟蒙乃至中國(guó)哲學(xué)與文化現(xiàn)代化的主題與源頭活水；而現(xiàn)代新儒家則以儒學(xué)為中國(guó)哲學(xué)與文化現(xiàn)代化的根據(jù)，但他們同時(shí)也認(rèn)為儒學(xué)根本上是“人文主義”的。因此，蕭先生與現(xiàn)代新儒家都認(rèn)同以人文主義為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的目標(biāo)，但他們對(duì)啟蒙是否現(xiàn)代化之必須、儒學(xué)究竟是專(zhuān)制主義的共謀還是抗議精神的源泉、儒家之為儒家以及人文主義的內(nèi)在結(jié)構(gòu)等問(wèn)題，存在不同的理解。

因而，通過(guò)深入探查、比較蕭先生與現(xiàn)代新儒家關(guān)于中國(guó)哲學(xué)與文化現(xiàn)代化的方案，我們認(rèn)為有三點(diǎn)結(jié)論值得進(jìn)一步探討。

首先，蕭先生認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化需要一場(chǎng)破除傳統(tǒng)專(zhuān)制主義所塑造的“神文主義”“倫文主義”等“倫理異化”的哲學(xué)啟蒙運(yùn)動(dòng)?，F(xiàn)代新儒家卻認(rèn)為不必如此。依現(xiàn)代新儒家，儒學(xué)傳統(tǒng)本身就與專(zhuān)制主義和為其服務(wù)的“神文主義”“倫文主義”相對(duì)立，而為人文主義傳統(tǒng)主流，因而，中國(guó)哲學(xué)與文化的現(xiàn)代化無(wú)需“哲學(xué)啟蒙”，而只需將其以格言形式表達(dá)的原創(chuàng)智慧予以系統(tǒng)化，便可完成其現(xiàn)代化。雖然蕭先生與現(xiàn)代新儒家群體之間有如此的分歧，但是，他們卻共享人文主義的價(jià)值理想。

不過(guò)，蕭先生可能面臨的問(wèn)題是，他在批判被專(zhuān)制主義利用的“神文主義”或“倫文主義”時(shí)可能混淆了儒家的不同面相——人文主義的儒家和甘為專(zhuān)制服務(wù)的儒家。而現(xiàn)代新儒家面臨的更大挑戰(zhàn)是，作為古代中國(guó)主流意識(shí)形態(tài)的人文主義儒學(xué)傳統(tǒng)，其中為何出現(xiàn)了“神文主義”“倫文主義”的異化？這是否意味著儒學(xué)內(nèi)部某些成素與“神文主義”“倫文主義”有著親和性？如何剔除儒學(xué)傳統(tǒng)中的那些配合專(zhuān)制的成素？

其次，蕭先生主張，儒家之為儒家乃在其“以人倫為中心，各有側(cè)重而又互補(bǔ)地完成了‘修己治人’的‘仁義’之學(xué)的建構(gòu)”[6]142；除此之外，儒家“夙以雜見(jiàn)稱(chēng)”，儒學(xué)內(nèi)部“名實(shí)頗多齟齬”。而現(xiàn)代新儒家則認(rèn)為，儒家內(nèi)部雖存在分歧，但其主流仍是作為“內(nèi)圣之學(xué)、成德之教”的“心性儒學(xué)”，儒學(xué)在政治等領(lǐng)域的實(shí)踐，要以“心性儒學(xué)”為根據(jù)。以此，儒學(xué)之為儒學(xué)，其根本在那能上接“天道”的“心性”本體，儒者對(duì)這一能上接“天道”的“心性”本體的“呼應(yīng)”(或“重獲”)便構(gòu)成了儒學(xué)的“道統(tǒng)”。因此，蕭先生與現(xiàn)代新儒家對(duì)“儒學(xué)之為儒學(xué)”的理解存在重大分歧，盡管他們都接受儒學(xué)在整體上是“內(nèi)圣外王之道”，但各自又對(duì)儒學(xué)之為儒學(xué)有不同的主張和側(cè)重點(diǎn)。

在此，現(xiàn)代新儒家面臨的挑戰(zhàn)是，心性儒學(xué)如何“開(kāi)出”“新外王”的事業(yè)？牟宗三以其著名的“良知坎陷說(shuō)”來(lái)解決內(nèi)圣外王之間的聯(lián)結(jié)，但是，這一說(shuō)法一直以來(lái)都遭到強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)和反對(duì)。這些挑戰(zhàn)和反對(duì)盡管大都基于誤解，但仍然需要回應(yīng)和澄清。相應(yīng)地，如果把儒學(xué)僅僅理解為以人倫為中心的“仁義”之學(xué)、而不去努力澄清其心性論根據(jù)，明確其在兼具普遍性與個(gè)體性的主體⑨的構(gòu)成中的作用，那么，所謂“仁義之學(xué)”便極有可能徒有其名，而“人倫”也極可能異化為維系專(zhuān)制統(tǒng)治的工具(儒家的“道統(tǒng)”亦因此淪為“治統(tǒng)”的背書(shū))。

最后，盡管蕭先生和現(xiàn)代新儒家共享“人文主義”理想，但是他們的“人文主義”卻有不同的結(jié)構(gòu)。蕭先生的“人文主義”以自然人性論為據(jù)，尊重人對(duì)“欲、情、利”的追求，強(qiáng)調(diào)把人理解為感性與理性兼顧、情理兼?zhèn)涞摹巴暾烁瘛薄６F(xiàn)代新儒家的人文主義則以儒家的“仁”為出發(fā)點(diǎn)和核心，他們雖承認(rèn)人的“氣性”和“知性”層面，但強(qiáng)調(diào)它們需受人的“仁性”或道德層面的調(diào)整與軌約。

蕭先生以自然人性論為據(jù)的“人文主義”，強(qiáng)調(diào)作為整體的“生命”的意義，有其合理性。但是，若只強(qiáng)調(diào)對(duì)“欲”“情”“利”的正視，而缺乏對(duì)理欲、情理和義利之間如何比較權(quán)衡的具體討論，是否會(huì)面臨劉宗周所批評(píng)的陽(yáng)明后學(xué)中“情識(shí)而肆”的疑難？而現(xiàn)代新儒家以“仁”為出發(fā)點(diǎn)和核心的人文主義，如果不能對(duì)“生命”的有機(jī)構(gòu)成恰當(dāng)劃界，也可能會(huì)面臨“道德”宰制或“良知傲慢”之譏。

總之，蕭萐父先生與現(xiàn)代新儒家有著相近的學(xué)術(shù)追求。他們都力圖在新的歷史條件下煥發(fā)中國(guó)文化的生命活力，都致力于實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，都共享“人文主義”的理想。盡管其間存在著一些不同乃至分歧，但這些不同或分歧并非直接對(duì)立和沖突的，而是可以互補(bǔ)和互益的。因此，中國(guó)哲學(xué)啟蒙的完成也需要吸納現(xiàn)代新儒家的思想貢獻(xiàn)。在厘清各自思想之邊界的基礎(chǔ)上，蕭先生的思想與現(xiàn)代新儒家的追求，合則兩利、分則兩傷。這其實(shí)也與蕭先生所倡導(dǎo)的真理“多元發(fā)生、多極并立和多維互動(dòng)”的態(tài)勢(shì)暗合。

結(jié)語(yǔ)

盡管蕭萐父先生與狹義的現(xiàn)代新儒家對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)究竟在何處、中國(guó)哲學(xué)的早期啟蒙是否存在等問(wèn)題，可能會(huì)有不同的結(jié)論，但在大方向上，他們卻是一致的。他們都同意中國(guó)傳統(tǒng)文化需要現(xiàn)代化，需要在反專(zhuān)制、反奴性的基礎(chǔ)上，挺立中國(guó)人的主體性和獨(dú)立健全的人格，并進(jìn)一步謀求民主建國(guó)和科學(xué)事業(yè)的發(fā)展；他們也同意，中國(guó)的現(xiàn)代化不可能沒(méi)有中國(guó)文化自身的支撐，不可能脫離自身的活水源頭，因而都主張要在中國(guó)文化內(nèi)部找到其現(xiàn)代價(jià)值的生長(zhǎng)點(diǎn)。這就是中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)、實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和世界先進(jìn)文化的中國(guó)化。這是一個(gè)多元發(fā)生、多極并立和多為互動(dòng)的過(guò)程。 這一事業(yè)，是從事中國(guó)哲學(xué)和文化研究者共同的使命。

注釋?zhuān)?/p>

① 限于篇幅和文章的主旨，此處不擬介紹蕭先生船山學(xué)研究的成就，而僅止于提示理解先生船山學(xué)研究之意義的線(xiàn)索。

② 劉述先教授在《當(dāng)代新儒家哲學(xué)概要》中，其實(shí)際用詞是Contemporary New Confucianism和Contemporary Neo-Confucianism，亦即現(xiàn)代新儒學(xué)和當(dāng)代新儒學(xué)。本文認(rèn)為，現(xiàn)(當(dāng))代新儒學(xué)總是由相應(yīng)的這些儒家學(xué)者所承擔(dān)的，所以，并未對(duì)“現(xiàn)(當(dāng))代新儒學(xué)”和“現(xiàn)(當(dāng))代新儒家”作出嚴(yán)格區(qū)分。此外，當(dāng)代新儒學(xué)在唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等哲人身故之后，亦有新的進(jìn)境，他們的學(xué)生，如蔡仁厚、李瑞全、李明輝、盧雪昆、霍韜晦等，都用各自的學(xué)術(shù)成就，豐富和深化當(dāng)代新儒學(xué)的思想，促進(jìn)其理想訴求的實(shí)現(xiàn)。此外，余英時(shí)亦對(duì)現(xiàn)代新儒家的用法有所說(shuō)明。其說(shuō)見(jiàn)余英時(shí)的《猶記風(fēng)吹水上鱗——錢(qián)穆與現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)》，臺(tái)北三民書(shū)局1995年再版，第58-59頁(yè)。

③ “內(nèi)圣”之道，即《大學(xué)》所謂“明明德”之修身事也。所謂“明明德”即表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)個(gè)人內(nèi)在本有的卓越品德，亦即是成就自我或自我實(shí)現(xiàn)。

④ 《宣言》說(shuō)，不能承認(rèn)中國(guó)文化是“反科學(xué)”的，因?yàn)橹袊?guó)古代之文化，分明是注重實(shí)用技術(shù)的。這種觀點(diǎn)背后的“科學(xué)”，應(yīng)當(dāng)解釋為“工具理性”。中國(guó)文化之不“反科學(xué)”，實(shí)即指中國(guó)文化不反對(duì)工具理性，而能遵從邏輯和數(shù)學(xué)的要求；此亦可以解釋中國(guó)古代文化之“注重實(shí)用技術(shù)”。實(shí)在說(shuō)來(lái)，一個(gè)反對(duì)工具理性的文化，是不可能長(zhǎng)期存在于歷史中的。

⑤ 《良知坎陷，如何可能？》一文載于《哲學(xué)評(píng)論》第14輯(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年)；《牟宗三“坎陷開(kāi)出民主論”的再檢討》一文載于《孔子研究》，2014年5期。

⑥ 蕭先生說(shuō)，儒家傳統(tǒng)的中堅(jiān)人物董仲舒、朱熹不可能同意杜維明先生關(guān)于儒家傳統(tǒng)是“消除封建遺毒的利器”的觀點(diǎn)，而顧、黃、王、顏、戴等恐怕也堅(jiān)決不會(huì)同意把自己與熊賜履、李光地等塞在一個(gè)門(mén)內(nèi)。

⑦ 遺憾的是，蕭先生或因牟宗三先生的“道統(tǒng)意識(shí)特強(qiáng)”而對(duì)牟宗三哲學(xué)存有偏見(jiàn)，將其定為封閉、排他、單維獨(dú)進(jìn)的“道統(tǒng)”論者。從表面上看，牟先生的“道統(tǒng)”意識(shí)似乎很強(qiáng)，如牟先生以儒學(xué)為中華文化之主流與常道、把荀子視為儒學(xué)的歧出、以朱熹為“別子為宗”等。但是，牟先生雖以儒學(xué)為中國(guó)文化的主流與常道，卻亦能正視道家和佛家的地位和作用；他以“為道尊孟子，為學(xué)法荀卿”來(lái)表達(dá)荀子“為學(xué)”方面的積極作用；他判定朱熹“別子為宗”，卻肯定其能補(bǔ)充儒學(xué)“縱貫系統(tǒng)”之不足。此外，牟先生所理解的“道統(tǒng)之道”，正是仁義之道或“能有所成就的創(chuàng)造性能力”，是由乾坤所代表的“始生—終成”原則，凡能感應(yīng)和把握此“道”者，即是“道統(tǒng)”之承擔(dān)者(參見(jiàn)拙文《牟宗三“道統(tǒng)之道”溯源》，載《船山學(xué)刊》，2011年第1期，第128～131頁(yè))，他和他的后學(xué)并不“壟斷”“道的重獲”(即道統(tǒng)，the repossession of Tao)。而牟宗三先生亦力圖以“會(huì)通”中西來(lái)實(shí)現(xiàn)“返本開(kāi)新”。因而，如果蕭先生能“依義不依語(yǔ)”，也會(huì)在大體上引牟宗三先生為同調(diào)。

⑧ 若對(duì)熊十力、徐復(fù)觀、唐君毅等先生的上述界說(shuō)不誤，則視牟宗三先生為與其師(熊十力先生)友(徐復(fù)觀、唐君毅二先生)“同調(diào)”，亦為理所必然。

⑨ 關(guān)于“兼具普遍性與個(gè)體性的個(gè)人”，筆者認(rèn)為這是牟宗三等現(xiàn)代新儒家努力工作所欲實(shí)現(xiàn)的客觀理想；如何建構(gòu)這樣的個(gè)體，便是牟宗三他們那個(gè)時(shí)代(同時(shí)也是我們這個(gè)時(shí)代)的客觀問(wèn)題。牟宗三在《心體與性體》(上)探討了兼具“普遍性與個(gè)體性”的意義，在《人文講習(xí)錄》解釋了客觀問(wèn)題與客觀理想的關(guān)系問(wèn)題。把這兩方面結(jié)合起來(lái)，庶幾能恰如其分地理解現(xiàn)代新儒家群體的工作及其局限問(wèn)題。