李志凌

(云南民族大學(xué) 外國語學(xué)院，云南 昆明 650500)

中國的民族文化典籍對(duì)外傳播理論研究與實(shí)踐有兩個(gè)基本屬性——語言的屬性和文化的屬性。它們不但是我們認(rèn)識(shí)民族典籍外傳本質(zhì)與特征的兩把工具，還是傳播活動(dòng)取得行為結(jié)果質(zhì)量?jī)?yōu)化和價(jià)值富化的兩塊基石?？梢姡Z言與文化在民族文化典籍和其傳播中具有極其重要的意義。我們也應(yīng)該注意到，也正是它們的存在為民族典籍外傳注入了更加豐富的哲學(xué)意義。以下，我們將從哲學(xué)思考的角度，嘗試再度挖掘民族典籍外傳中所具有的某些特殊內(nèi)涵。

一、民族語言與民族精神的統(tǒng)一關(guān)系

民族語言與民族精神是統(tǒng)一的。這個(gè)事實(shí)必須首先予以肯定，這有利于我們更深入地看到民族文化典籍及其傳播中的語言特性、民族特性和精神本質(zhì)。但是，對(duì)于二者關(guān)系的認(rèn)識(shí)，我們可以分兩個(gè)角度來看。

(一)民族語言指向民族精神

民族的語言體現(xiàn)著民族的精神；民族的精神也可以寄寓在民族的語言之中。精神可以部分或全體地體現(xiàn)為觀念，觀念則揭示出精神的存在和意義。進(jìn)一步看，語言也是一種世界觀——這是普通語言學(xué)的創(chuàng)始人之一、德國的哲學(xué)家、語言學(xué)家、政治學(xué)家威廉·洪堡特給我們提供的一個(gè)重要觀點(diǎn)。這種認(rèn)識(shí)幫助我們?cè)凇懊褡宓恼Z言—民族的觀念—民族的精神”之間搭建起了一座相互聯(lián)通的橋梁。所以，洪堡特直截了當(dāng)?shù)刂赋觯罢Z言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn)：民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言?！盵1]29這種認(rèn)識(shí)實(shí)際已看到了語言形式與思維形式之間是相互影響、相互依賴的。語言形式的內(nèi)部世界密切反映著創(chuàng)造這個(gè)世界的語言群體對(duì)客觀自然世界和人的主觀世界的認(rèn)識(shí)、理解及改造的成果，是人的感覺經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知體驗(yàn)和社會(huì)化生活積累的直接結(jié)果。

同樣是在這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，我們還可以進(jìn)一步理解，語言的功能不只是人們一般所理解的交際和溝通。交際只是語言，包括語言的產(chǎn)品，所具有的一種最基本、最表層和實(shí)用性最強(qiáng)的功能?！鞍颜Z言看作一種交際系統(tǒng)是不合適的。語言是表達(dá)思維的系統(tǒng)。語言當(dāng)然可以被用來交際，就像人們做的任何事情——行走的方式，衣服或頭發(fā)的樣式等等。但從任何有用的意義上說，交際并非語言的主要功能，甚至對(duì)理解語言的各種功能和本質(zhì)并沒有獨(dú)有的意義。”[2]76在這一點(diǎn)上，以洪堡特、喬姆斯基為代表的普通語言學(xué)者早已取得共識(shí)：“語言(主要)不是供人達(dá)到相互理解目的的媒介，而是‘一個(gè)民族進(jìn)行思維和感知的工具’?！盵3]135

語言的工具性作用決定了語言不只是一種產(chǎn)品，它還具有創(chuàng)造的特性。它的創(chuàng)造性不僅在于它被人們用來描述思維的過程和認(rèn)識(shí)的結(jié)果，用來傳遞已知信息，還在于它能夠創(chuàng)造新信息、產(chǎn)生新知識(shí)、建構(gòu)新文化。據(jù)此而言，語言的工具性是與被創(chuàng)造事物的獨(dú)有性相對(duì)應(yīng)的。所以，創(chuàng)造性能體現(xiàn)一個(gè)民族的精神個(gè)性和語言個(gè)性。這是一種具有浪漫主義和相對(duì)主義意義的語言觀，具有人文理性的特點(diǎn)。正是由于這種工具的作用，民族的思維、民族的情感和民族的精神才具有了獨(dú)立性，才真正有了存在的意義。

民族文化典籍從醞釀到創(chuàng)作，再到誕生、發(fā)展的生命流轉(zhuǎn)之際，無不與我們民族特有的語言、思維、精神活動(dòng)的存在形式、內(nèi)部結(jié)構(gòu)與功能方式息息相關(guān)。這里所說的民族并非僅指漢語的主要?jiǎng)?chuàng)造者——漢族，而是以漢族為主要代表的中華民族，漢語所代表的也不只是漢族的文化和漢族的精神，而是作為主體的中華民族文化和中華民族的精神。

我們不可以忽視民族文化典籍中的語言能夠指向中華民族文化和中華民族精神這個(gè)事實(shí)，因?yàn)闊o論從民族典籍的客觀存在是語言文字產(chǎn)品的自然屬性來看，還是從漢典內(nèi)容與文化的載體為語言來看，抑或從漢語的符號(hào)組織特征本身就取決于漢語創(chuàng)造者和使用者的思維模式與文化構(gòu)式來看(有必要再次指出，漢語的創(chuàng)造者和使用者并非只是漢族這一個(gè)族群，中國的民族文化典籍所代表的文化精神也并非只是漢族自己，還有更大范圍的族群，也就是作為主體存在的中華民族的文化精神)，民族典籍中的語言所具有的符號(hào)結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)功能、意義內(nèi)涵和文化特征等，都直接聯(lián)系著中華民族的精神與文化，表征著一種特有的精神品質(zhì)與文化價(jià)值。

(二)民族語言不完全等同于民族精神

對(duì)于民族語言與民族精神之間的關(guān)系，我們也要用辯證的思維來看待。如果篤信語言是種族的靈魂，極容易走向另一種極端性認(rèn)識(shí)：民族的語言就是民族的精神，民族語言就等同于民族文化，民族文化水平?jīng)Q定了民族語言的發(fā)展水平。這里有兩點(diǎn)容易滋生謬誤認(rèn)識(shí)：一是既然語言等同于文化，語言便會(huì)被文化的發(fā)展程度來確定其性質(zhì)，難免不會(huì)被冠之以“發(fā)達(dá)”或“落后”、“先進(jìn)”或“落伍”、“不足”、“差等”之分；二是既然民族語言等同于民族精神，民族精神必然可以通過民族語言來充分認(rèn)識(shí)。

而我們知道，前者用進(jìn)化論的思想來看待語言的發(fā)展，分出高下、優(yōu)劣是語言研究中的大忌。美國語言學(xué)家弗蘭茲·博厄斯就對(duì)此有過嚴(yán)厲批評(píng)。他認(rèn)為，語言只有結(jié)構(gòu)上的區(qū)別，將不同的語言區(qū)分為發(fā)達(dá)或落后是錯(cuò)誤的。他指出，語言雖然是打開一個(gè)民族文化傳統(tǒng)的鑰匙，即文化水平直接影響到語言形式，但是語言水平不能決定文化水平。[4]127語言之間的不同，實(shí)際是表達(dá)方式的不同，表達(dá)方式的不同則主要是因?yàn)椴煌Z言和民族思維習(xí)慣、邏輯范疇上的不同，而這些不同又取決于該民族自身特有的生活經(jīng)驗(yàn)、注意的重點(diǎn)與認(rèn)識(shí)世界的方向上。

愛斯基摩人在語言使用中對(duì)雪的形容極為細(xì)致，能夠把不同狀態(tài)或不同階段的雪精準(zhǔn)地用不同的概念區(qū)分開來。在他們的語言中有上百個(gè)表示雪的詞語。這與他們常年生活在冰天雪地的自然環(huán)境中有著密不可分的聯(lián)系。漁獵民族在自己的語言習(xí)慣、語匯系統(tǒng)中會(huì)使用大量與魚類名稱、江河海洋、捕魚活動(dòng)相關(guān)的詞匯，用這些自然界中的事物來聯(lián)系自己的生活方式，形成特有的思維習(xí)慣。這兩個(gè)例子說明，一個(gè)民族的語言與他們的語言習(xí)慣、生活環(huán)境和生活方式有關(guān)。他們?cè)谠~匯和表達(dá)方式上所表現(xiàn)出來的特點(diǎn)只能反映出這些因素，并不能說明他們?cè)谡Z言的結(jié)構(gòu)能力和使用能力上處于或高或低的水平。他們的語言都能表達(dá)自己所認(rèn)識(shí)到和接觸到的東西，對(duì)于暫時(shí)表達(dá)不了的某一方面，只是因?yàn)樗麄冊(cè)谑褂迷撜Z言時(shí)，在那一方面上還沒有積累起足夠充分和成熟的認(rèn)識(shí)，而語言本身的符號(hào)特征與結(jié)構(gòu)方法是不能以優(yōu)劣和好壞來判斷的。語言水平同文化水平有一定關(guān)系，也能在一定程度上反映出文化發(fā)展的狀況。例如，原始人類使用的語言符號(hào)為簡(jiǎn)單的圖畫象形標(biāo)志，無法實(shí)現(xiàn)語言的精確性和豐富性，更缺少對(duì)社會(huì)文化形態(tài)下復(fù)雜的客觀物態(tài)系統(tǒng)和主觀的情感系統(tǒng)的能指體系。這樣看，他們的語言形態(tài)與文化的虛無狀態(tài)存在一定對(duì)應(yīng)關(guān)系。但是，從根本上說，語言的水平與文化水平不可以作為彼此的決定因素。

第二點(diǎn)，如果認(rèn)為民族語言等同于民族精神，民族精神必須通過民族語言來認(rèn)識(shí)，或可以通過民族語言來徹底而充分地認(rèn)識(shí)，那么，這就犯了語言絕對(duì)主義的錯(cuò)誤，泛化了語言的實(shí)際意義，同時(shí)也縮小了民族精神的內(nèi)涵。許國璋認(rèn)為，語言是人類特有的一種符號(hào)系統(tǒng)，當(dāng)它作用于人與人的關(guān)系的時(shí)候，它是表達(dá)相互反應(yīng)的中介；當(dāng)它作用于人和客觀世界的關(guān)系的時(shí)候，它是認(rèn)知事物的工具；當(dāng)它作用于文化的時(shí)候，它是文化信息的載體和容器。[5]15-22這個(gè)認(rèn)識(shí)是科學(xué)的，從中也讓我們受到一點(diǎn)啟發(fā)：既然語言是一種“載體”和“容器”，它就必然有功能的“邊界”、“邊緣”，或者說“空白”和“真空地帶”，即語言觸及不到、描寫不了的東西。簡(jiǎn)單打個(gè)比方，人際交往中出現(xiàn)的“此時(shí)無聲勝有聲”、“心領(lǐng)神會(huì)”的狀態(tài)，用語言怎樣去描寫如此的微妙和感動(dòng)？情侶間的“相對(duì)無語，眼神中卻脈脈含情，充滿愛意”的情形又能否靠語言來表達(dá)？我們這里介紹這些情況時(shí)所用到的以上語匯，實(shí)際已經(jīng)破壞了真實(shí)情景中那些“無言”的狀態(tài)。只不過為了表述好想要描述的情形，我們卻又不得不借用這些有限的語言符號(hào)，如成語、習(xí)語，以便讀者明白所舉案例的情況。這里再深思一下，我們用“此時(shí)無聲勝有聲”、“心領(lǐng)神會(huì)”、“相對(duì)無言，脈脈含情”的語言符號(hào)所描寫的狀態(tài)的確和真實(shí)感受一般無二么？答案是否定的。以此類推，典籍中語言也不能完全表達(dá)典籍所承載或要表現(xiàn)的文化意義。有些言外之意、味外之味，還是要對(duì)語言有所超越才能有所得的。

二、典籍文化的內(nèi)面即文化模式

我們對(duì)典籍中的文化屬性已有了比較深的認(rèn)識(shí)，但這些認(rèn)識(shí)多側(cè)重于從微觀的角度上去觀察和分析，把握的多是典籍文化意義的不同側(cè)面。實(shí)際上，利用傳播活動(dòng)所提供的文化闡釋和跨文化比較，可以對(duì)典籍背后依靠的那個(gè)特殊的文化格局有越來越多的感觸與領(lǐng)會(huì)。當(dāng)我們對(duì)這種文化格局的領(lǐng)悟上升到宏觀層面時(shí)，便在認(rèn)識(shí)中引出了“文化模式”(pattern of culture)[注]在“文化模式”(pattern of culture)的相關(guān)指稱上，學(xué)界也有人傾向于使用“文化類型”(type of culture)的術(shù)語。的概念。

對(duì)于“文化模式”，人們的理解角度多有不同。以美國人類學(xué)家克羅伯為代表的學(xué)者認(rèn)為，文化模式是文化系統(tǒng)中那些較為穩(wěn)定的關(guān)系和結(jié)構(gòu)，他采取的研究方法主要是分而處之法。著名女人類學(xué)家露絲·本尼迪克特則從相對(duì)于人的個(gè)體行為的角度，將文化模式理解為整合了一個(gè)群體的思維習(xí)慣、價(jià)值取向和規(guī)范功能的特殊樣式，她采用的是歸類整合的方法。日本學(xué)者綾部恒雄則認(rèn)為，文化類型(type of culture)論指的是將我們所知道的各種文化，硬塞到預(yù)先準(zhǔn)備好的框框里去加以整理和分類；而文化模式(pattern of culture)則論述各種文化的特征，將一種文化看作具有個(gè)性而又行動(dòng)一致的統(tǒng)一表現(xiàn)形態(tài)，不可能按預(yù)先確定的類型進(jìn)行分類。[6]39這里提到一對(duì)概念——“類型”和“模式”，二者的含義是有區(qū)別的：“類型”是指具有相同性質(zhì)或特征的事物所形成的類別，或者是具有共同特征的事物所形成的種類?！澳Ｊ健笔侵改撤N事物的標(biāo)準(zhǔn)形式或使人可以照做的標(biāo)準(zhǔn)樣式；它既反映同一事物在歷時(shí)性方面的傳承，也反映出不同事物在共時(shí)性上的差別。相比而言，“類型”反映的是不同事物在共時(shí)性方面的共性的歸納。我們關(guān)注的“文化模式”強(qiáng)調(diào)文化的個(gè)體性，關(guān)注文化模式在歷時(shí)性上的演變成型，也重視共時(shí)背景下不同文化形態(tài)之間的比較。本文同意本尼迪克特對(duì)文化模式的理解，即：“人類行為的方式有多種多樣的可能，這種可能是無窮的。但是一個(gè)部族、一種文化在這樣的無窮的可能性里，只能選擇其中的一些，而這種選擇有自身的社會(huì)價(jià)值趨向、選擇的行為方式，包括對(duì)待人之生死、青春期、婚姻的方式，以至在經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)交往等領(lǐng)域的各種規(guī)矩、習(xí)俗，并通過形式化的方式，形成風(fēng)俗、禮儀，從而結(jié)合成一個(gè)部落或部族的文化模式?！盵7]3

中華文化的模式是什么？我們很難一語道盡。但是，如果以民族典籍為平臺(tái)，從典籍中的語言和文化兩面做認(rèn)知掘進(jìn)，是可以找到許多關(guān)鍵要素的。理由是：首先，民族典籍是一種用語言文字符號(hào)記錄或創(chuàng)造的、具有經(jīng)典性的文化產(chǎn)品。典籍中的語言和文化直接反映了漢語的符號(hào)特征、運(yùn)用方式、語法規(guī)則、詞匯系統(tǒng)等特點(diǎn)，閱讀和掌握了典籍中的語言，就有了接通中華文化核心層面的橋梁。其次，民族典籍本身就是文化發(fā)展的成果，它的內(nèi)容關(guān)系著中原大地上各族人民的生活主題，還體現(xiàn)出不同時(shí)期中國人的思維方式、認(rèn)識(shí)水平、價(jià)值觀念、情志理趣，以及他們所處的社會(huì)生活面貌等。通過對(duì)典籍的解剖與譯釋，我們對(duì)中華文化模式的認(rèn)識(shí)思路愈加清晰起來。以下五個(gè)方面大概可以對(duì)中華文化模式的特征勾勒出一個(gè)典型的輪廓：

(1)開放包容。中國的民族文化典籍中包含著中華文化中各種各樣的形態(tài)，題材十分豐富，其中有跨越時(shí)代的，有跨越地域的，有綜合學(xué)科的，也有信息載體和表達(dá)符號(hào)多樣的，這些充分顯示了中華文化巨大的包容性。

(2)多元一體。中華文化重視統(tǒng)一或大同。首先是因?yàn)橹腥A文化在歷史發(fā)展中長(zhǎng)期受到多元文化的影響；其次是因?yàn)橹腥A文化發(fā)展歷程中，常有不同族群之間因商貿(mào)、生產(chǎn)、生活、學(xué)術(shù)交流等原因而發(fā)生的往來融合。我們?cè)陂喿x、傳播典籍的過程中遇到“相輔相成”、“多元共存”、“體用一源”等思想學(xué)說，則更加直接地接觸到這一文化特征。

(3)獨(dú)立自主。強(qiáng)調(diào)民族的獨(dú)立性和自主性，也是中華文化模式中的一個(gè)重要方面。大量典籍作品中傳遞出來的文化信息都凸顯了這種民族精神，尤其在面臨著外來文化傳入中國社會(huì)的背景下而創(chuàng)作出來的作品，大都是以愛國、自立、自強(qiáng)、民族振興等為目標(biāo)的，充分顯示了這個(gè)意義。

(4)融合創(chuàng)新。中國人的傳統(tǒng)思維方式中，整體性思維方式突出，在對(duì)事物進(jìn)行判斷和認(rèn)識(shí)的時(shí)候，總是從先把握住整體和全局的形式，多方整合資源，貫通思想，統(tǒng)籌運(yùn)作。在創(chuàng)新性上，我們從典籍的字里行間很容易解讀出中國文藝學(xué)家出色的創(chuàng)作能力、藝術(shù)表現(xiàn)力、詩學(xué)精神等，它們都極其鮮明地標(biāo)志著這個(gè)民族創(chuàng)新的稟賦和實(shí)力。

(5)和諧共榮。在中華文化系統(tǒng)的內(nèi)部和外部，“和諧”思想始終如一地貫徹著。“和”是中華文化的一個(gè)思想核心，它講究“己所不欲，勿施于人”、“以他平他謂之和”。在承認(rèn)和尊重文化多樣性的同時(shí)，中華傳統(tǒng)精神始終把“和而不同”作為行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，追求平等寬容，和諧共存。

民族典籍中的語言文化元素與中華傳統(tǒng)文化精神一致對(duì)應(yīng)，而且是緊密聯(lián)系的。當(dāng)我們?cè)谧非髠鞑サ浼x、挖掘文化之象、觸摸精神之髓時(shí)，深層的實(shí)際意義是在推展開中華文化模式這個(gè)典籍的“內(nèi)面”。所以，站在這個(gè)內(nèi)面朝向著民族文化典籍的各方面藝術(shù)特色和文化價(jià)值的時(shí)候，應(yīng)該拔高視點(diǎn)，開闊視野，留意在它背面成就了典籍意義的文化模式。

三、典籍中的語言觀

民族典籍中的語言是特定時(shí)代下，漢民族及以漢族為主體的中華民族，在認(rèn)識(shí)世界、記錄認(rèn)識(shí)成果、抒發(fā)感知經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)體驗(yàn)的過程中使用的一種特有的符號(hào)，它的內(nèi)部有固定的一套表達(dá)法，而在這套表達(dá)法的背后就是以漢族為主體的中華民族長(zhǎng)期形成的傳統(tǒng)語言觀。正如劉重德所言，“表達(dá)法表現(xiàn)一個(gè)民族認(rèn)知世界的方法和規(guī)則。要考究這種語言的表達(dá)法是怎樣形成的，那就要尋求其心理、文化和哲學(xué)上的根據(jù)?！盵8]2-3我們接觸典籍作品的同時(shí)，已在經(jīng)意或不經(jīng)意間觸及到中國傳統(tǒng)的語言哲學(xué)，也就是中華民族所特有的語言觀。

羅素說過，要了解一個(gè)時(shí)代或一個(gè)民族，我們必須了解它的哲學(xué)。一個(gè)民族所特有的哲學(xué)，就是這個(gè)民族在特定的歷史、文化、社會(huì)、宗教等背景下，對(duì)客觀物質(zhì)世界和主觀內(nèi)心世界一般規(guī)律形成的專門認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)長(zhǎng)期潛移默化在國民性格當(dāng)中，運(yùn)轉(zhuǎn)著他們思考問題的模式，制約著他們的行動(dòng)方式。在此情況下，這個(gè)民族特有的世界觀便得以形成。洪堡特指出，“每一種語言里都包含一種獨(dú)特的世界觀?！盵9]144世界觀哲學(xué)與語言之間是相通的，更是相互影響的。不同民族使用的不同語言反映了語言使用者不同的世界觀，而世界觀是語言使用背后主導(dǎo)的哲學(xué)精神使然的。

民族文化典籍為我們提供了扎實(shí)可靠的依據(jù)去發(fā)現(xiàn)中國的語言觀，進(jìn)而了解中國人的世界觀和價(jià)值觀。舉例來說，我們可以從大量傳統(tǒng)文化經(jīng)典的語言文字中窺見中國人的一部分語言觀念。老子在《道德經(jīng)》里寫道：“道可道，非常道；名可名，非常名?！泵褪钦Z言符號(hào)。這句話可譯為：能言說的道不是真實(shí)而永恒的道，能言說的名也不是真實(shí)而永恒的名。它的意思是，最真實(shí)而有大義的東西是無法用語言來表達(dá)的，用語言表達(dá)出來的往往不可靠，但是，用語言來言說又是一種必須的做法。不過，老子始終是極力反對(duì)言說、反對(duì)辯解的。他認(rèn)為言辯只能產(chǎn)生矛盾和對(duì)立，應(yīng)以不言不辯來認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。這種觀點(diǎn)在魏晉玄學(xué)家們的著作里也有體現(xiàn)：王弼認(rèn)為，“可道之道，可名之名，指事造型，非其常也”(王弼：《老子》第一章注)；“名之不能當(dāng)，稱之不能既。名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真、不盡則不可以名，此可演而明也?！?《老子指略》)意思是說，語言符號(hào)能夠用來指稱事物，描繪事物的形態(tài)，但仍有功效難及的地方，即“不盡”、“不兼”。《莊子·齊物論》中也有類似的觀點(diǎn)：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也?！币庵刚Z言會(huì)有特定的表述對(duì)象，而對(duì)象不確定時(shí)，語言與對(duì)象之間難以對(duì)應(yīng)、相符?！肚f子·秋水》里也有：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也?！币庵缚梢杂谜Z言來說出的，只能是粗淺的意思，但是，事物精妙的意旨是語言表達(dá)不出來的?！吨芤住は缔o》中則依托孔子之口，提出了“言不盡意”的觀點(diǎn)：“子曰‘書不盡言，言不盡意’；”還講“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情，系辭焉以盡其言”，說的是通過立卦象來克服“言不盡意”的局限。這種通過“象”的符號(hào)形式來彌補(bǔ)“意”的不足的做法在中國文化傳統(tǒng)中有著深遠(yuǎn)的影響。莊子本人就是得意忘言的踐行者。他說：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！痹谶@“三得”與“三忘”之中，我們看到了語言同“荃”“蹄”一樣的命運(yùn)，那就是完成了它的工具使命后，它自身就沒有了價(jià)值。偽托在《關(guān)伊子》一書中說得更加直接：“不可言即道?！?/p>

此外，我們?cè)诙U宗典籍、偈語和文化著作中，又可以見到許多“不立文字”的主張。“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”就是強(qiáng)調(diào)拋開語言的束縛，以心傳心。大珠慧海禪師也借“得意忘言”來闡明佛旨與語言的關(guān)系：“得意者越于浮言，悟理而遺教，亦猶得魚忘筌，得兔忘蹄也?！?《大珠禪師語錄》)正如馮友蘭先生評(píng)價(jià)的那樣，佛經(jīng)的文字知識(shí)傳達(dá)佛理的媒介，本身不是佛意、佛理。[10]238

這些歷代思想家們對(duì)語言的態(tài)度大致勾勒出了中國人的某些傳統(tǒng)語言觀：語言的表達(dá)功能是有限的，越是執(zhí)著于語言文字，執(zhí)著于語言符號(hào)所傳遞的意思，就距離真意越遙遠(yuǎn)。為了到達(dá)真意所描繪的境界，可以在“言”與“意”中間借助于“象”的媒介作用，但是，到了最后，象也應(yīng)該被忘掉，即“得意忘象”，因?yàn)槟鞘亲非笳胬砗驼嬉獾囊环N負(fù)累。所以，我們注意到在中國傳統(tǒng)的哲學(xué)體系中，語言的功能一直是受到限制的。中國古人主張“得意忘言”、“言外之意”的做法，反映出中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想重視直覺體悟，不重語言分析的特點(diǎn)。同時(shí)，我們還可以注意到，以孔子為代表的思想家對(duì)語言的態(tài)度是積極且謹(jǐn)慎的。他主張“慎言、寡言、戒言”，使用語言的時(shí)候要講究語言的效果，要注意語言適用的對(duì)象，符合交流的意圖?！懊徽瑒t言不順，言不順，則事不成?！笨鬃涌隙ㄕZ言可以“據(jù)實(shí)而名”，為了達(dá)到政治實(shí)踐、道德教化的目的，可以運(yùn)用好語言這種工具。這其中顯示出中國哲學(xué)家從“人本”出發(fā)來認(rèn)識(shí)語言的傾向，同時(shí)，又顯示出中國人語言觀里重感性體察的特點(diǎn)。

中國人的語言觀代表著中國人的哲學(xué)思想，它深刻蘊(yùn)含在典籍中成為了民族文化典籍的特色之一，也是認(rèn)識(shí)典籍中的文本意義、民族文化精神、思維方式的一道門徑，但是，這也給傳播者帶來了不小的麻煩。因?yàn)橹袊苏Z言觀中強(qiáng)調(diào)的“意在言外”、直覺體悟、喻理簡(jiǎn)約、意象模糊等特質(zhì)，往往在向國外讀者翻譯解釋的時(shí)候很難去把握真實(shí)貼切的作品原意，也很難用另一種語言符號(hào)去“言傳”和再現(xiàn)。對(duì)此如不加變通、不予調(diào)整，譯介出來的形式就會(huì)顯得太直、僵硬，遠(yuǎn)離外國讀者的接受方式；而將原本曲折委婉、意義層次豐富的作品內(nèi)容及表現(xiàn)手法改變?yōu)闇\白直接、單向敘述、簡(jiǎn)化信息容量的辦法，又會(huì)破壞原作的旨趣，減弱其原有含蓄的藝術(shù)特色。這個(gè)時(shí)候，我們要面對(duì)的艱巨任務(wù)，就變成了怎樣在傳播中處理好中西方語言文化對(duì)話的問題。

四、民族文化典籍外傳與中西語言文化對(duì)話

對(duì)一個(gè)民族的語言文化進(jìn)行研究，除了研究其內(nèi)部外，還應(yīng)該重視對(duì)語言文化外部情況的研究，這一點(diǎn)對(duì)于民族文化典籍的對(duì)外傳播來說有格外重要的意義。所謂的外部情況指的是中國以外的其他民族和地區(qū)擁有的語言文化情況。這種視野向外的研究，首先強(qiáng)調(diào)對(duì)彼此的比較和認(rèn)識(shí)，同時(shí)尋找雙方語言之間的通約性和文化間可以互通交流的元素，對(duì)差異部分重點(diǎn)解讀，做到盡量消除分歧；無法消除的，本著尊重原來文化生態(tài)的原則，進(jìn)行妥善擱置或繼續(xù)了解。外國語言與文化是一個(gè)很大的認(rèn)知范疇，內(nèi)部情況也千差萬別。有的與中國語言文化相近些，如東亞、東南亞地區(qū)，有的則與中國的情況差別很大，如歐美。我們這里略去相似度較大一些的對(duì)象，把討論的重點(diǎn)對(duì)象放在后者。為便于表述，我們就把“外部”的概念籠統(tǒng)表示為“西方”。

與傳統(tǒng)中國文化中“得意忘言”的語言觀不同，西方自古以來就非常重視語言的作用。《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中描述了耶和華創(chuàng)世的情形，在《新約·約翰福音》里，這個(gè)情節(jié)就被概括為簡(jiǎn)單、有力且很有深意的四個(gè)字：“泰初有言”[注]《圣經(jīng)》的希臘文譯本將“言”譯為L(zhǎng)ogos，它的本義是語言、語詞。中文譯本中一般是用“道”來指稱Logos，故而今有“泰初有道”。這恐怕是西方文化傳播到中國來被吸收改造，本土化為新事物的一個(gè)典型案例。?！渡昝洝防镞€說：“人并不是靠食物維持生命，而是靠神口里的一切話語過活?！盵11]147基督教的教義中甚至還說到“上帝即是言”這樣的思想。西方宗教里用上帝口授命名世界，創(chuàng)造萬物的故事顯示了語言的強(qiáng)大力量。這種語言創(chuàng)世觀深刻影響了西方的語言認(rèn)知和文化，因此，隨著西方文明的基督教化，語言創(chuàng)世觀同希臘哲學(xué)中的最高范疇“邏各斯主義”融合在一起，語言和邏輯被確立為西方思想體系中的兩大主題。由于西方哲學(xué)思想的發(fā)展過程中始終與宇宙本體保持著同一性，知識(shí)和邏輯也是高度統(tǒng)一的。憑借著在抽象概念符號(hào)的邏輯性思維上的優(yōu)勢(shì)，西方人建立了非常發(fā)達(dá)的邏輯理性主義的哲學(xué)體系、知識(shí)體系和方法論，純粹理性和實(shí)踐理性齊頭并進(jìn)式地發(fā)展，抽象思辨能力顯得格外突出，而直觀理性能力則不夠。這些特點(diǎn)反映在西方主要語言中，便有了注重邏輯關(guān)系，講究結(jié)構(gòu)層次的科學(xué)聯(lián)系，搭配關(guān)系嚴(yán)格，要求準(zhǔn)確、精確，用事實(shí)線索說話等特征，成為形合(hypotaxis)的語言類型。

與西方文化中宗教產(chǎn)生根本性影響不同，中國文化中的宗教沒有產(chǎn)生核心性的作用，反而是道德倫理成為了根本推動(dòng)力。馮友蘭指出，“在中國的傳統(tǒng)哲學(xué)中，道家、儒家與佛家在中國文化所占的地位歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比?！盵10]1中國文化精神中的語言觀很大程度上源自儒釋道三個(gè)學(xué)派的語言觀念，從一開始就表現(xiàn)出輕言重意的思想，語言只是被當(dāng)作一種工具，受到輕視，得不到信任。中國文化傳統(tǒng)中對(duì)語言作用的輕視，導(dǎo)致最高哲學(xué)范疇的道與語言發(fā)生分野，哲學(xué)的本體論趨向于超驗(yàn)性質(zhì)，純粹理性被實(shí)踐理性取代。中國文化在儒道思想的影響下，沒有發(fā)展出發(fā)達(dá)的宇宙論，而是將哲學(xué)主題更多地轉(zhuǎn)向了人生哲學(xué)，正如孔子所言：“天道遠(yuǎn)，人道邇?！倍?，中國文化哲學(xué)中有著很豐富的直觀理性認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)，但邏輯概念和抽象思維的發(fā)展之路則很窄。以上特點(diǎn)反映在漢語里便成為：高度簡(jiǎn)約、搭配靈活、形散神不散、重直覺、重悟性、語義多由語境的先在而確定，屬于典型的意合(parataxis)型語言。

就是這樣兩種哲學(xué)觀念大相徑庭，兩種語言風(fēng)格大異其趣的文化在相互接觸和交流時(shí)，一定會(huì)碰出非同一般的火花。這種交流產(chǎn)生的結(jié)果之一是兩種語言相互借鑒，吸收對(duì)方一部分語言結(jié)構(gòu)特點(diǎn)和表達(dá)方式。具體以英漢語為例，一個(gè)特殊表現(xiàn)是：英語對(duì)語言形式的苛求有所放松，語言組合愈來愈倚重語境因素而非靠表層語言結(jié)構(gòu)成分來建立關(guān)聯(lián)、成為語義依據(jù)?，F(xiàn)代漢語里則正好相反，越來越多地增加了形合的成分，如關(guān)聯(lián)詞語的使用大幅增加。有因果時(shí)，言必稱“因?yàn)椤?、“所以”；有讓步時(shí)，言必用“雖然”、“但是”。而且，更有甚者，國內(nèi)有學(xué)者和一批年輕人因受西方語言文化影響，主張全盤西化，放棄使用漢語，轉(zhuǎn)而使用西方的字母文字，或者不用漢字，光用漢語拼音代替。但是，放棄漢語實(shí)際等于放棄了我們這個(gè)民族幾千年來積累的中華文化。這一點(diǎn)，連外國人都能看得清楚。瑞典漢學(xué)家高本漢(Bernard Karlgren)在對(duì)漢語進(jìn)行了深入研究之后指出，中國文字(即漢語；下文所說的“特別的文字”也指漢語——筆者注)是一種真正的精神創(chuàng)造力的產(chǎn)品，不像西文是從古代遠(yuǎn)方的異族借來的?！爸袊斯娌辉笍U棄這種特別的文字，以采用西洋的字母，那決不是保守主義所致。中國的文字和中國的語言情形非常適合，所以它是必不可少的；中國人一旦把這種文字廢棄了，就是把中國文化實(shí)行的基礎(chǔ)降伏于他人了。”[12]50

我們僅從哲學(xué)和語言觀上做個(gè)簡(jiǎn)單比較，就可以發(fā)現(xiàn)中西語言文化上存在著許多差別。在從事民族典籍外傳時(shí)，只看到這些差別的存在是不夠的，我們更要主動(dòng)面對(duì)它們。一個(gè)民族對(duì)自己語言和文化的保護(hù)，就是保護(hù)自己的民族性，這是同民族存亡一樣重要的事情。

五、余論

面對(duì)民族典籍外傳這種多元文化交流的活動(dòng)，我們倡導(dǎo)“三美”的觀念，即費(fèi)孝通先生提出、前文探討文化模式時(shí)已做過論述的文化交流思想——“各美其美、美人之美、美美與共”。這個(gè)思想實(shí)際是將“文化相對(duì)主義”和“文化普遍主義”進(jìn)行合理融合的結(jié)果。“文化相對(duì)主義”體現(xiàn)在“各美其美”上。其核心就是：尊重不同文化形態(tài)，尊重文化差別，維護(hù)不同人群或個(gè)人生活方式的價(jià)值，尋求理解與和諧相處，而不是摧毀那些與己不同、不能為自己理解或接受、不符合自己利益的東西，但要提倡文化間的交流、融合和互相理解?！拔幕毡橹髁x”則體現(xiàn)在“美人之美”和“美美與共”兩個(gè)思想上，就是“認(rèn)為世界歷史中各種文化在經(jīng)過不斷的碰撞，不斷的滌蕩之后得以保留下來的文明，其具有普遍適用性，普遍永恒性。”[13]188-189文化相對(duì)主義和文化普遍主義之間的既有對(duì)立，也有相通。文化相對(duì)主義容易放大文化形態(tài)的個(gè)體性，而否認(rèn)文化之間存在的普遍價(jià)值，忽視文化的目的——即人在開放的空間內(nèi)合理生存和全面發(fā)展。過分強(qiáng)調(diào)文化相對(duì)主義，容易導(dǎo)致文化保守主義。文化普遍主義強(qiáng)調(diào)文化個(gè)體之間的平等尊重，看重文化的個(gè)體價(jià)值，同時(shí)尋找不同文化間可以融合相通并加以普適化的東西，強(qiáng)調(diào)文化之間進(jìn)行交流和對(duì)話，推進(jìn)世界文化的全面發(fā)展。

運(yùn)用“三美”思想來面對(duì)民族典籍外傳中出現(xiàn)的中外語言文化，就是要做到：第一，在任何文化形態(tài)面前，不以優(yōu)劣、高低來判斷，相互尊重，相互平等，只看重文化個(gè)體的價(jià)值及其在多元文化交融中所起的作用。第二，普遍進(jìn)行文化對(duì)話，開展交流，避免文化保守主義。這種對(duì)話可以是業(yè)務(wù)合作，也可以是項(xiàng)目協(xié)商，還可以是互動(dòng)學(xué)習(xí)。第三，用真、善、美的文化普遍主義標(biāo)準(zhǔn)和人道精神，在了解并依照對(duì)方需求的前提下，幫助相互交流的語言文化取得新的發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)共同進(jìn)步。