胡適與馮友蘭的哲學史是以西解中的代表，但胡、馮二人在文化觀、哲學觀、歷史觀上其實都完全不同，自始至終都不屬于同一形態(tài)。馮友蘭屬于“比較哲學”范式，胡適中年以后轉向“思想史”范式，則得益于歐洲學術在哲學、語言學、歷史學上的新進展。然而，胡適、傅斯年等人始終未完成通史性質的思想史，這是由于他們對大歷史觀的排斥。隨著思想史方法論的進展，我們今日可以重新看待“比較哲學”和“思想史”兩大范式的得失。

近代以來，構建民族式的哲學是構建國家認同的重要組成部分。十多年前，“中國哲學合法性”大討論中擦出許多思想的火花，但并未給出多少確定性的結論，因而只是將分歧延后而非解決了。[1][2]本文并不去討論諸如“什么是哲學”“有沒有中國哲學”“中國哲學史應當如何研究”這些原則性的問題，而僅從學術史角度去挖掘并說明導致中國哲學史研究中“比較哲學”和“思想史”分離的關鍵要素和節(jié)點。

一、胡適與馮友蘭的哲學史屬于同一范式嗎？

過分地追溯胡適以前的“中國哲學史”這一學科前史的意義并不太大，除了有陳黻宸、謝無量的同名講義和著作，還有梁啟超、章太炎、劉師培的學術史寫作乃至清代諸子學研究的傳統(tǒng)，甚至歐洲、日本對中國哲學的學院式研究也都早于中國本土。胡適、馮友蘭自視也被公認為這一學科的兩位開山者，不是因為他們是這一對象最早的研究者，而是由于他們?yōu)橹袊鴮W術界提供了研究中國哲學的范式。從他們以后至今，研究中國哲學主要有三大范式，一是影響力最大的“比較哲學”范式，二是來自馬克思主義，曾經(jīng)統(tǒng)治中國學界數(shù)十年的“唯物史觀”范式，三是在海外漢學和歷史系占主流的“思想史”范式。如果還有四，那就是近十幾年復興的“經(jīng)學史”范式。這四種基本可以在類型學上囊括對中國哲學的一切研究。

雖然對哲學史書寫類型的概括不盡相同，但當代學者在回顧學術史時，基本都把胡適與馮友蘭的哲學史歸為同一類型[3]，認為二者根本特征都是以西解中，差異則主要是精粗有別。馮友蘭是比較哲學這一范式的代表是毫無疑問的，而胡適則未必，為此，首先就要界定“比較哲學”的基本特征。

中國自古沒有哲學這一概念，但是否有哲學卻是可以討論的。近代以來，梁啟超、王國維將中西大思想家的學說進行排列比較，譚嗣同寫《仁學》，章太炎寫《齊物論釋》，劉師培寫《周末學術史序》，都開比較哲學范式的先河。比較哲學之所以可能，并不取決于中國哲學本身是什么、說了些什么，而取決于哲學作為一門理論學科也有自身的發(fā)展史。哲學的主干起源于歐洲，近代以來哲學發(fā)展的規(guī)律是，哲學的發(fā)達程度跟哲學與文化分離的程度呈正相關。英美分析哲學的出現(xiàn)雖然有文化方面的外因，但一旦成立，便徹底獨立于文化、歷史、民族之外，德國哲學做不到，因此英美哲學的理論化程度就高于德國哲學。同樣，德國哲學中，康德、胡塞爾的哲學與民族文化的分離程度最高，因而他們在德國哲學家中理論化程度也是最高。哲學本身來自文化這一母體，雖然按照分析哲學的最嚴格的哲學觀，除它以外都不是哲學，但從歷史的角度卻不能這么看，因為哲學講出來的道理應當是非歷史的，但不能要求哲學思考的一切問題都與文化、歷史無關。然而，哲學越成熟則其與文化的關系就越疏離，這卻是不可否認的必然趨勢。

當中國學者開始構建民族式哲學時，弗雷格、維特根斯坦帶來的語言哲學轉向尚未震驚世人，新黑格爾主義、新實在論、實用主義還有很大市場。哲學界仍處于群龍無首的狀態(tài)，哲學、文化、意識形態(tài)清晰的區(qū)分也并未完成，比較哲學就產(chǎn)生在這一背景下。以馮友蘭為例，中國的比較哲學具有三大特征。

第一，比較哲學這一范式具有固定的文化立場。好比馬克思主義是某一形態(tài)的歷史終結論，在馬克思主義看來，古老東方專制帝國是落后的，因此凡是唯物史觀范式的哲學史都是進步主義的，它對中國古代思想基本持批判態(tài)度，可以說，態(tài)度很大程度上由范式?jīng)Q定。同樣，比較哲學的目的是同時保留哲學和民族文化，通過尋找不同文化系統(tǒng)中思想和概念的相似性，用西方的概念重新解釋本土古代哲學，使舊思想為新時代所用。其手段是調和主義的，其政治立場是民族主義的，其文化立場是保守主義的?，F(xiàn)代新儒家是比較哲學的大宗，除了徐復觀大體屬于思想史范式以外，其他可以說都符合以上這一界定。同樣，當代各種新型的比較哲學援引的西方思想資源各不相同，可以是現(xiàn)象學、詮釋學、后現(xiàn)代哲學等等，但也都符合這一界定。比較哲學將哲學看作民族文化中最精華的部分，甚至部分人希望哲學還應成為國家意識形態(tài)的一部分，因而在這一范式中，歷史、文化、哲學、民族、國家、意識形態(tài)等是密切相關、不可清晰界分的整體。在所有比較哲學范式的學者中，馮友蘭不是理論最精致的，但他的著作體系是第一個比較哲學的完成形態(tài)，他在問題意識上幾乎覆蓋了時代和民族交給哲學的所有任務。而且，他具有積極清醒的自我認知，因此他才能成為這一范式的典型?！敦懺鶗分械摹缎吕韺W》《新知言》大體是形而上學和知識論，可以與西方哲學的門類對應；《新原人》《新世訓》《新事論》三篇涉及的是心性修養(yǎng)、倫理教條和國家意識形態(tài)的建設，這三部從論述的方式到主題都是中國式的。因此以調和主義為手段，以保守主義為目的來形容比較哲學是恰如其分的。更進一步說，比較哲學這一范式的出現(xiàn)，是為了讓中國古代思想和價值觀既獲得普遍性知識的身份，又保留地方性知識的內容。

第二，比較哲學也有一致的哲學觀，且是前語言哲學的。今人眼中，胡適、馮友蘭的兩部哲學史都是開山之作，其間本身的區(qū)別似不重要，當時則絕非如此。馮友蘭認為自己屬于“宋學”，胡適屬于“漢學”，且自己是“正統(tǒng)派”，這個含義非常明確，即馮友蘭以繼承儒家道統(tǒng)，接著宋明理學繼續(xù)講?？梢詫φ盏氖牵沧谌?、勞思光對二人的評價很統(tǒng)一，他們都認為胡適的哲學史里根本沒有哲學，馮友蘭則是有哲學但不能與中國傳統(tǒng)哲學相應[4](P25)[5](P132)，他的哲學觀仍以是一種前康德，或者至少是前語言分析時代的以舊形而上學為基礎的哲學。[6][7]一方面，馮友蘭無論寫哲學史還是自己的哲學體系著作，都包含宇宙論、知識論、人生論三大門類，這是傳統(tǒng)哲學而非現(xiàn)代哲學的觀點。另一方面，馮友蘭作為哲學界清華學派的代表之一，素來被認為重視邏輯分析，但是，語言分析始終是被比較哲學當作構建自己哲學的手段而非哲學的根本目的，因而這是對分析哲學的原則和立場的徹底違背而非繼承。更進一步說，中國近現(xiàn)代產(chǎn)生的各個比較哲學體系與歐陸系統(tǒng)的哲學僅僅是差異關系，而與英美分析哲學之間存在天然的相互否定關系，比較哲學不可能接受分析哲學的哲學觀，后者的原則將瓦解其立論根基。這是由于比較哲學討論的雖確實是哲學問題，但其核心手段是借用不同文化中的哲學在思想和語言上偶然的相似性進行聯(lián)想和類比，模糊其中的差異。比較哲學對歷史問題并不感興趣，但它這樣一個做而不說的操作是在歷史層面穿越進行的。

第三，比較哲學還有某種傾向的歷史觀，即反歷史主義。陳寅恪和張蔭麟都給馮友蘭的哲學史寫了書評，張蔭麟直接認為馮友蘭比起梁啟超和胡適，歷史意識較為淡薄。[4](P39)陳寅恪對馮友蘭調和主義的方法和文化保守主義的立場極為贊同，但對胡、馮二人對歷史了解不足又不免有所微詞。[4](P58)不過，陳寅恪畢竟是出色的歷史學家而非哲學家，比較哲學對歷史上的哲學必須做加法而非減法，即只有通過不同思想資源的比較并賦予它們原本不具有的新意義，才能建立新的修辭系統(tǒng)并更進一步構建民族這一想象的共同體，如果謹守歷史語境主義，對一切思想做歷史的還原，則比較哲學根本無法建立。這也是比較哲學基本不關注政治史、社會史，認為歷史上的哲學是自足、自明的，可以采取內在理路，僅在義理上自己就可以完全解釋自己的原因。

在文化觀上，認為哲學是文化的精華，二者不可分割，由此導出民族主義和文化保守主義。哲學觀上，不接受分析哲學的立場，通過相似性借用其他文化系統(tǒng)中的哲學思想來重建自己。歷史觀上，反對歷史還原主義，基本采用內在理路的解釋，將產(chǎn)生于不同時空的哲學進行類比和疊加。這是比較哲學這一范式的三大特征，如果不算少數(shù)對思想史或唯物史觀進行綜合的學者，那么，自馮友蘭以來，所有謹守比較哲學立場的學者在這三方面都是概莫能外的。而顯然的是，胡適除了非要從中國哲學中發(fā)現(xiàn)進化論和邏輯學這點并不足取外[8](P72)，基本上不符合上述三個特征。因此，胡適是中國哲學這一學科的創(chuàng)始人，但不是比較哲學這一范式的創(chuàng)始人，此后他在這一學科中影響力也不及馮友蘭。21世紀初，官方將本學科的名稱由“中國哲學史”改為“中國哲學”[9](“中國哲學前沿論叢”總序P2)，這一改動，反映的是承認這一學科由“唯物史觀”范式轉回“比較哲學”范式的合法性?？梢姡@一學科至今仍處在馮友蘭的延長線上。[10]

二、胡適的思想史轉向

胡適以中國哲學這一學科開創(chuàng)者的身份，中年以后居然認為中國沒有哲學，“中國哲學史”應改稱“中國思想史”，這一巨變應視為近代學術史上一大轉捩點，可惜知道和討論這事的人都不很多。我已澄清，胡適從一開始就與馮友蘭不同，他并不屬于“比較哲學”這一范式，那么，胡適為何會發(fā)生轉向就不是關鍵問題。到此可以轉換提問方式，胡適為何沒有一開始就使用“思想史”范式呢？

任何新事物的產(chǎn)生，都必須備齊內外因素。在近代學術史上，“思想史”這一名稱出現(xiàn)得并不晚，陳寅恪的審查報告里就曾寫道，且梁啟超、陳寅恪、蒙文通等都寫過大體還是基于舊學的思想史論著。但是，思想史成為史學中的重要一部分則不是很早，據(jù)考察，西方學界思想史開始風行要到20世紀中葉。[11](P3)胡適在美國求學時恐怕并未見過方法論上完備的思想史著作，因而他自然不可能一開始就考慮以思想史的方法來研究中國古代哲學。思想史本就不是邊界十分清晰的一個史學分支，不同歷史、哲學背景的學者對思想史也理解不同，至今為止思想史研究中最具有里程碑意義的還是1969年斯金納發(fā)表的《思想史中的意義和理解》一文。對于胡適來說，他要完成這一轉向，至少需要具備三項要素。

第一，具有新的文化觀。胡適一直是一個西化論者，這就必須要對傳統(tǒng)有所批判。這一目的與比較哲學范式必然沖突，因而要深入研究中國古代哲學，胡適必須尋找一種完全不同于比較哲學的新范式。而胡適、傅斯年都不認同馬克思主義的唯物史觀，因而最終他們轉向思想史也是必然的選擇。

第二，新的哲學、語言學給他們帶來的影響。比較哲學范式和唯物史觀范式都有各自的哲學觀，思想史當然也需要。①原本胡適、馮友蘭二人對西方哲學資源的選擇和接受就不同。胡適的興趣在科學，馮友蘭的興趣是人生的意義，所以，馮友蘭借用西方傳統(tǒng)形而上來加固中國原有的形而上學，目的是突出中國哲學中固有的人生哲學的優(yōu)越性。胡適則硬要在中國發(fā)現(xiàn)原本沒有或不多的進化論和邏輯學的萌芽，再以此為橋梁，引進西方現(xiàn)代文化。除此以外，他對中國傳統(tǒng)思想還是批判為主。此后，馮友蘭一生除了接受馬克思主義，哲學觀變化并不很大。胡適則不同，他和傅斯年在20世紀30年代以后，受分析哲學、邏輯實證主義的影響，提出了“哲學取消論”[12][13]。分析哲學的產(chǎn)生意義重大，人們從此認識到哲學本身既不提供知識，也不提供價值。而對歷史學來說，哲學可以通過語言分析幫助對各種概念中的矛盾造成的復雜影響史進行澄清。這其實使胡適更加明確了哲學與歷史的關系，讓他放棄“引進先進哲學改造舊哲學”這一早期模糊的企圖。隨著顧頡剛、傅斯年對歷史學和思想史研究的逐步深入，科學派的史學家意識到把中國哲學看作方術或思想更為恰當，而分析哲學又對哲學的本質給出了新的界定，這就導致胡適、傅斯年等更深刻地察覺到，必須放棄哲學這個外來的拐杖，以往比較哲學范式的研究對中國哲學來說不僅不能解決舊問題，還會帶來新問題。解決問題而非傳播價值觀才是學術的基本任務。

第三，西方的歷史學可以與他們原本就有的乾嘉之學進行對接。比較哲學的一致態(tài)度是反對歷史主義，但卻無法給出任何一種明確的歷史觀。張蔭麟批評馮友蘭歷史意識弱，考察任何比較哲學范式的哲學史，都會發(fā)現(xiàn)，僅僅把各個思想家按時代順序羅列起來就是一部通史，其中唯一屬于歷史方面的工作就是對時代進行分期。這樣的哲學史盡管有哲學，但確實是沒有“史”。[14]科學主義派內部，胡、顧、傅三人雖有觀點的分歧，但他們與其他史學家的不同就在于，他們認為歷史學研究的第一步就是要還原真實的歷史。顧頡剛的“層累說”盡管具體觀點爭議不小，畢竟給出了一種歷史還原主義的方法，也揭示了書中記載的歷史與真實的歷史差距極大，這對思想史研究是個很大的警醒。傅斯年與陳寅恪的學術背景有相近的部分，都重視從語言學考察歷史[15]，這與分析哲學的觀點簡直不謀而合。而且，在中國學術史脈絡中，三人重視史料考證都是對清代學術的繼承。

科學主義派的歷史學研究，一般被定位為“史料派”而與唯物史觀的“史觀派”進行對立和比較。[16]在格局上，科學主義派確實不及馬克思主義這么宏大；在建構性上，科學派的思想史研究也不像比較哲學范式下的成果深入地參與近現(xiàn)代民族意識的建構。但是，他們的研究給予了我們一項不可動搖的基礎：現(xiàn)代任何學科的學術研究都必須清楚本學科在人類全部知識譜系中的位置，不同學科之間是分工與合作的關系，每一學科都具有自己特定的任務和方法。由于學科性質不同，不同學科之間可以在方法上不同，但相互間不能有邏輯矛盾?！氨容^哲學”為了維護自身的正當性，不得不對來自歷史學和分析哲學雙方的批評視而不見，而“思想史”范式的最終誕生，是在審慎地考慮了哲學、歷史、文化、語言、政治等相互關系后，排除了邏輯矛盾才得出的產(chǎn)物。

但是，不得不承認的尷尬局面是，思想史范式的宏觀總結性的成果與比較哲學、唯物史觀這兩個范式無法相比。胡適寫了《中國中古思想史長編》，顧頡剛寫了《秦漢的方士與儒生》，傅斯年寫了《戰(zhàn)國子家敘論》《性命古訓辨證》，成果雖然不少，但居然沒有通史。胡適中年以后計劃放棄哲學史的寫法，打算重寫一部通史性質的思想史，但只留下《中國思想史大綱》的若干草稿，成為他畢生一大遺憾。傅斯年計劃寫一部《赤符論——一個開啟中國歷史之正形之嘗試》，留有一個極粗略的提綱，此后未有任何進度。[17](P128)從胡適晚年的一些用英語寫作的思想史論文，如《中國人思想中的不朽觀念》《中國傳統(tǒng)中的自然法則》來看，他的后期思想史研究大約具有一些觀念史的雛形。而從傅斯年留下的《赤符論》提綱看，這是一部以政治與思想相互關系角度寫的中國通史概論。在這份提綱中，傅斯年給出了歷史是由“種族、物質建制”綜合造成的類似“有機物”的歷史觀。在此問題上，傅斯年比胡適有更清楚的自覺，傅斯年不相信當時已有的任何整齊劃一的大歷史觀[18]，但是，倘若只有分析式的歷史觀對研究斷代專史或許夠用，而若要研究通史則非要具備綜合性的史觀不可，綜合性的歷史觀就是用來解釋長程歷史演變機制的。當時的大歷史觀有兩類，一類是唯物史觀，另一類是雷海宗、朱謙之、常乃惪等人所用的，是基于當時較粗糙的進化論研究水平而提出的將人類社會看作類似于生命的有機體的理論。胡適未能完成計劃，大約是他雖然看到唯物史觀派依靠大歷史觀的強大解釋力逐漸有統(tǒng)一史學界的趨勢，但他并不以為然，且沒有意識到宏觀的通史并不只是無數(shù)歷史細節(jié)的總和。而傅斯年早早放棄他的計劃，也可能是因為他知道大歷史觀作為完成通史必備的要素與他本人對于歷史的看法有深刻的沖突。

三、結 語

時過境遷，當日胡適、傅斯年的研究在大歷史觀的門前止步，其對錯今日已不必再論。對于中國古代哲學的研究，三種范式之爭也早已翻開新的一頁。從當代研究看來，研究對象和研究方法之間具有必然的關聯(lián)，由于中國哲學與現(xiàn)實的生活世界無法切割，因而思想史作為一種既可以上達哲學，又可以下通生活世界的分析技術，是研究中國哲學必要且合理的方法。[19]思想史關注的角度是思想與現(xiàn)實的相互影響造成的各種歷史效應，分析的是由歷史偶然性造成的各種力量之間的角逐，這里當然可以分為原生力量和次生力量，因此需要對歷史、社會有一些進行結構性分析的理論。但是，歷史學自身不能給出概括宏觀歷史的方法，必須向其他學科如社會學尋求理論工具。唯物史觀的分析工具如唯心唯物的區(qū)分、階級分析法、歷史五段論等，雖然給出的具體觀點有對有錯，但作為一種分析宏觀歷史的方法則是必要的。三大范式其實分別是社會主義運動、民族主義運動、新文化運動在中國哲學史這一領域的延伸，三者的合力造就了中國現(xiàn)代化的進程和面貌，當然也造就了百年來的中國學院學術。20世紀80年代后，精通比較哲學和唯物史觀的馮契給出了自己的改造自黑格爾的新歷史觀，金觀濤則引進了系統(tǒng)論。今天，演化論的發(fā)展已經(jīng)波及無數(shù)學科，我們一邊可以認為思想史已經(jīng)足夠多的，胡適、傅斯年夢想不到的工具可以使用，另一邊也可以更從容地比對百年來比較哲學和思想史這兩大范式各自的成果和對錯得失。

注釋：

①唯物史觀和思想史這兩大范式的差異，除了在歷史觀和史學方法論上，還體現(xiàn)在哲學觀上。唯物史觀范式的哲學是由馬克思、恩格斯和之后的蘇聯(lián)哲學家逐步確立的，思想史重視的哲學與思想的區(qū)別與界限這個問題，在唯物史觀范式下的學者如郭沫若、侯外廬、蔡尚思、任繼愈等人的問題域里是不存在的。