徐復(fù)觀不論在人生經(jīng)歷或?qū)W術(shù)思想上都有特殊貢獻(xiàn)，尤其在中國思想史的研究方法上，徐復(fù)觀有著較早的反思與自覺。反觀徐復(fù)觀思想的具體發(fā)生，不難看出，徐復(fù)觀對思想史方法論的探索，首先來自于對當(dāng)時學(xué)界兩種不同思想詮釋進(jìn)路的反思，即以傅斯年為代表的語言實證進(jìn)路和以牟宗三、唐君毅為代表的形上思辨進(jìn)路。而這兩種詮釋進(jìn)路的對象化、抽象化、知識化帶來的脫離現(xiàn)實人生、喪失儒學(xué)真精神的問題，使得徐復(fù)觀返歸自我，對自我精神價值進(jìn)行重新定位。徐復(fù)觀選擇回歸現(xiàn)實世界的農(nóng)村鄉(xiāng)土，肯定人性中的心性力量。而在學(xué)術(shù)研究中從具體生活的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)研究者在“追體驗”的過程中與古人心靈世界的契合。因此，“追體驗”的展開是一個從具體世界層層提升，指向超越性價值世界的過程。對徐復(fù)觀而言，這既是其思想史研究的方法，也是其目的本身。

在20世紀(jì)港臺新儒家的學(xué)者中，徐復(fù)觀（1904—1982）不論在人生經(jīng)歷或?qū)W術(shù)思想上都可謂獨樹一幟。作為新儒家的代表人物之一，徐復(fù)觀與唐君毅、牟宗三等人面對中國傳統(tǒng)文化遭遇的沖擊，畢生殫精竭慮地思考“中國文化往何處去”的問題。但與此同時，在對中國傳統(tǒng)文化的研究方法上，徐復(fù)觀有著較早的反思與自覺。他認(rèn)為，學(xué)界至今為止并沒有出現(xiàn)一部“像樣的”關(guān)于思想史研究的綜合性著作，他強(qiáng)調(diào)對于中國文化的研究重點應(yīng)當(dāng)歸結(jié)到思想史的研究，而這一情況的出現(xiàn)歸根結(jié)底還是“方法和態(tài)度的問題”[1](P2)。徐復(fù)觀這里所謂的“方法和態(tài)度的問題”是一種如何進(jìn)入古人思想話語世界的路徑。從不同的路徑進(jìn)入古人的思想世界可能就會形成不同的詮釋方法，而這一詮釋方法是否貼合古人思想的語脈，則又成為我們理解古人思想的基始性問題。

一、兩種思想詮釋進(jìn)路的反思

徐復(fù)觀在中國思想史的研究中，長期自覺地對研究方法進(jìn)行思考探索，并最終形成一套具有鮮明特色的詮釋方法。從徐復(fù)觀的學(xué)思?xì)v程來看，他對思想史研究方法和態(tài)度的探索，始終伴隨著對當(dāng)時學(xué)界兩種不同思想詮釋進(jìn)路的反思，本文以此為基點，展開徐復(fù)觀是如何對思想史方法論進(jìn)行反思。

與徐復(fù)觀處于同一時代的傅斯年，對研究思想的方法論問題同樣重視，并且在20世紀(jì)中國思想史的詮釋進(jìn)路中極具典型性。傅斯年提出影響最大的主張就是：“以自然科學(xué)看待歷史語言之學(xué)?！备邓鼓暾J(rèn)為，近代的歷史研究起來終歸只能是一門史料學(xué)，其表現(xiàn)出來的歷史過程就是用自然科學(xué)工具來整理一切史料，所以近代歷史學(xué)的范疇可以涵括地質(zhì)學(xué)乃至眼前的新聞紙等科學(xué)技術(shù)?；谶@一認(rèn)識，傅斯年所謂的“以自然科學(xué)看待歷史語言之學(xué)”也就是以自然科學(xué)的實證方法將歷史看作史料而加以對象化的剪裁，在他的語境下，歷史離不開人們對史料的處理。所以，史學(xué)的研究在傅斯年看來也就只是史料學(xué)，這一認(rèn)識無疑是由其科學(xué)實證主義的詮釋立場決定的。傅斯年曾在談到臺灣中研院歷史語言研究所的研究方向時指明這一立場：

本所同仁之治史學(xué)，不以空論為學(xué)問，亦不以“史觀”為急圖，乃純就史料以探史實也。[2](P276)

傅斯年認(rèn)為，史學(xué)的根本要義在于史料所呈現(xiàn)出的“史實”，而不是急于在歷史中尋找脫離史料的“史觀”。顯然，他的這一立場是典型的科學(xué)實證主義，他所著《性命古訓(xùn)辯證》一書以科學(xué)實證主義為方法對思想史進(jìn)行詮釋。

傅斯年的科學(xué)實證主義的研究方法遭到徐復(fù)觀的強(qiáng)烈批判。徐復(fù)觀指出，傅斯年所著的《性命古訓(xùn)辯證》表現(xiàn)的科學(xué)實證主義是將西方語言學(xué)與清代乾嘉學(xué)派訓(xùn)詁方法結(jié)合起來的結(jié)果：

采用這種方法的人，常常是把思想史中的重要詞匯，順著訓(xùn)詁的途徑，找出它的原形、原音，以得出它的原始意義；再由這種原始意義去解釋歷史中某一思想的內(nèi)容。[3](P1-P2)

徐復(fù)觀在這里將傅斯年語言實證法與清代乾嘉漢學(xué)的訓(xùn)詁考據(jù)相比附，批評其將字義從思想發(fā)生的具體語境中抽離出來，僅從語言學(xué)的角度還原其字義，就會忽略不同字義在不同思想系統(tǒng)和話語背景中的具體性。由此形成的原義也就只是抽象而獨立的文字義，這對思想史的研究意義不大。在徐復(fù)觀看來，這樣一種僅找出原形、原義、原音的語言實證法難以滿足思想史研究的要求。因為就語言本身來說，它的原始意義并不足以詮釋自身，也就是說，語言在被思想運用的過程中，其含義已經(jīng)隨著時間而發(fā)展演變，語言實證主義忽略了語言的變化性。同時，徐復(fù)觀認(rèn)為，中國文字具有特殊性，所以，從語言的源頭找出思想演變的脈絡(luò)是有益處的，但要注意的是每個思想家運用的名詞是在不同語境下進(jìn)行的。因此，他反對以乾嘉漢學(xué)為代表對思想史進(jìn)行抽象、客觀的事實描述。

但值得注意的是，徐復(fù)觀并不反對將文字字義的考據(jù)作為思想史研究的基礎(chǔ)性工作。相反，他認(rèn)為學(xué)人在讀書的過程中，在字到句再到章的積累過程中，清代的訓(xùn)詁之學(xué)是理解全書之義的基礎(chǔ)。也就說是，徐復(fù)觀并不一昧反對考據(jù)之學(xué)，而是反對清人以及沿此進(jìn)路的今人以語言實證的方式割斷思想與生活、人生的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而將思想文化發(fā)展成一套煩瑣的知識。這一方式與現(xiàn)實人生脫離的同時也就與古人的思想語脈徹底絕緣。這也是徐復(fù)觀對以語言實證為進(jìn)路的學(xué)者批評理由所在。

唐君毅、牟宗三與徐復(fù)觀同為中國文化的捍衛(wèi)者，三者有著共同的文化價值關(guān)懷。但在具體詮釋進(jìn)路上又有所差別。黃俊杰較為準(zhǔn)確地指出這一差別，他認(rèn)為徐復(fù)觀的思想史是人的觀念與殘酷現(xiàn)實戰(zhàn)斗的血淚史，而牟宗三與唐君毅在歷史的進(jìn)路上走上了超越永恒的天道在人間的展現(xiàn)：“如果說徐復(fù)觀將人視為在歷史洪流中艱苦卓絕的戰(zhàn)斗主體，那么唐、牟可以說是將人視為超越的存在。”[4](P22)黃俊杰在這里指出的這一思想差別正來自于徐復(fù)觀對思想史研究方法論的反思。

唐君毅與牟宗三在面對當(dāng)代中國文化的困境時，選擇在中與西的哲學(xué)會通中重建儒家“道德的形上學(xué)”，承擔(dān)中國文化發(fā)展的道路。唐、牟二人在如此強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷下，一方面在為學(xué)態(tài)度上對儒家抱有極強(qiáng)的信仰精神，另一方面則又不得不從西方哲學(xué)的“客觀了解”進(jìn)至“理性了解”才能容納于真實的生命之中。因此，他們所謂儒家“道德的形上學(xué)”的建構(gòu)是以其生命信仰與理論思辨為基礎(chǔ)的。正如唐君毅所言，他的研究方法是“即哲學(xué)史以論哲學(xué)”，認(rèn)為哲學(xué)范疇的諸義理是永恒的，但在不同歷史條件下會被哲學(xué)家以不同的言語來表述，從而展現(xiàn)出不同的謂述形態(tài)，故對哲學(xué)史的梳理便能透顯義理之本身。

可以看出，唐君毅是就哲學(xué)史體系內(nèi)的概念系統(tǒng)言思想，而徐復(fù)觀對此并不贊同，他主張從具體的歷史境遇出發(fā)，強(qiáng)調(diào)思想的具體性和整體性，反對哲學(xué)概念的形上學(xué)傾向。在此基礎(chǔ)上，徐復(fù)觀對其師熊十力以及唐、牟都有批評，他認(rèn)為盡管上述三人都對中國文化用功很深，但他們的為學(xué)進(jìn)路卻是從具體生命、行為反溯形而上的天道、天命，這樣的反溯根基不穩(wěn)。徐復(fù)觀首先肯定熊十力、唐君毅都對中國文化做出了杰出的貢獻(xiàn)，但他認(rèn)為此二人受西方體系哲學(xué)的影響，反而把中國文化發(fā)展之方向弄顛倒了。徐復(fù)觀之所以如此評價熊、唐二先生，是因為在他看來，中國文化的詮釋順著思辨哲學(xué)而取徑，文化的精神價值也就會與人生社會越離越遠(yuǎn)，最終脫節(jié)而成為一紙空言。值得注意的是，徐復(fù)觀反對形而上學(xué)并不是指謂儒家超越性的價值追求，而是糾偏脫離人生實際生活的抽象思辨。所以，徐復(fù)觀十分注重中國文化的具體性智慧，他曾在評價孔子的思想性格時說道：“孔子把他對人類的要求，不訴之于‘概念性'的‘空言'，而訴之于歷史實踐的事跡?！盵5](P157)這是徐復(fù)觀反對形上學(xué)的原因所在，即在他看來，研究者應(yīng)當(dāng)是在具體的人類歷史實踐中去體會人類的理性，而不是停留在概念性的思辨中。

二、徐復(fù)觀思想史研究的關(guān)懷與自我定位

徐復(fù)觀對科學(xué)實證主義和形上思辨兩種不同詮釋進(jìn)路的反思，源于他對中國文化的體貼和關(guān)懷。因此，徐復(fù)觀思想史研究的立場和關(guān)懷，也就成為我們理解他對這兩種研究進(jìn)路的反思，以及其自身研究進(jìn)路偵定的中間環(huán)節(jié)，需要我們進(jìn)一步討論。

1949年以后，港臺當(dāng)代新儒家的學(xué)術(shù)精神世界共同面對“中國文化往何處去”的問題。在這一問題的展開過程中，新儒家的學(xué)者們始終有共同的文化價值認(rèn)同和現(xiàn)實關(guān)懷。在文化價值的認(rèn)同方面，他們對儒家傳統(tǒng)文化的精神有著較強(qiáng)的價值認(rèn)同，在他們看來，儒學(xué)絕不是與我無關(guān)的客觀存在的研究對象，而是與個體自身息息相關(guān)的安身立命的價值關(guān)懷。新儒家在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的詮釋方向和立場上始終是價值論的。因此，新儒家對儒學(xué)的研究是一種價值關(guān)懷的認(rèn)同，而非客觀的事實描述。而在現(xiàn)實關(guān)懷上，新儒家面對時代對民族文化的沖擊，試圖從儒學(xué)研究中找到民族精神的希望和出路。在他們的具體研究中，不論是對民族精神的重塑還是對現(xiàn)實政治的針砭，都表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷。這既是新儒家學(xué)術(shù)研究中蘊含的基本特征，也是港臺新儒家的共相，徐復(fù)觀也不例外。

與此同時，徐復(fù)觀有著較為鮮明的個人學(xué)術(shù)風(fēng)貌，時代給予他的“憤慨之心”成就了他的學(xué)術(shù)精神。他曾以四個因素總結(jié)一個人的思想成因：

一為其本人的氣質(zhì)。二為其學(xué)問的傳承與其功夫的深淺。三為其時代背景。四為其生平的遭遇。[6](P563)

以此標(biāo)準(zhǔn)來看其人其學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)，不論是時代背景抑或是本人的生平遭遇，眾多復(fù)雜的因素造就了徐復(fù)觀鮮明的學(xué)術(shù)特征。而這鮮明的學(xué)術(shù)特征便是在其思想形成過程中無不感受到那顆“感憤之心”，他這樣描述自己的心境：“在悲劇時代所形成的一顆感憤之心……最奈何不得的就是自己這顆感憤之心?！盵7](P2)徐復(fù)觀的這顆“感憤之心”既是他個人精神生命的躍動，也是他面對民族文化精神困境的感發(fā)，更是他在面對時代困境時激發(fā)出的精神躍動。與此同時，也是他重新解釋中國文化的動機(jī)，這顆“感憤之心”的躍動既是徐復(fù)觀思想史研究的關(guān)懷所在，也是促使其重新解釋中國文化的動力。

如果說徐復(fù)觀治思想史緣起于時代與生平帶來的這顆“感憤之心”，那么，以什么樣的態(tài)度和方法治思想史則需要他不斷地澄澈自我，進(jìn)而步入古人的思想世界。從徐復(fù)觀的著作中我們不難發(fā)現(xiàn)，他對自我最為質(zhì)樸的定位就是一個農(nóng)民的兒子，飽含對中國農(nóng)村社會的孺慕之情。徐復(fù)觀認(rèn)為，農(nóng)村不僅是地理意義上孕育中華民族的土地，更是造就中華文化精神的源泉。他認(rèn)為，中國人土生土長的地方不在別處，而是在廣大的農(nóng)村之中。他在《誰賦豳風(fēng)七月篇》中這樣動情地言道：

一個人，一個集團(tuán)，一個民族，到了忘記他的土生土長，到了不能對他土生土長之地分給一滴感情……則他將忘記一切，將是對一切無情，將從任何地方都得不到真正的生命。[8](P72)

在徐復(fù)觀筆下，農(nóng)村鄉(xiāng)土不僅是養(yǎng)育其個體生命的故土，更是孕育質(zhì)樸、率真、忠孝、勤儉、善良等人性之質(zhì)的故土。鄉(xiāng)土文化中蘊含的關(guān)于人性的美好，成為中國文化精神的表征，也成為徐復(fù)觀的精神故土。徐復(fù)觀在他的日記中這樣記錄他作為一個流亡者的精神困苦：“流亡者的靈魂的安息地方，不是懸在天上，而是擺在你所流亡出來的故鄉(xiāng)故土?！盵8](P72)徐復(fù)觀語境下的故鄉(xiāng)并不是寄托鄉(xiāng)情的故土，而是作為個體精神家園的源泉所在。那么，不禁讓人追問：農(nóng)村鄉(xiāng)土作為徐復(fù)觀的精神故土究竟承載著一個什么樣的世界，使得徐復(fù)觀用她來表征中國文化的精神價值。

深入徐復(fù)觀筆下的歷史環(huán)境和人物，不難看出，農(nóng)村鄉(xiāng)土孕育的是一個現(xiàn)實生活的世界，每一個個體生命都本然地存在于實然的現(xiàn)實世界。在這樣一個現(xiàn)實世界中，每一個人都生活于“我”的當(dāng)下人生，既有生活中肩挑手提的艱難困苦，又有人性中最為美好的品質(zhì)。在徐復(fù)觀筆下，中國農(nóng)民的純樸、誠懇、率真就真實地扎根于現(xiàn)實的一元世界，并在個人的生活實踐中指向超越性的價值與意義的提升?？梢哉f，徐復(fù)觀之所以對現(xiàn)實世界如此認(rèn)同，離不開儒家傳統(tǒng)對現(xiàn)實的堅守，自孔子始對人性、心性力量的肯定，使得每一個活生生的個體都能在自身的生命中發(fā)掘出道德、價值的根源，自我的主體性通過現(xiàn)實得以彰顯。正如徐復(fù)觀所說：“每一個人，能在自己的一念自覺之間，即可于現(xiàn)實世界之中生穩(wěn)根、站穩(wěn)腳?！盵9](自序，P1-2)正是基于此，徐復(fù)觀才會堅定地認(rèn)為，農(nóng)村鄉(xiāng)土既是孕育中國文化價值的源頭，也是其個人精神家園的故土，而這也正是儒家文化性格的表征。

如上所述，徐復(fù)觀始終沒有離開自身的精神定位，即從個體生命出發(fā)體驗現(xiàn)實世界，始于關(guān)懷。他真切地感受到孔子的世界是具體的、有感情的：“孔子的最高任務(wù)，不是要建立什么形而上的理型理念，而是要在有感情的世界中盡到自己的責(zé)任?！盵10](P778)在徐復(fù)觀看來，儒家本無所謂形而上與形而下之分，只是關(guān)注個體生命在現(xiàn)實社會中的安頓與成就，“現(xiàn)實”是儒家的出發(fā)點與立足點。也正是對現(xiàn)實世界和主體性精神的強(qiáng)調(diào)，使徐復(fù)觀在學(xué)術(shù)研究中表現(xiàn)出對現(xiàn)實生命極強(qiáng)的關(guān)懷。關(guān)于這一思想特點，黃俊杰有著準(zhǔn)確的概括，他認(rèn)為徐復(fù)觀在思想史研究中看到的首先不是概念，而是存在歷史中活生生的人：

作為一個思想史家，徐復(fù)觀與當(dāng)代其他儒家學(xué)者最大的相異點之一就是，他對人的具體性與復(fù)雜性具有深刻的了解。……徐復(fù)觀筆下的“人”是活生生的、實際參與生產(chǎn)活動的具體的人……[4](P44)

從黃俊杰的概括中可以看出，徐復(fù)觀筆下的中國知識分子并不是與現(xiàn)實脫離的精英群體，而是立足于現(xiàn)實，在兩千年來專制統(tǒng)治下為苦難人民尋求正義的鮮活形象。也就是說，徐復(fù)觀對中國文化的理解是基于對人之存在的具體性的認(rèn)知，而非“象牙塔里的‘知識游戲'”[4](P44)。而這樣一種具體性的認(rèn)知是在具體的歷史生活情境中展開的，在這里，他們會面對生活的艱難困苦，會面對專制政治的壓迫和苦難，也會面對自我安身立命的抉擇。這正是徐復(fù)觀的學(xué)術(shù)關(guān)懷所在，也只有這樣活生生的具體活動的人物才是徐復(fù)觀心中關(guān)于人的本質(zhì)形式。這一認(rèn)知不僅僅從他對中國文化學(xué)理性的認(rèn)知而來，更是他作為一個農(nóng)民的兒子，作為一個具體的人，切身的體會而來。這也成為徐復(fù)觀思想史研究的關(guān)懷和基本定位。

三、追體驗——徐復(fù)觀思想史方法論的自覺

徐復(fù)觀對思想史方法論的自覺，來自于方法的反思與自我精神的定位。不論是對方法的反思還是自我精神的定位，二者共同指向儒家強(qiáng)調(diào)的下學(xué)而上達(dá)的精神。這也就構(gòu)成了徐復(fù)觀進(jìn)入古人思想世界的基本門徑，即從具體而非從抽象出發(fā)。

徐復(fù)觀對中國思想史理解與感悟，大多來自于現(xiàn)實生活的體驗，而非形而上的邏輯推理。徐復(fù)觀以具體的、生活的方式接近孔子，他說：“從具體生命、生活上去接近孔子，較之從形而上學(xué)，從思辨邏輯上去接近孔子，遠(yuǎn)為正確而親切?！盵11](P303)徐復(fù)觀認(rèn)為，孔子的思想本身就在具體生活中展開，這既是孔子的思想方式，也是儒家思想的特質(zhì)。徐復(fù)觀對此有著清醒的認(rèn)識，他認(rèn)為中國思想家的特征是具體性而非抽象性，其原因在于中國思想家大多以生活體驗而反省提煉自身學(xué)說，其思想學(xué)說的合乎邏輯性以活生生的而體驗為前提。這也是徐復(fù)觀所謂“‘事實真理'與‘理論真理'的一致點，接合點”[1](P3)。在這里，徐復(fù)觀既認(rèn)識到中國智慧的具體性特征，也看到了具體性中的理性成分。他認(rèn)為中國思想的具體性并非個體的支離，而是在個體的內(nèi)外生活境遇中具有的連續(xù)性、整體性的具體想表達(dá)。

上述對具體性智慧的理解也就構(gòu)成徐復(fù)觀治思想史的基本態(tài)度，他認(rèn)為他在作思想史工作時之所以可以在混亂中找到清楚的條理，“主要得力于‘動地觀點'、‘發(fā)展的觀點'的應(yīng)用”[9](P7)。徐復(fù)觀這里所說的“動地觀點”“發(fā)展的觀點”主要是指在古人思想的研究中從整體而具體的歷史背景中去思考一個人物、一段歷史。換句話說，徐復(fù)觀認(rèn)為，一個人物的思想本身并非一種脫離于現(xiàn)實的抽象觀念，其思想的形成、價值及其意義都是在生活境遇里的具體表達(dá)。以研究董仲舒為例，先將其人其學(xué)置于大一統(tǒng)專制體制下的歷史背景，才會得出董仲舒的“天人三策”是為專制體制套上籠頭。就一段歷史而言，一個思想系統(tǒng)在歷史上的發(fā)生與演變是具有脈絡(luò)化的特征，研究者想要進(jìn)一步厘清思想形成的線索離便不開具體的發(fā)生過程。在《兩漢思想史》中，徐復(fù)觀對周、秦、漢的社會政治結(jié)構(gòu)演變的個案梳理成為我們理解先秦兩漢思想主旨的基礎(chǔ)，他從具體制度問題出發(fā)，對問題的解決成為“思想史”的目的所在，由此進(jìn)入歷史發(fā)展的脈絡(luò)之中。

反觀徐復(fù)觀所謂的“動地觀點”“發(fā)展的觀點”的方法論，不難發(fā)現(xiàn)，不論是對一個人物還是一段歷史的思考，都離不開具體的、動態(tài)的、整體的方向，而其在研究過程中具體展開則表現(xiàn)為局部和全體的關(guān)系，徐復(fù)觀總結(jié)道：“由全體落實到局部，反復(fù)印證，這才是治思想史的可靠方法?！盵1](P132)在這樣一個具體地、動態(tài)地、整體地展開思想的過程中，思想本身也就不僅僅是觀念事實的描述，而是一種意義關(guān)聯(lián)的生成。在徐復(fù)觀看來，思想系統(tǒng)是由思想者和他的研究對象共同構(gòu)成的一張意義之網(wǎng)，所以對思想史的研究應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)出研究者與研究對象互為主體性的一種對話性關(guān)系，而非研究者對研究對象進(jìn)行的抽象性思辨。這也就構(gòu)成如何進(jìn)入古人思想世界的基本問題。從具體而生活的角度出發(fā)，徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)研究者與古人心靈世界的契合，并將此種方法稱為“追體驗”的工夫。他所謂的“追體驗”是指我們在不斷體會古人的作品時，作品本身會引導(dǎo)我們回到古人世界中去，這種引導(dǎo)與體驗使得研究者與作者之間的距離在不斷縮小，以致研究者在研究的過程中盡可能站在作者的角度來體會作者本身面臨的問題。

在徐復(fù)觀的語境下，研究者對思想史追體驗的過程，本身就與作者有一種互為主體的關(guān)系，而非一種對象性的存在。在這種互為主體的關(guān)系中，徐復(fù)觀認(rèn)為研究者在愈深入自己的主體性的同時，就愈能進(jìn)入古人的思想世界；同時，這種作用也是相互的，對古人的主體性世界研究愈深，也愈能體會自身的主體世界。對此，徐復(fù)觀有著較為清晰的討論：

治思想史的人，先由文字實物的具體，以走向思想的抽象，再由思想的抽象以走向人生、時代的具體。……我們不僅是在讀古人的書，而是在與古人對語。[1](P133)

徐復(fù)觀認(rèn)為，研究古人的思想，不僅是閱讀他們的著作，更重要的是研究者與作者本身的對話。徐復(fù)觀指出，在這樣一個從具體到抽象，再由抽象回到具體的往復(fù)過程中，包含解讀與詮釋兩個層面的活動。解讀是指研究者進(jìn)入文本、理解文本，并以具體的方式展現(xiàn)文本本身具有的意義。也就是徐復(fù)觀所謂的與古人對語，在與古人對語的過程中盡可能還原古人思想的真義。而詮釋則是對文本價值與意義的叩問和反思，即在與古人對語的過程中，研究者又因文本的意義系統(tǒng)而不斷地擴(kuò)充主體的精神世界，從而對文本做出新的價值與意義的詮釋。這一入乎其內(nèi)而又出乎其外的過程，就是進(jìn)入古人思想世界的基本路徑。徐復(fù)觀認(rèn)為，在讀古人之書時，首要任務(wù)不僅是發(fā)現(xiàn)其抽象思想的價值含義，而是要透過此抽象思想看到作者本人的精神成長過程以及時代問題所賦予作者的印記。他說：“一切思想，都是以問題為中心，沒有問題的思想就不是思想?！盵1](P132-133)

徐復(fù)觀認(rèn)為，在對思想史進(jìn)行解讀時，應(yīng)當(dāng)分為三個步驟：第一，切入古人的問題意識，了解古人接觸的問題的真實性。第二，古人在解決問題時在人格和思想上所做的努力是什么，古人對問題解決的方法有何可能性與有效性。第三，古人提供的解決問題的方法對研究者所處的時代是否有現(xiàn)實有意義。對上述一系列問題的回答便是對思想史的“追體驗”過程。在這一過程中，始終貫穿著徐復(fù)觀所謂的“動態(tài)的觀點”“發(fā)展的觀點”，即在具體的、動態(tài)的、整體的意義關(guān)聯(lián)中，思想的形成不再是一種邏輯思辨的抽象存在，而是與具體的生活、實踐相關(guān)聯(lián)，由切實的工夫踐形才能得以真正實現(xiàn)。這種實現(xiàn)方式既是古人思想形成的關(guān)隘，也是今人研究者所要遵循的證成方式。

“追體驗”的展開是一個從具體世界，層層提升，達(dá)致超越性的價值世界的過程，因此，對于徐復(fù)觀而言，“追體驗”不僅是其思想史研究的方法，也是其目的本身。因為思想史研究之于徐復(fù)觀，不僅僅是解釋世界的方式，更是改變這個憂患世界的希冀。也正是基于這樣一種關(guān)懷，徐復(fù)觀十分強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的實踐特征。他在解釋孟子的“踐形”概念時曾這樣表達(dá)：

踐形，可以從兩方面來說：從充實道德的主體性來說，這即是孟子以集義養(yǎng)氣的工夫……從道德的實踐上說，踐形，即是道德之心……通過官能的活動，可以把心的道德主體與客觀結(jié)合在一起，使心德實現(xiàn)于客觀世界之中，而不是停留在“觀想”、“觀念”的世界。[3](P185-186)

從上述對孟子“踐形”概念的解釋中可以看到，徐復(fù)觀在這里一方面強(qiáng)調(diào)道德主體性，另一方面又突出在道德主體的客體化，即在道德實踐上言主客體世界相貫通，他的出發(fā)點和歸宿都是從具體的道德實踐來說的。因此，徐復(fù)觀在具體的學(xué)術(shù)研究上，并不認(rèn)為儒學(xué)研究是一個觀念世界的構(gòu)筑，而是在現(xiàn)實世界中的現(xiàn)實道德之實踐。

正如徐復(fù)觀對考據(jù)學(xué)和形而上學(xué)的態(tài)度一樣，對于考據(jù)學(xué)的局限性，徐復(fù)觀有著深刻的認(rèn)識。他認(rèn)為，對思想史上存在的各種觀念，不能將字義單獨地從思想家的思想系統(tǒng)中抽離出來而加以解釋，而是應(yīng)當(dāng)將觀念本身放在具體的歷史發(fā)展的線索中加以理解，單純的就字義理解觀念是無意義的。在曾經(jīng)志同道合的師友們紛紛追求形而上學(xué)時，徐復(fù)觀選擇離開形而上學(xué)，直面現(xiàn)實世界，生活在具體的現(xiàn)實世界中，以具體的道德實踐的發(fā)生來成就自身與世界。因為觀念世界的對象化、抽象化、知識化使得儒學(xué)與每個個體生命毫無關(guān)聯(lián)，從而喪失儒學(xué)的真精神。這既是徐復(fù)觀反對清人訓(xùn)詁考據(jù)和形而上學(xué)的真正原因，也是他強(qiáng)調(diào)“追體驗”的思想史方法論的真義所在。