李 怡

今天的學(xué)術(shù)界已經(jīng)充分認(rèn)識到了魯迅留日時期“立人”思想的重要價值?！傲⑷恕笔峭ㄏ颉案脑靽裥浴钡幕A(chǔ)。

問題在于，對“國民性”和對于“人”的思考在當(dāng)時并不限于魯迅一人，甚至也不始于魯迅，那么，與之比較，魯迅還有無特色呢？

如前所述，在強烈的民族屈辱體驗當(dāng)中，中國留日學(xué)人開始了對本民族的反思。梁啟超《新民說》首先提出了一個“國民性”的問題，“國民”、“自由”等概念也應(yīng)運而生。以后，又有以日本為革命大本營的孫中山提出了“三民主義”，實際上也是在一個新的歷史層面上設(shè)計中國人的生存發(fā)展問題。

但是梁啟超的啟蒙思想也好，孫中山的排滿革命也好，它們都有一個基本的傾向，即主要還是從國家民族的“整體利益”出發(fā)。他們試圖“首先”從整體上解決中國的問題，認(rèn)為只有整體上解決了問題，個人的權(quán)利和自由才談得上?！叭骸笔且粋€使用率最高的關(guān)鍵詞，具有道德、政治與民族國家等多方面的指向，合群救國才是新民說的根本目的?！坝鋰哺蛔饦s，則新民之道不可不講”，“夫吾國言新法數(shù)十年而效不睹者，何也？則于新民之道未有留意焉者也”[注]梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》2冊，北京：北京出版社，1997年版，第655頁。。也就是說，梁啟超提出改造國民性還是為了國家、民族、社會的整體利益，而非個人的存在與發(fā)展。在梁啟超看來，“群”才是人之為人的根本標(biāo)志?！叭艘舱?，善群之動物也”，“人而不群，禽獸奚擇？”[注]梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》2冊，北京：北京出版社，1997年版，660頁。他集中討論了“公德”、“私德”的問題，但卻賦予“公德”以更高的地位：“報群報國之義務(wù)，有血氣者所同具也。茍放棄此責(zé)任者，無論其私德上為善人為惡人，而皆為群與國之蝥賊?！盵注]梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》2冊，北京：北京出版社，1997年版，661頁。他鄭重其事地提出了人的自由問題，但卻明確表示：“自由云者，團體之自由，非個人之自由也。野蠻時代，個人之自由勝，而團體之自由亡；文明時代，團體之自由強，而個人之自由減。”[注]梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》2冊，北京：北京出版社，1997年版，678頁。孫中山的著名論斷也是：為了大眾的自由，革命者應(yīng)該犧牲、放棄自己的自由。

從這個意義上看，以梁啟超、孫中山為代表的關(guān)于“中國人”未來的設(shè)計，都體現(xiàn)出了十分鮮明的國家主義立場。他們都是以國家的整體利益為最高目標(biāo)，個人的人生幸福從屬于這一“偉大”的目標(biāo)，國家整體目標(biāo)的實現(xiàn)是個人幸福實現(xiàn)的絕對前提。

魯迅與他們有著很大的不同。

一

人對世界的介入方式歸根到底還是以他最初的人生體驗為基礎(chǔ)的，來自國家社會權(quán)貴階層與富裕人群的體驗與來自底層的艱辛的奮斗者的感受當(dāng)然大相徑庭，當(dāng)他們各自表述對世界的態(tài)度的處理方式的時候，差異就是理所當(dāng)然的。

近代中國，關(guān)心、思考國家、民族命運的人其實就是分居不同社會階層，各自的人生遭遇更有天壤之別。一度躋身高層政治卻又遭遇了仕途挫折的梁啟超決心解決的是國家民族的宏大政治問題，出身于書香門第、自覺承襲漢民族國學(xué)傳統(tǒng)的章太炎關(guān)注的是中華民族在整體上的政治革命與文化復(fù)興。這些維新派、革命派人士，其經(jīng)歷、其曾經(jīng)的地位都注定了他們關(guān)心的首先是作為“整體”的國家和作為“整體”的中國文化，他們所傾心的民族復(fù)興，他們議論的國民性改造都更接近于一個曾經(jīng)的“國家棟梁”的“頂層設(shè)計”。從掃除國家政治障礙的角度批判國民性頗有不同。

相對而言，魯迅留日時期的思考是生發(fā)自他少年時代對于人性的悲劇性體驗。一個“家道中落”的“紹興師爺”之子，魯迅已經(jīng)不再具備為國家民族提出“頂層設(shè)計”的理由和條件。換句話說，他幾乎不會如梁啟超、章太炎一般居高臨下地規(guī)劃中國的國計民生大業(yè)，而是更習(xí)慣于將民族的問題與普通個人的人生遭遇結(jié)合起來，從中留心人在具體生活環(huán)境中的狀態(tài)和表現(xiàn)。許壽裳的回憶告訴我們，在東京宏文學(xué)院念書的時候，魯迅與他一邊感嘆中華民族的屈辱，一邊卻在反思：“怎樣才是理想的人性”、“中國民族中最缺乏的是什么”、“它的病根何在”，這種反思與當(dāng)時梁啟超、章太炎等維新派、革命派人士從掃除國家政治障礙的角度批判國民性頗有不同。這位因深味了“世人真面目”的青年主要關(guān)心的是普通中國人的基本生存處境與生存原則。魯迅與許壽裳議論得最多的“理想的人性”不是“欲其國之安富尊榮”，而是作為人自身的生存原則：“當(dāng)時我們覺得我們民族最缺乏的東西是誠和愛，——換句話說：便是深中了詐偽無恥和猜疑的毛病?！盵注]許壽裳：《回憶魯迅》，見《我所認(rèn)識的魯迅》，北京：人民文學(xué)出版社，1978年版，第59頁?！袄硐肴诵浴钡膯栴}自然也屬于民族問題，但更準(zhǔn)確地講卻應(yīng)當(dāng)屬于“民族性”生存中的人自身的問題。如果說前述大多數(shù)的知識分子都是在民族國家建設(shè)的層面上開掘自己的“體驗”，那么魯迅則是將他們那宏闊抽象的“國家”潛沉到了具體的人、具體的自我，用他在《文化偏至論》中的話來說就是“入于自識”，即返回到人的自我意識。

出于敏感的懷疑的天性，魯迅放棄了對自己生活群落的無條件的認(rèn)同，他總是冷靜地關(guān)注著身邊的人群，不會因為群體意識的裹挾而輕易放棄自己的人生態(tài)度。在《藤野先生》、《吶喊自序》等自述文字中，我們不難讀出這種精神深處的疏離來，而且疏離還是自覺追求的。亦如朋友的描述的那樣：“他在游學(xué)時期，養(yǎng)成了冷靜而又冷靜的頭腦，惟其愛國家愛民族的心愈熱烈，所以觀察的愈冷靜?！盵注]許壽裳：《魯迅的生活》，見《我所認(rèn)識的魯迅》，北京：人民文學(xué)出版社，1978年版，第23頁。在一系列的社會活動與人際交往之中，他都在周遭的熱鬧中獨守了一份自我的寧靜，是寧靜給了他一雙特別的眼睛。在東京留學(xué)生熱烈的革命集會上，他一邊聽著吳稚暉的慷慨陳詞，一邊卻掩飾不住自己內(nèi)心的某種失望：“講演固然不妨夾著笑罵，但無聊的打諢，是非徒無益，而且有害的。”[注]魯迅：《且介亭雜文末編·因太炎先生而想起的二三事》，《魯迅全集》6卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第558頁。在日本的列車上，幾位新來的浙江同鄉(xiāng)因為相互讓座而忙得不亦樂乎，魯迅不僅對這樣的禮儀頗不以為然，而且還想得很深：“我那時也很不滿，暗地里想：連火車上的坐位，他們也要分出尊卑來……”[注]魯迅：《朝花夕拾·范愛農(nóng)》，《魯迅全集》2卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第313頁。這種不適感顯然長久令魯迅不能忘懷。例子還可以舉出“浙學(xué)會”的“奉命事件”，他曾經(jīng)奉命回國暗殺滿清大員，對如此激進的革命行動，他卻直言不諱地表達了自己的保留態(tài)度。

總之，在魯迅看來，其他的中國留學(xué)生同學(xué)并不能僅僅因為他們的“同胞”身份就足以獲得必然的認(rèn)同。

這種疏離于時代“主流”，甚至也孤立于同鄉(xiāng)與同志的為人處世，當(dāng)然會造就一個完全不同的對“人”的理解和設(shè)想，疏離于孤立中的“立人”自有其別樣的風(fēng)貌。

在日本，魯迅以他著名的六篇早期論文及其他文學(xué)創(chuàng)作，提煉和醞釀著自己與眾不同的“立人”思想，1903年最早的《說鈤》為始，1908年最后的一篇尚未完成的《破惡聲論》為終，體現(xiàn)的是魯迅對于社會文化問題的一系列重要思考，他在連續(xù)不斷的現(xiàn)實與歷史的叩問中提出了種種關(guān)于中國文化建設(shè)的全新認(rèn)識，與梁啟超、孫中山的差異在于，魯迅為文化的建設(shè)設(shè)定了一個重要的前提，這就是“人”的自我建設(shè)，只有“立人”之后，“沙聚之邦”才可能轉(zhuǎn)為“人國”。

今天，我們要想理解魯迅走向五四和走向中國現(xiàn)代文學(xué)的基點，就必須認(rèn)真解讀這六篇文言論文：《說鈤》(見《集外集》)、《人之歷史》(見《墳》)、《科學(xué)史教篇》(見《墳》)、《文化偏至論》(見《墳》)、《摩羅詩力說》(見《墳》)、《破惡聲論》(見《集外集拾遺補編》)。

如果說知識分子所有的現(xiàn)實選擇都不過是超越自身苦難體驗的方式，那么，我們卻應(yīng)該看到，近現(xiàn)代之交的留日中國知識分子，其“痛感”卻是來自不同的層次。

以梁啟超為代表的一代人，其“痛感”主要來自制度(體制)給予他們自我實現(xiàn)的打擊，所以他們更容易從民族整體危機出發(fā)來思考問題。其文化建設(shè)計劃主要是希望從整體制度上著手。當(dāng)然他們也關(guān)心人的精神，但這一關(guān)心的前提是因為廣大的中國百姓并不理解他們的“先進文化”，他們開啟民智最終還是為了“貫徹”其整體的制度改革方案。

而魯迅來自“民間”，他的“痛感”就是個體生存的危機。在魯迅看來，中國的災(zāi)難更直接地是由我們每一個具體的人來承受的。所謂的政治制度問題，所謂的民族壓迫問題，都通通呈現(xiàn)在了我們實際人生過程之中，滲透到了我們周遭的生活環(huán)境當(dāng)中、人際關(guān)系之中，而且最終還是由中國人的“人性”來加以實施的——放大或者縮小，這里更需要解決的是我們自身內(nèi)部的精神結(jié)構(gòu)問題。魯迅首先想要達到的目的就是對“人”自身的改造，而不是“輸入”什么制度或者什么“先進”的文化，或者說任何“文化”的輸入最終也還是為了重新喚起中國人的“人”的真誠，激活中國人自己的創(chuàng)造能力。

二

我以為，貫穿魯迅這六篇文言論文的總主題就是：探求人的精神建設(shè)與精神創(chuàng)造之可能。

《說鈤》《人之歷史》與《科學(xué)史教篇》是三篇自然科學(xué)論文，但如果放在當(dāng)今學(xué)科學(xué)術(shù)論文的角度加以審視，我們會發(fā)現(xiàn)，它們都不是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文，更接近科學(xué)普及的介紹和概述。然而，與我們今天看到的那種“唯科學(xué)是從”的仰視般的“普及”不同，魯迅又力圖透過對各種科學(xué)知識的介紹挖掘知識背后的文化與精神，這就形成了這些論文最獨特的面貌，一種幾乎只屬于魯迅自己的立足于“科學(xué)”解說之上的精神探究。

作為非學(xué)術(shù)性的論說，魯迅寫作的目的就不是為了與相關(guān)的學(xué)術(shù)界對話，也不是像洋務(wù)運動以來的那些科學(xué)救國論者一樣，竭力將科學(xué)的發(fā)現(xiàn)納入到實用主義的功利軌道上去，魯迅是站在一個普通中國人的立場上思考科學(xué)現(xiàn)象之于社會生活的啟示意義。于是，這三篇科學(xué)論文都具有“超學(xué)科”性質(zhì)，即主要關(guān)心的不是相關(guān)的學(xué)科知識本身，而是科學(xué)發(fā)展背后的“精神”性因素。

在論文中，魯迅將科學(xué)的發(fā)展置之于人類精神發(fā)展的宏大背景上，提出了一系列引發(fā)我們想象力、“突破”固有陳規(guī)的思路?？磥?，“突破”固有陳規(guī)才是魯迅真正感興趣的所在?！墩f鈤》是我國最早評述鐳的發(fā)現(xiàn)的論文之一，魯迅自己顯然就是為這一發(fā)現(xiàn)歷程中的進取精神與創(chuàng)造精神所感動，所啟發(fā)?！拔糁畬W(xué)者曰：‘太陽而外，宇宙間殆無所有?！瘹v紀(jì)以來，翕然從之；懷疑之徒，竟不可得。乃不謂忽有一不可思議之原質(zhì)，自發(fā)光熱，煌煌焉出現(xiàn)于世界，輝新世紀(jì)之曙光，破舊學(xué)者之迷夢”，“由是而關(guān)于物質(zhì)之觀念，倏一震動，生大變象。最人涅伏，吐故納新，敗果既落，新葩欲吐”。[注]魯迅：《集外集·說鈤》，《魯迅全集》7卷20，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第25頁?！度酥畾v史》在介紹西方人類種族發(fā)生學(xué)這一基本主題之外，實際上為我們勾勒了一個宏大的生命進化乃至宇宙發(fā)生學(xué)的認(rèn)識框架，也不時將西方科學(xué)史上的教訓(xùn)與中國的現(xiàn)狀相互聯(lián)系(如所謂“中國抱殘守闕之輩，耳新聲而疾走”的情形)。

1908年魯迅發(fā)表了《科學(xué)史教篇》。在這篇關(guān)于自然科學(xué)發(fā)展史的簡述中，魯迅式的“超科學(xué)”精神探求達到了一個出人意料的深度。自然科學(xué)的學(xué)科領(lǐng)域已經(jīng)不能約束魯迅奔涌的思維，他反復(fù)追問的是整個人類的精神現(xiàn)象史——包括自然科學(xué)與人文科學(xué)，甚至包括我們所認(rèn)為的科學(xué)的對立面宗教，魯迅關(guān)心的這些不同的精神文化現(xiàn)象究竟在人類歷史中如何相互運動的，這樣的運動又產(chǎn)生了哪些不同的價值。在這里，特別需要注意的是，魯迅并沒有將“科學(xué)”作為至高無上的法則，他充分注意到了所有這些精神現(xiàn)象都有著不可替代的意義，所謂：

人間教育諸科，每不即于中道，甲張則乙弛，乙盛則甲衰，迭代往來，無有紀(jì)極。

中世宗教暴起，壓抑科學(xué)，事或足以震驚，而社會精神，乃于此不無洗滌，熏染陶冶，亦胎嘉葩。二千年來，其色益顯，或為路德，或為克靈威爾，為彌耳敦，為華盛頓，為嘉來勒，后世瞻思其業(yè)，將孰謂之不偉歟？

此其成果，以償沮遏科學(xué)之失，綽然有余裕也。蓋無間教宗學(xué)術(shù)美藝文章，均人間曼衍之要旨，定其孰要，今茲未能。惟若眩至顯之實利，摹至膚之方術(shù)，則準(zhǔn)史實所垂，當(dāng)反本心而獲惡果，可決論而已。此何以故？則以如是種人之得久，蓋于文明政事二史皆未之見也。[注]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》1卷28，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第29頁。

在近代民族對抗的相繼失敗之后，中國知識分子普遍篤信科學(xué)救國的時候，魯迅卻以“至顯之實利”與“至膚之方術(shù)”提醒人們注意科學(xué)的有限性，并由此強調(diào)了人的精神信仰的迫切性。這再次表明，魯迅特別提倡的不是具體的知識而是一種中華民族所急需的精神氣質(zhì)：“蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無有矣?！盵注]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第35頁。

魯迅還特別指出，就是科學(xué)發(fā)展的真正動力，其實也來自“非科學(xué)”的精神力量，這樣的論述就是在今天看來也是振聾發(fā)聵的：

蓋科學(xué)發(fā)見，常受超科學(xué)之力，易語以釋之，亦可曰非科學(xué)的理想之感動，古今知名之士，概如是矣。闌喀曰，孰輔相人，而使得至真之知識乎？不為真者，不為可知者，蓋理想耳。此足據(jù)為鐵證者也。英之赫胥黎，則謂發(fā)見本于圣覺，不與人之能力相關(guān)；如是圣覺，即名曰真理發(fā)見者。有此覺而中才亦成宏功，如無此覺，則雖天縱之才，事亦終于不集。[注]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》1卷29，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第30頁。

那么，究竟應(yīng)該如何激活我們自己的精神信仰和創(chuàng)造能力？魯迅在《文化偏至論》與《摩羅詩力說》里作了重要的回答。

《文化偏至論》提出了一個重要的主張：“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)?！?/p>

在這里，我以為值得注意的有兩個方面。首先，魯迅明確地提出了“靈明”與“個人”兩大基點，這屬于他當(dāng)時的一貫思路。其次，較之于前面的幾篇科學(xué)論文，魯迅表達了更為清晰和豐富的意義。

在這里，魯迅已經(jīng)不是在一般的意義上提出“精神”問題，他對“精神”現(xiàn)象在中國歷史中的實際表現(xiàn)已經(jīng)有了更為深刻的思考。實際上，從理論表述中，中國傳統(tǒng)文化同樣重視“精神”，如孔子“殺身以成仁”、孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”到朱熹的“存天理去私欲”。那么，為什么這些“理論”事實上都無法成為我們真正的“信仰”而最終只能流于空洞的說教？因為， 它們在根本上否定了人類的物質(zhì)性的存在，是在否定我們物質(zhì)生存需要的立場上提出的“精神”問題，而不是在包孕了物質(zhì)前提的意義上升華我們的精神。這與西方文藝復(fù)興以后物質(zhì)與精神并舉的追求大為不同。不僅如此，在傳統(tǒng)中國，當(dāng)如此空洞的說教成為了脫離實際人生的“純理論”，與中國人的實際生存形式毫不相干的時候，在我們的實際生活中，也就只剩下了赤裸裸的物欲！功利主義與實用主義同時也是中國傳統(tǒng)文化的重要取向。對于一個民族來說，沒有精神基礎(chǔ)的物質(zhì)享受和沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的精神說教都是可怕的，因為它導(dǎo)致了“精神”與“物質(zhì)”的雙重壞死。今天，一些海外漢學(xué)家看到了傳統(tǒng)中國空洞談“精神”與“思想”的特點，因而當(dāng)魯迅提出思想的問題之時，便認(rèn)定這也是“借思想、文化以解決問題的途徑”，它“是受根深蒂固的、其形態(tài)為一元論和唯智思想模式的中國傳統(tǒng)文化傾向的影響。它并沒有受任何西方思想源流的直接影響”。[注]林毓生：《中國意識的危機》，貴陽：貴州人民出版社，1988年版，第48頁

其實，魯迅這里所建立的“偏至”闡釋模式是相當(dāng)深刻的。他用“偏至”來概括人類文明發(fā)展的一切追求——包括“物質(zhì)追求”與“精神(靈明)”追求，這也就意味著，他本身不是絕對地肯定其中的一個追求，物質(zhì)與精神在這里已經(jīng)不是對立的兩端。但既然每一個時代都可能出現(xiàn)自己的“偏至”，那么魯迅在這里強調(diào)“靈明”的價值也就有了它特殊的針對性。

對于“個人”的理解也是如此。中國歷史既不尊重個體的生命價值與獨立意義，總是以抽象的“公理”、“集體”約束個人，但同時卻又是狹隘的利己主義相當(dāng)嚴(yán)重的國家。在魯迅這里，“個人”是生命的基礎(chǔ)，是基本人權(quán)，是生命中一切崇高信仰的根據(jù)，與“利他”與“群體”等行動原則并不矛盾。魯迅說：“個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士， 多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之義也歟？夷考其實，至不然矣?！盵注]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第50頁。

其三，除了對“精神”與“個人”的呼喚外，魯迅還特別強調(diào)了一種新的內(nèi)在素質(zhì)——意志力。這是魯迅對于中國傳統(tǒng)人生行為方式的又一次深刻的觀察和思考。中國是一個“詞語飄忽”的國度，一切在今天有新意義的詞語都似乎可以找到闡述，但又完全可能在中國的飄忽語境中喪失其原有的“新質(zhì)”。在中國文化的傳統(tǒng)中，作為人的自我精神性因素的部分——如理想，如個人都可以有自己存在的方式，儒家有“大濟蒼生”的鴻鵠之志，道家有“乘天地之正，御六氣之辯”的個體逍遙。從某種意義上看，這就是我們自己的“靈明”與“個人”傳統(tǒng)。在這個意義上，我們會看到，作為中國文化的固有傳統(tǒng)，我們有的是飄渺的性靈，有的是不負(fù)責(zé)任的“清談”，有的是空洞虛偽的道德說教，但就是缺少一種貫徹自己理想信念的堅忍不拔的實踐精神——意志品質(zhì)。

魯迅的《文化偏至論》中4次提到尼采及其“超人”學(xué)說，超人被認(rèn)為是“大士天才”，是“意力絕世，幾近神明”之人，也是不與“庸眾”同流合污且對抗“眾數(shù)”的個性主義者，“力抗時俗，示主觀傾向之極致”的主觀主義者。進入魯迅視野的可歌可泣之人都是“意力絕世”的典型。《文化偏至論》認(rèn)為：“惟有意力軼眾，所當(dāng)希求，能于情意一端，處現(xiàn)實之世，而有勇猛奮斗之才，雖屢踣屢僵，終得現(xiàn)其理想：其為人格，如是焉耳?！盵注]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第54頁。按照魯迅的這一定義，尼采、叔本華、易卜生等等都是意志主義的代表，在《摩羅詩力說》中，魯迅又繼續(xù)列舉了拜倫和他筆下的康拉德、萊拉、曼弗雷德、盧息弗以及雪萊、密茨凱維支等等“剛健不撓”的摩羅詩人。

“意志”是整個人類前進的動力，《摩羅詩力說》回顧人類成長的歷史，“特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰(zhàn)斗，漸進于文明矣”[注]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第66頁。。激發(fā)“意志”也成了文學(xué)的價值所在，在魯迅眼中，文學(xué)的“無用之用”就如同大海給予泳者的生存意志：“而彼之大海，實僅波起濤飛，絕無情愫，未始以一教訓(xùn)一格言相授。顧游者之元氣體力，則為之陡增也?！盵注]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第71頁。而鄂謨(荷馬)“以降大文”也能令人“勇猛發(fā)揚精進”。如此觀之，“意志”其實是魯迅自己從人類精神史上發(fā)掘出來的品格，它清晰地標(biāo)明了魯迅文化與文學(xué)思考的重心：新世紀(jì)中國文化的建設(shè)，僅僅有絢爛多彩的“理想”是不夠的，僅僅激動人心地突出“個人”也還不夠，更重要的還在我們推進和完成這些目標(biāo)的內(nèi)在力量與勇氣。魯迅相信：“內(nèi)部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路者也。”[注]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第55-56頁。

《文化偏至論》是魯迅從“思想”的角度為中國新文化的創(chuàng)造辨析可能，《摩羅詩力說》則將文化創(chuàng)造可能性置放于幽微的心靈深處，魯迅所謂的“心聲”就是文學(xué)藝術(shù)所傳達精神內(nèi)涵，特別是以詩歌為顯著代表。“蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲”。魯迅就是要從這一“詩力”中尋覓新文化與新文學(xué)創(chuàng)造的內(nèi)在能量。而“立意在反抗，指歸在動作”的摩羅詩派就是催人奮勉的偉大精神啟示。就是對今日中國的健康生命(“精神界戰(zhàn)士”)的激勵與呼喚：“今索諸中國，為精神界之戰(zhàn)士者安在？有作至誠之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？”[注]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第100頁。

三

魯迅不僅從理論的層面提出了“立人”的理想，對未來“人國”中的人格精神進行了設(shè)計，呼喚著中國人沉淪已久的創(chuàng)造活力，他還對當(dāng)時流行于世的思想潮流進行了獨具匠心的評述和批判。在這方面，值得注意的是尚未完稿的《破惡聲論》，可以說這就是魯迅對近現(xiàn)代中國知識分子“現(xiàn)代化”理論的“選擇的批判”。

魯迅將當(dāng)時中國“現(xiàn)代化”進程中的幾種有害的理論概括為六種惡聲：“破迷信”、“崇侵略”、“盡義務(wù)”、“同文字”、“棄祖國”、“尚齊一”，計劃逐一批判。但實際完成的只有前兩種。即便如此，這樣的“未完成”品也實在與現(xiàn)代中國的許多流行思想(甚至主流思想)大相徑庭。

魯迅將當(dāng)時“崇尚科學(xué)、破除迷信”的主張視作“惡聲”，這恐怕已經(jīng)出乎一般人的料想了。在魯迅眼里，某些科學(xué)主義者(“奉科學(xué)為圭鎳之輩”)對于民間信仰大加嘲笑，“叫嚷振興科學(xué)以破除迷信者”、“主張接收寺廟以改為學(xué)校者”、“謂農(nóng)人賽會為喪財費時而吁吁禁止者”、“嘲神話、神物為迷信者”——這都是他所不敢茍同的。因為，鄉(xiāng)村的農(nóng)人雖然沒有所謂的“科學(xué)”，但他們恰恰具有作為人的更重要的精神素質(zhì)——真純的心靈與想象的能力。魯迅借用古語“白心”與“神思”來描述這樣的精神素質(zhì)?！鞍仔摹闭Z自《莊子·天下篇》：“機心存于胸中則純白不備。”魯迅舉奧古斯丁、托爾斯泰、盧梭為例，說明真誠坦白之心的寶貴，而這恰恰是一些懂得“科學(xué)”的知識分子所缺乏的：“志士英雄，非不祥也，顧蒙幗面而不能白心，則神氣惡濁，每感人而令之病”，“迷信”的農(nóng)民反倒與之有別，“樸素之民，厥心純白”。秋收之后，飲酒祭天，天人共宴，這是何等真率的人生呢！在《摩羅詩力說》里，魯迅就曾從古語里發(fā)掘了另外一個詞語 ——“神思”。“神思”語自《文心雕龍》，指人的想象的能力。在《摩羅詩力說》里，魯迅就贊嘆“古民神思，接天然之閟宮，冥契萬有，與之靈會”[注]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版。第63頁。。而文學(xué)的“不用之用”也在于能“涵養(yǎng)人之神思”?！镀茞郝曊摗芬嘣疲骸胺蛏裨捴?，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化?！盵注]魯迅：《集外集拾遺補編·破惡聲論》，《魯迅全集》8卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版。第30頁。由此看來，人的精神建設(shè)依然是魯迅思考的中心。

“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也”[注]魯迅：《集外集拾遺補編·破惡聲論》，《魯迅全集》8卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版。第28頁。。這是魯迅一個大膽的判斷。因為在魯迅看來，“奉科學(xué)為圭鎳之輩”，已經(jīng)喪失了中國文明發(fā)展最根本的精神素質(zhì)——真純的心靈與想象的能力。正如日本學(xué)者伊藤虎丸所分析的那樣，魯迅“所關(guān)心的總是精神的態(tài)度而不是思想內(nèi)容。對于迷信與神話，從內(nèi)容上講，‘雖信之失當(dāng)’，然面對創(chuàng)造這些的古人的‘神思’而無動于衷‘則大惑也’。——這就是魯迅的論理。‘偽士’之所以‘偽’，不在其說之舊，恰恰相反，在其新。其論調(diào)之內(nèi)容雖然是‘科學(xué)’的、‘進化論’的，然而正因為其精神是非‘科學(xué)’的，所以是‘偽’的。如不怕誤解，可以說，魯迅不問思想之新舊和左右，唯問精神態(tài)度之真?zhèn)?，有無自己能創(chuàng)造新事物的精神”[注]伊藤虎丸：《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1995年版，第120頁。。那些“奉科學(xué)為圭鎳之輩”的“偽士”“以眾虐獨”，他們擁有了多數(shù)，卻喪失了自我與個性，他們增長了學(xué)問，卻泯滅了想象與創(chuàng)造。王富仁先生也從魯迅對道教文化的復(fù)雜態(tài)度入手解析了這一判斷的意義：“在中國傳統(tǒng)道教文化的背后，是中國最廣大老百姓的生存需要和精神需要。道教文化是這些社會群眾的干渴生命的精神露水，使他們在極為低下的地位上和極為匱乏的生活中，還能感覺到一點朦朧的希望和稍縱即逝的生活樂趣”，“在中國現(xiàn)代知識分子沒有可能實際地賦予他們新的現(xiàn)實的希望之前，摧毀他們這種虛幻的甚至迷信的生活理想，就等于摧毀他們生命的精神支柱和僅有的一點生活樂趣。這是殘酷的，也是對他們不負(fù)責(zé)任的做法”。[注]王富仁：《中國文化的守夜人——魯迅》，北京：人民文學(xué)出版社，2002年版，第138-139頁。

近代以來的國家民族危機迫使中國知識分子陷入了“救亡圖存”的連續(xù)思考之中，而思考的終極目標(biāo)便是“民族復(fù)興”，可以說，近代以來的民族復(fù)興思潮具有堅實的現(xiàn)實與心理基礎(chǔ)，綿長持續(xù)的歷史影響力。但是，作為“復(fù)興”的主語，“民族”一詞很容易誘導(dǎo)我們從國家整體的角度解讀這樣一種聲勢浩大的時代運動，而忽略其中關(guān)鍵性的細(xì)節(jié)建構(gòu)。

與那些原本身居高位，動輒高舉“國家立場”的官僚知識分子不同，“家道中落”的魯迅更關(guān)心來自底層的人間體驗，他關(guān)于中國與中國人未來的思考從總體上看是立足于人的自由與幸福，立足于個體的基本人權(quán)保障與內(nèi)在真誠的養(yǎng)成。這一基點“具體而微”，不一定有同時代其他啟蒙知識分子處處從國家民族“大勢”入手那樣的恢弘壯麗，但卻又是一切現(xiàn)代觀念生成的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代化建設(shè)的最根本目的不是國家而是人自己，這一觀念常常為現(xiàn)代知識分子所遺忘。于是，魯迅與一般流行的冠冕堂皇的“現(xiàn)代化”思想就常常有所分歧，并且對某些居高臨下的“民族復(fù)興”立場懷有深深的警惕。

例如，當(dāng)一些知識分子以信奉進化學(xué)說為借口，沉迷于“崇強國”、“侮勝民”式的愛國主義時，魯迅一針見血地指出，他們“獸性其上也，最有奴子性”。[注]魯迅：《集外集拾遺補編·破惡聲論》，《魯迅全集》8卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第31頁。他又一次將“人”的精神品格問題放在了第一位，而且與所謂的“愛國主義”與“進化思想”分而論之，這又是何等茁壯的思想的勇氣！魯迅指出，這些掌握了文明武器的人們炫示著文明的“岸然”，卻從根本上背棄了人類的真誠與坦白，他們傳播著“進化留良之言”，卻終究不過是“獸性愛國之士”。無論哪一種“惡聲”，“其滅裂個性也大同”，“皆滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯于大群，如掩諸色以晦黑”。[注]魯迅：《集外集拾遺補編·破惡聲論》，《魯迅全集》8卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第26頁。這樣的對“愛國主義”的警覺，在某種程度上切中了近現(xiàn)代中國“民族復(fù)興”思潮的隱患，體現(xiàn)出了一重特別的歷史遠(yuǎn)見和獨樹一幟的歷史警覺。

不僅反思著中國的“傳統(tǒng)”，也警惕著當(dāng)下的“文明”；不僅批判了歷史的“腐朽”，也解構(gòu)著“堂皇”的現(xiàn)實；不僅致力于“文化”的創(chuàng)造，也著力于“人性”自身的建設(shè)。這就是魯迅遠(yuǎn)比同時代人想得更多、更深的地方。

想得更多、更深，這也就造就了魯迅的孤獨。魯迅的孤獨開始于他留日時期的這些“超前”的思索，孤獨在某種程度上也使得魯迅與近現(xiàn)代中國思想發(fā)展的主流劃分開來。

十年以后，五四新文學(xué)運動發(fā)生了，當(dāng)越來越多的知識分子致力于“人”的建構(gòu)，并將“人”的建構(gòu)與新的文學(xué)的建構(gòu)結(jié)合起來的時候，魯迅卻已經(jīng)從十年前的熱情中沉靜了下來，但時代似乎并不給他蟄伏的機會，于是，魯迅的匯入便成了中國新文學(xué)最特別的景觀。