金辛迪

休謨指出：“一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性”[1]。盧梭在《論人類不平等的起源》中感嘆：“在人類所有的知識中，我認(rèn)為最有用卻又最不完善的就是關(guān)于‘人’的知識”[2]。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中指出：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”[3]（P9-10）。人性論是研究人的普遍本性、人之為人的根本、人之生命取向的理論。它是道德哲學(xué)和政治哲學(xué)乃至是所有人文學(xué)科理論構(gòu)建的基礎(chǔ)，如何才能如馬克思所指出的，抓住人的根本，從而徹底把握人性并使人性理論更另人信服？萬俊人在《當(dāng)代倫理學(xué)前沿檢視》一文中提出，倫理學(xué)問題研究的挑戰(zhàn)和壓力，能否成功轉(zhuǎn)化，并形成倫理學(xué)理論創(chuàng)新，關(guān)鍵在于找到合理有效的學(xué)理方式，這個方式至少包括三個方面，即視角選擇、視域定位和用以切入問題視域的路徑”[4]。

本文緊扣人性論研究的目的并以之作為考察視角，以軸心時代以來傳統(tǒng)或古典的人性假設(shè)、人性論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)折、20世紀(jì)50年代以來新達(dá)爾文主義人性論為考察視域，以人性理論的核心要義和論證方法為切入路徑。綜合分析后，指出，人性理論的研究有產(chǎn)生背景和發(fā)展承繼之變、有論證方法之異、有“是然”和“應(yīng)該”之爭。人性理論的研究要緊扣人性論研究的目的，也即緊扣人性理論的三個核心問題域（歸納為人性論核心要義）：人性來源于何處（因什么是然）、人性是什么（是然）、人性應(yīng)該的取向（應(yīng)然）。人性論核心要義既緊密聯(lián)系又相互影響，是人性理論解析、建構(gòu)的關(guān)鍵。盡可能擴(kuò)展人性論的研究視域，同時緊扣人性論的核心要義，進(jìn)行綜合理解和共識融通，尤其是傳統(tǒng)或古典的人性論與新達(dá)爾文人性進(jìn)化論之間的綜合理解，對現(xiàn)時代人性理論研究具有重大意義。

一、軸心時代以來主要的人性假設(shè)

軸心時代以來的傳統(tǒng)或古典的人性理論，通常采取的理論路徑是：先提出“人是什么、人如何存在或者人需要什么，即what humans are/do的對人類狀況或人類自然傾向的某種斷言式理論界定，將其作為所要建構(gòu)的人性理論的前置預(yù)設(shè)，再從該預(yù)設(shè)中推導(dǎo)出“人應(yīng)該是什么、人應(yīng)該如何存在或者人應(yīng)該追求什么，即what humans ought to be/do的目的論或道義論的人性價值取向結(jié)論。通常情況下，只要該理論的前置預(yù)設(shè)具有一般性、普遍性、終極性等特征，并且之后的推理有效，也就是足夠精致、有序、自洽，且能清楚地說明結(jié)論的規(guī)范性含義，以應(yīng)對現(xiàn)實適用需要，該人性理論就得以建構(gòu)完成。

以這種路徑建構(gòu)起來的人性理論包括：（1）理性人、政治人、求知人。亞里士多德在其著名的關(guān)于人的三大論斷之上，確立了研究人之善的倫理學(xué)、研究城邦之善的政治學(xué)、創(chuàng)立了第一哲學(xué)形而上學(xué)，并開創(chuàng)了人類的科學(xué)體系和科學(xué)分類。（2）有罪的和需要被救贖的人?；浇淘凇叭颂焐哂锌v欲、做惡的傾向”的人性論斷之上，通過上帝創(chuàng)世造人說、原罪及救贖說、肉靈對立及天堂地獄說，對人生苦難、人類社會罪惡、人的缺陷和弱點(diǎn)、人如何改造和救贖自身，做出了一套神政論的道義解釋和精神指引。（3）中國儒家道德人。儒家人性理論本質(zhì)上是直覺主義的美德論和自我完善論?？鬃拥摹靶韵嘟焙汀叭蕫邸睘槿寮铱虍嫵隽恕叭诵韵嗤薄叭诵匀∩啤钡目傮w人性定向。告子、孟子、荀子在人性善惡方面各有主張。董仲舒、王充、韓愈等先后發(fā)展了教化意義上的人性等級“三品說”。張載的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，程朱的“義理之性”，朱熹“性即天理”，既是在為人性的同一性尋找本體，也是在為現(xiàn)實中的善惡差別尋求解釋。

以上人性論斷以及由此推導(dǎo)出的道德取向，長期以來在人類文明發(fā)展的歷程中占居了重要地位、發(fā)揮了重大作用。人們信奉這些人性論斷、遵從其所推導(dǎo)出來的道德原則。即使有新的理論提出補(bǔ)充、批判甚至反對，但其建構(gòu)邏輯沒有改變，也就是發(fā)展一個新的人性前置預(yù)設(shè)，在此基礎(chǔ)上推導(dǎo)出一個新的人性規(guī)范性結(jié)論，如16世紀(jì)以來的“合理的利己人”和“趨利避害的功利人”，就是近代以來西方人性理論的典型發(fā)展。（4）合理的利已人。人特有的理性能力，使得人們可以達(dá)成合作，選擇合理利己、有限利他的行為。這是契約論的人性預(yù)設(shè)，代表人物有霍布斯、洛克、羅爾斯等。亞當(dāng)·斯密《國富論》也以“合理利己”作為人性預(yù)設(shè)。“合理的利己人”本質(zhì)上是“理性人”，是亞里士多德的理論沿承和創(chuàng)新，只是在這里“善”轉(zhuǎn)換成了“自我利益”。（5）趨樂避苦的功利人。利己人和功利人都是目的論的人性假設(shè)；不同之處在于，利己人以自我利益得失的算計作為決策依據(jù)，功利人則基于“效用”意義上的“善”，這種善是追求快樂和減少痛苦，是實際獲取幸福的總量。功利人可溯源至古希臘伊比鳩魯快樂主義，近代著名的代表人物為邊沁、密爾。功利人不僅有長期的歷史淵源，也更為具備現(xiàn)實人性基礎(chǔ)和倫理效用。

二、人性論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)折

從18世紀(jì)休謨開始，人性論的論證重心和建構(gòu)方式發(fā)生了重要轉(zhuǎn)折。這一轉(zhuǎn)折源于17世紀(jì)以后，人們開始對人性論本身產(chǎn)生了懷疑，關(guān)于人的前置論斷或理論預(yù)設(shè)的依據(jù)何在？是否有其外部源頭？人性論究竟如何作用于人們的道德生活？是以道德理性或道德情感或兩者皆有的方式，或者還是其他方式作用于人們？

16、17世紀(jì)，歐洲自上而下的宗教改革瓦解了中世紀(jì)以來的宗教大一統(tǒng)局面，新教崛起，懷疑主義和科學(xué)主義盛行，許多哲學(xué)家和理論家紛紛著書立說，旨在發(fā)展出一套獨(dú)立于中世紀(jì)教會權(quán)威的倫理基礎(chǔ)，這就需要構(gòu)建新的人性理論和新的道德原則，因而急需解釋人性以及道德的來源。迨至18世紀(jì)，論證人性及人類道德的來源，成為人性論的重要命題，產(chǎn)生了多種新解釋和新觀點(diǎn)。

1.人的道德感來源于情感

休謨、斯密和盧梭，是著名的道德情感派代表人物，都認(rèn)為道德感來源于人的自然情感。（1）休謨首先以“實驗和觀察”作為他推崇和運(yùn)用的人性哲學(xué)研究方法。其次他大膽否認(rèn)了理性，推導(dǎo)出道德不能來自于理性推理（“是”不導(dǎo)致“應(yīng)當(dāng)”）的著名休謨論斷?！袄硇允遣⑶乙矐?yīng)該是情感的奴隸”[5]（P449），“道德寧可以說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的”[5]（P506）。羅素在其《西方哲學(xué)史》評價說，休謨這一論斷標(biāo)志著一個轉(zhuǎn)型：“休謨的哲學(xué)對也好、錯也好，代表者十八世紀(jì)重理精神的破產(chǎn)……在這樣的自我否定理性精神的后面跟隨著非理性信念的大爆發(fā)，是不可避免的事”[6]。休謨?nèi)诵哉摫举|(zhì)上是“趨樂避苦的功利人”和“人性善”。（2）《道德情操論》的同情原則和《國富論》的自利原則，似乎形成了斯密學(xué)說的悖論。正如諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主米爾頓·佛里德曼所評價的：不讀《國富論》不知道應(yīng)該怎么樣叫“利己”，讀了《道德情操論》才知道“利他”方為問心無愧的“利己”，在亞當(dāng)·斯密這里，看似悖論的兩者實際上是對人性二重性及其統(tǒng)一的探究，體現(xiàn)了斯密對“同情”和“自利”這兩重人性預(yù)設(shè)的統(tǒng)一所做的理論貢獻(xiàn)。（3）盧梭在《論人類不平等的起源》中強(qiáng)調(diào)了“同情”，并從中推出了“憐憫”，突出了其中的負(fù)面感受。同情不是出自于仁慈的善心，而是出自于對他人遭受不幸所感同身受的痛苦。正是為了避免承受這樣的痛苦，人愿意做出利他的行為。

2.人的道德感來源于理性

道德理性派認(rèn)為，人的道德感來源于人類理性。道德理性派淵源久矣，可溯源至古希臘師徒三巨頭蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德。笛卡爾、康德、諸種契約派理論家，以及羅爾斯、諾齊克等都在其論著中對人的理性做出重要論述。如果說，柏拉圖和亞里士多德的“理性”或多或少屬于直覺主義式的理性建構(gòu)，康德則以其特有的、龐大而縝密的“康德式”理性建構(gòu)主義，為“理性人”打造了一棟摩天大樓，從中推導(dǎo)出“人，是人自身、確認(rèn)道德義務(wù)觀念的、理性作用者”。道德律對人是客觀的“絕對命令”，也就是“道德的律令是只問用心不問后果的直言律令”[7]。在康德這里，道德感不僅來源于人的理性，還被推升為人為自己立法，即人為自身制定的義務(wù)法則。

地理大發(fā)現(xiàn)、宗教改革和宗教戰(zhàn)爭、啟蒙運(yùn)動、科學(xué)革命及其工業(yè)化結(jié)果帶來的全球貿(mào)易拓展、歐洲現(xiàn)代民族國家的建立，500年來諸多變革相互滲透、影響并交織，產(chǎn)生了巨大的連續(xù)性結(jié)果鏈條，這個鏈條一環(huán)一環(huán)將歐洲社會從舊世界推入了新世界。工業(yè)化結(jié)果導(dǎo)致了歐洲社會諸多矛盾和沖突，馬克思主義人性論鮮明的社會性特征正是對大工業(yè)初期這些社會現(xiàn)象的理論回應(yīng)。同時，以懷疑和實證為利器的科學(xué)主義，也把對人性的研究推到了新階段，形成了新的人性理論。

3.人性取決于人的社會性存在

強(qiáng)調(diào)社會性、社會關(guān)系對于人的本質(zhì)的決定性影響，是馬克思對人性來源所做的理論創(chuàng)新，是馬克思人性觀的鮮明特色，也是馬克思主義人性論不同于歐洲大陸唯理派（理性、智性）和英國經(jīng)驗主義（情感、經(jīng)驗）的根本特征?！榜R克思論人性，是立體的、系統(tǒng)的”[8]（P256）。就人的個體而言，馬克思指出，需要是人的本性，人的本質(zhì)是其社會關(guān)系的總和，自由是人的本質(zhì)和最高追求。就人類總體而言，馬克思指出，人性的來源與發(fā)展經(jīng)歷了一個“自然屬性 →異化→社會屬性”的過程。馬克思還把人性分為三個層次：自然屬性、社會屬性、精神屬性。人的本質(zhì)不在于自然屬性（獸性，即食色之性也），也不在于精神屬性（比如，同情、仁義禮智信），人的本質(zhì)在于其社會屬性，“只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在”[9]，“它（人的本質(zhì)屬性）是一切社會關(guān)系的總和”[3]（P135）。

三、新達(dá)爾文主義人性論

如果說，休謨關(guān)于人性的理論和方法，是早期認(rèn)知科學(xué)的雛形；達(dá)爾文、托馬斯·H·赫胥黎、孟德爾等早期進(jìn)化論者確立了人起源于動物，人是自然選擇和性選擇的結(jié)果；稍晚一點(diǎn)的佛洛依德、華生、榮格、馬斯洛從精神現(xiàn)象學(xué)和心理學(xué)角度豐富了對人性本能和需求研究；那么，自20世紀(jì)50年代以后的新達(dá)爾文進(jìn)化論，則以新的實證科學(xué)理論和方法，重新解釋了人性從何而來、如何作用于人類道德倫理等重大基礎(chǔ)性問題。

達(dá)爾文創(chuàng)立了以“生存斗爭、自然選擇、性選擇”為核心、以“遺傳、突變、選擇”為過程的生物進(jìn)化論，他指出：“人類的起源和歷史，也將由此得到許多啟示”[10]（P3），“在我看來，我可斷言，導(dǎo)致人類種族之間在外貌上有所差別的所有原因，以及人類和低于人類的動物之間在某種程度上有所差別的所有原因，其中最有效的乃是性選擇”[10]（P403）。托馬斯·H·赫胥黎則四處演講，將達(dá)爾文的進(jìn)化論引申到社會倫理學(xué)領(lǐng)域。此后，幾乎所有的人文學(xué)科、社會學(xué)科，都不得不重寫。

20世紀(jì)50年代以來的新達(dá)爾文主義進(jìn)化論，則得益于建立在幾種革命性的測定生命起源、宇宙物質(zhì)和宇宙環(huán)境背景的測年技術(shù)之上的“精密計時革命（chronometric revolution）”①。新達(dá)爾文主義人性論通過考古學(xué)和人類學(xué)的“古猿類和古人類化石及遺址定年”、有機(jī)生物體的“生物起源時鐘”，以及基于野外實地及動物園的“靈長類心理和行為觀察及實驗”、基于人自身的“心理學(xué)和行為學(xué)實驗”這些直接證據(jù)，以實證主義的方法和數(shù)據(jù)，結(jié)合分子生物學(xué)、群體遺傳學(xué)、進(jìn)化心理學(xué)等最新生命科學(xué)理論，做出進(jìn)化論的適用性解釋，從而把人類及人性的研究推至物質(zhì)份子和有機(jī)體基因?qū)用妗?/p>

20世紀(jì)50年代以來新達(dá)爾文進(jìn)化論大師輩出，朱利安·赫胥黎（托馬斯·H·赫胥黎的孫子）用現(xiàn)代綜合論復(fù)興了達(dá)爾文進(jìn)化論，費(fèi)希爾建立了群體遺傳學(xué)，漢密爾頓建立了生物學(xué)利他主義模型，道金斯淋漓盡致的描寫自私的基因，威爾遜建立了社會生物學(xué)，古德爾則建立了反對者陣營，等等。新達(dá)爾文進(jìn)化論研究迎來了大爆發(fā)，借助于大量的科研經(jīng)費(fèi)投入和實驗觀察，這類觀點(diǎn)把人類遺傳、意識、行為研究建立在更可信的物質(zhì)基礎(chǔ)上。該研究具體包括②：生物學(xué)上的利己和利他、基因遺傳學(xué)上自私、暴力及進(jìn)犯行為的進(jìn)化、親子關(guān)系和親族進(jìn)化、欺騙行為和性差別的自然選擇、性比率以及性別均等性、親代投資和雌性選擇、亂倫禁忌、節(jié)制生育、代際之爭、兩性之爭、群居習(xí)慣等等。這些研究還包括：靈長類實地觀察和動物園觀察數(shù)據(jù)的建立與分析，以及基于此的靈長類權(quán)力傾向、暴力傾向、性生理結(jié)構(gòu)及習(xí)慣、同理心等靈長類倫理研究；基于以上研究的進(jìn)化論倫理學(xué)解釋是該派研究的焦點(diǎn)。

新達(dá)爾文主義人性論表明：（1）“自然選擇”及“性選擇”塑造了我們的身體，該觀點(diǎn)已經(jīng)被知識界所普遍接受，即使存在異議，也在新達(dá)爾文主義跨領(lǐng)域的、系統(tǒng)性的證據(jù)和實證考察方法面前顯得軟弱無力，以至于大都不得不求助于信仰。（2）猿性與人性，在同理心及權(quán)力傾向等諸多心理方面、在追求平等和強(qiáng)化等級等諸多群體結(jié)構(gòu)方面，都只存在程度的差別，而沒有本質(zhì)的區(qū)別。（3）人性內(nèi)在的普遍性是一致的，也即人類的心理和本能是相同的，人的自利性是更為本質(zhì)，自利與建立在自利基礎(chǔ)之上的利他都有著可靠的生物學(xué)基礎(chǔ)。（4）理論差異的焦點(diǎn)在于，人如何能做出反自然選擇的行為并形成倫理規(guī)范？人的道德行為和社會行為在多大程度上受到自然選擇的塑造？其明顯的分界從哪里開始？其生物學(xué)反應(yīng)機(jī)制是什么？在幾種主要的觀點(diǎn)里，本文比較認(rèn)同發(fā)聲器官突變及語言的形成這一派觀點(diǎn)。由于行文目標(biāo)和篇幅原因，在此不做展開。

四、人性論研究的新視域和新路徑

從古今中外諸種人性理論遞嬗的考察中，我們不難獲得以下判定：人性論的研究有其理論產(chǎn)生背景和發(fā)展承繼之變。西方人性論經(jīng)歷了一個從“古希臘的理性論→中世紀(jì)神性論→啟蒙運(yùn)動理性復(fù)活及分化為理性主義人性論和情感主義人性論→19世紀(jì)以降新達(dá)爾文主義人性論”的發(fā)展脈絡(luò)。古希臘哲學(xué)和科學(xué)、基督教、啟蒙運(yùn)動、科學(xué)革命這些西方文明歷史中重大思想標(biāo)識，無一不反映在西方人性理論的發(fā)展中。中國的人性觀，自春秋孔子開創(chuàng)儒學(xué)以來，基于經(jīng)驗的直覺主義，以先驗論為路徑，直接進(jìn)入人性取向和教化的道德完善主義，經(jīng)歷了一個“孔子性相近→告孟荀性善性惡之爭→漢唐性分三品→宋明性即天理”的大致發(fā)展脈絡(luò)，其中人性善是儒家人性論的主基調(diào)。

人性論的研究有論證方法之異。有直覺主義路徑（超驗或先驗的論斷），如柏拉圖、伊比鳩魯、基督教人性論、中國人性論；有理性構(gòu)建主義路徑（超驗或先驗的推理），如亞里士多德、契約派人性論、集理性之大成的康德；有經(jīng)驗歸納主義路徑，如休謨、斯密、盧梭；有經(jīng)驗實證主義路徑，如新達(dá)爾文主義人性論。需要特別說明的是，“直覺主義”路徑有時會遭到誤解。直覺主義不意味著沒有邏輯，也不意味著缺乏理性，更不意味得不出真理性論斷。作為一種真理或信仰產(chǎn)生的途徑，直覺主義自古以來就發(fā)揮著巨大作用。西方19世紀(jì)下半葉興起的地緣學(xué)說，力求揭示地緣及地貌生態(tài)對文明、社會和政治所造成的決定性影響；而我們的祖先孔子，早在《論語·雍也》篇中，就通過直覺主義的、瀟灑飄逸的中國式頓悟，得出“仁者樂山、智者樂水”先哲智慧；同樣，現(xiàn)實中辛苦勞作的農(nóng)民，也能通過世代的直覺經(jīng)驗，歸納出“一方水土養(yǎng)一方人”的民間智慧。

人性論研究必然引生和面對“是然”和“應(yīng)然”之爭。著名的休謨論斷代表了自古希臘以來“重理精神”的轉(zhuǎn)折，發(fā)出了人性論研究的現(xiàn)代性先聲。新達(dá)爾文主義人性論的蓬勃發(fā)展則再次引發(fā)了“是然（人性是什么）”和“應(yīng)然（人性要求人類應(yīng)該如何）”的爭論。正如薛定諤所提問的，“倫理觀在某種意義上總是和我們的原始意志相背離，以一種要求和挑戰(zhàn)、‘你應(yīng)該如何’的方式而出現(xiàn)?！乙汀以摗膶Ρ仁菑哪睦锲鹪吹哪亍盵11]也正如托馬斯·H·赫胥黎所指出的“社會成員或公民這些倫理人的做法，與野蠻的原始人或純粹作為動物王國成員的那些非倫理人的做法背道而馳。后者為生存而斗爭，像所有動物一樣至死方休，前者傾其所能去完成限制生存斗爭的目標(biāo)”[12]。又如諸多人文學(xué)者所發(fā)出的嘲笑式的批評：進(jìn)化論無非是把我們?nèi)私档偷搅藙游锏牡夭?，也提供了一些證據(jù)終于把我們?nèi)私档偷搅藙游锏牡夭?，但這又說明了什么呢？人性論問題，說到底是個規(guī)范性問題，也即人和人性應(yīng)該如何的問題，而不僅僅是個描述性問題，也即人性是什么的問題。

我們認(rèn)為，人性論研究的關(guān)鍵在于緊扣研究的目的，也即緊扣人性理論的三個核心問題域（也即本文所歸納的人性論核心要義），將其作為貫穿不同理論的主要切入路徑：人性來源于何處（因什么是然）、人性是什么（是然）、人性應(yīng)該的價值取向（應(yīng)然）。古典或傳統(tǒng)的人性理論主要涉及人性是什么，人性有什么本質(zhì)特征等的描述性論斷，雖然亞里士多德、孟子、荀子等都有精辟的關(guān)于人性與動物及植物之區(qū)別的論述；但基本都?xì)w于“人有什么根本獨(dú)有之處”的論述，仍然屬于“是然”描述；真正系統(tǒng)性論證人性來源于何處及如何作用于人的理論，還是在近現(xiàn)代懷疑主義、科學(xué)實驗主義興起以后，以休謨的《人性論》為其先聲，在而20世紀(jì)50年代以后，新達(dá)爾文主義人性理論研究則可視為人性論研究的新高峰。

人性論的核心要義，既緊密聯(lián)系又相互影響。有效地論證了“因什么是然”，就可以更好地確立“是然”，從而確立其人性理論的前置支撐點(diǎn)或預(yù)設(shè)。即使存在“是然”不導(dǎo)致“應(yīng)然”的休謨問題，在我們前面所縱覽的人性理論中，包括那些長久以來有巨大現(xiàn)實影響的人性理論，依然可以看出，只要立住了不同的“是然”，則必然對隨后的“應(yīng)然”形成實質(zhì)性倫理指引和有力的推導(dǎo)紐帶和前提?！皯?yīng)然”的人性取向又可以分為兩大主要類型，即目的論或至善論的（如亞里士多德、儒家）和道義論或義務(wù)論的（如基督教、康德式的）；前者是完善主義上的人性理想目的論，后者是先驗理念意義上人性義務(wù)論。

綜前考察，我們認(rèn)為，人性論的論證方法沒有優(yōu)次之分，人性論的核心要義實有增進(jìn)理解之需。對人性論核心要義的內(nèi)容確立、全面掌握和深入理解，是人性解析和人性建構(gòu)的關(guān)鍵。在科技業(yè)已探知的地球人類孤立存在和地球人類長期共存的現(xiàn)代性歷史背景下，在不同的宗教、不同完備性學(xué)說共存的多元價值現(xiàn)實中，盡可能擴(kuò)展人性論研究的視域，同時緊扣人性論的核心要義，尋求綜合理解，挖掘并融通關(guān)于人性理解和道德理解的重疊共識，尤其是傳統(tǒng)或古典的人性論與新達(dá)爾文人性進(jìn)化論之間的綜合理解，對現(xiàn)時代人性理論研究具有重大意義。

羅爾斯提出的“重疊共識”[13]主要是在公共政治領(lǐng)域，但實際上不僅僅是公共政治領(lǐng)域，在人性倫理的基礎(chǔ)領(lǐng)域，融通理論共識同樣是必要的。對于新達(dá)爾文主義道德還原派來說，盡管把人的價值觀轉(zhuǎn)成為能在科學(xué)上可理解的事實，是值得鼓勵并且在不斷取得進(jìn)展的人性科學(xué)革命，然而，深入了解和理解幾千年來我們所信奉的那些人性預(yù)設(shè)和規(guī)范性論斷的產(chǎn)生背景、現(xiàn)實倫理指引意義，同樣不可或缺。同時，必須重視和堅持馬克思所強(qiáng)調(diào)的社會實踐對人性的根本意義，否則就是否認(rèn)了人類社會脫離于動物界并建構(gòu)社會且因之成為社會文明人這一客觀事實。此外，了解達(dá)爾文主義和新達(dá)爾文主義人性論業(yè)已在學(xué)科融通（如考古學(xué)、人類學(xué)、分子生物學(xué)、進(jìn)化心理學(xué)、靈長類行為遺傳學(xué)、認(rèn)知神經(jīng)學(xué)等學(xué)科融通）和實證考察（如遺址及古化石定年、動物實驗、人的認(rèn)知及心理實驗等實證技術(shù)與方法、結(jié)論）方面所做的大量工作和研究成果，對于深化人性理論研究，具有非常重大的現(xiàn)實意義和時代意義。

本文作者閱讀了大量關(guān)于人性理論的文章，常常感受到“以偏概全”“隘于一隅”之武斷，在沒有建立必要的了解及充分的理解之前，就匆匆進(jìn)入某一類或某幾類人性假設(shè)（甚至都不是真正的人性假設(shè)，只是人性假設(shè)的片面社會展現(xiàn)），或?qū)Ρ然蛟u價一番。缺乏對所論述人性理論內(nèi)容的全面掌握，缺乏人性理論發(fā)展脈絡(luò)的大局觀，缺乏人性論核心要義的不同問題域意識，缺乏對20世紀(jì)50年代以來新達(dá)爾文主義人性論的基本了解，缺乏對近現(xiàn)代宇宙和生命科學(xué)的宏觀理解，是人性論研究文獻(xiàn)中常見的不足。這實際也是作者著筆的初衷和動力所在。

哲學(xué)問題沒有小問題，任何一個哲學(xué)觀念，若缺乏“全球化、多元化、科學(xué)化”這些根本性的現(xiàn)代性宏觀視野，就難免偏狹。要免于偏狹，就要在所處問題視角內(nèi)盡可能界定一個更宏觀化、系統(tǒng)化的視域，視域可達(dá)之處既能展現(xiàn)問題的全面性和縱深性，又能凸顯其前沿性和發(fā)展，由此保障對問題達(dá)成不可或缺的動態(tài)歷史了解和完整系統(tǒng)理解；之后，識別并緊扣問題所涉及理論的核心問題域，以其作為切入路徑，提煉總結(jié)，挖掘出共識點(diǎn)，在把握理論共識的基礎(chǔ)上，再從理論核心要義回歸大視域，創(chuàng)造和釋放具有綜合性、創(chuàng)新性和前瞻性的新識，從而形成對問題的理論融通和觀點(diǎn)創(chuàng)新。這也正是本文重新考量人性論研究視域界定和路徑選擇的理論初衷之所在。

[注 釋]

①精密計時革命，參考www.bighistoryproject.com/Home。該“big history-between nothing and everything（大歷史-虛無與萬物之間）”項目，是澳大利亞和美國多位知名歷史學(xué)家受美國微軟創(chuàng)始人比爾蓋茨資助，于2010年開展的大型歷史研究項目。該研究綜合了近100多年來的基于科學(xué)實證之上的宇宙學(xué)、地球和生命科學(xué)、生物史、人類史的研究成果，將自然科學(xué)加入歷史學(xué)一起研究過去，尤其注重精密計時革命后的新考察，于復(fù)雜性之中尋找系統(tǒng)性，并由此建立一門新的、具有科學(xué)依據(jù)的普世史。

②本文新達(dá)爾文主義人性論觀點(diǎn)，參考了以下生物學(xué)家、生物地理學(xué)家、生物化學(xué)家、分子生物學(xué)家、靈長類動物學(xué)家、動物行為學(xué)家、認(rèn)知心理學(xué)家、神經(jīng)學(xué)家的著作和論文：理查德·道金斯.自私的基因[M].盧允中 等，譯.北京：北京中信出版社，2012愛德華·O·威爾遜.論人的本性[M].胡婧，譯.北京：北京新華出版社，2015.；賈雷德·戴蒙德.第三種黑猩猩—人類的身世與由來[M].王道還，譯.上海：上海譯文出版社，2015.；弗朗斯·德瓦爾.從猩猩看人類的權(quán)力、暴力、愛與性[M].陳信宏，譯.北京：北京三聯(lián)書店，2015.；斯蒂芬·平克.人性中的善良天使[M].安雯，譯.北京：北京中信出版社，2015.；尼克·萊恩.生命的躍進(jìn) [M].張博然，譯.北京：北京科學(xué)出版社，2016.；埃爾溫·蔡定鄂.生命是什么[M].吉宗祥，譯.北京：世界圖書出版社廣東有限公司，2016.；薩姆·哈里斯.道德景觀：科學(xué)如何決定人性價值[M].于嘉云，譯.北京：北京中信出版社，2017.