吳 飛

唐蔚芝先生師從晚清經(jīng)學(xué)大師定海黃元同先生，是南菁弟子中少有的理學(xué)家。黃先生以經(jīng)學(xué)和禮學(xué)名家，與俞曲園、孫仲容被稱為晚清經(jīng)學(xué)三大家，也都被當(dāng)做乾嘉漢學(xué)在晚清的延續(xù)，因而其門(mén)下也多以經(jīng)學(xué)和禮學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)。唯獨(dú)唐蔚芝先生，卻主要是位理學(xué)家。這當(dāng)然與唐先生早年從學(xué)于王紫翔先生有莫大關(guān)系，但我們?nèi)匀徊荒芎鲆曀谀陷紩?shū)院受的教育。 我們不能認(rèn)為其理學(xué)均得自王先生，即使是唐先生的理學(xué)思想，仍然與強(qiáng)調(diào)漢宋兼采的黃先生有關(guān)，或者說(shuō)，南菁書(shū)院的學(xué)習(xí)使唐先生獲得了研究理學(xué)的新視角。這一點(diǎn)可以幫助我們理解唐先生對(duì)漢宋兼采的理解，甚至可以更宏觀地理解元同師生乃至清末民初漢宋兼采的形態(tài)。

一、蔚芝先生與元同先生

從日記、書(shū)信和年譜中都可以看到，元同先生與蔚芝先生之間師生情誼甚篤，交往密切，而唐先生所作《黃元同先生學(xué)案》，比章太炎之學(xué)案遠(yuǎn)為詳細(xì)深入，也勝于其后徐菊人《清儒學(xué)案》中的《儆居學(xué)案》中的元同部分，不僅在民國(guó)時(shí)期算得上研究元同先生學(xué)術(shù)最重要的成果之一，即便今日讀來(lái)，仍有很大的參考價(jià)值。

此《學(xué)案》中分別談到了黃先生的主要著作，并給出相當(dāng)系統(tǒng)的評(píng)價(jià)。在其中，唐先生對(duì)于元同先生辨性理之學(xué)的《經(jīng)訓(xùn)比義》尤其推崇，說(shuō)：“是書(shū)一出，而經(jīng)學(xué)、理學(xué)始會(huì)歸于一?！盵注]唐文治：《黃元同先生學(xué)案》，《茹經(jīng)堂文集初編》卷二，頁(yè)18b，《民國(guó)叢書(shū)》第五編影印本，上海書(shū)店1996年版。言下之意，清初亭林先生所倡經(jīng)學(xué)即理學(xué)之說(shuō)，至元同先生而始成。唐先生還引劉芷人的評(píng)價(jià)：“以此說(shuō)經(jīng)，經(jīng)由是明，以此應(yīng)世，庶不執(zhí)臆見(jiàn)為理義，敗壞天下事矣。”[注]唐文治：《黃元同先生學(xué)案》，《茹經(jīng)堂文集初編》卷二，頁(yè)18b。以意見(jiàn)為理，乃是戴東原對(duì)理學(xué)，特別是王學(xué)的批評(píng)，唐先生當(dāng)然知道，而此處引劉氏此說(shuō)，自有呼應(yīng)東原、修正理學(xué)之意。他在他處也記錄過(guò)黃先生的話：“戴東原先生《孟子字義疏證》立說(shuō)俱是，而近于毀罵?！盵注]唐文治：《南菁日記》，光緒乙酉年(1885)三月初六日，轉(zhuǎn)引自趙統(tǒng)：《南菁書(shū)院志》，上海書(shū)店出版社2015年版，第182頁(yè)。唐先生雖然服膺程朱，到了晚年甚至推崇王學(xué)，但對(duì)于戴東原至黃氏父子對(duì)理學(xué)的修正，并未忽視。[注]關(guān)于定海黃氏父子與戴東原思想的關(guān)系，參看吳飛：《禮學(xué)即理學(xué)：定海黃氏父子的義理學(xué)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2016年第4期。

對(duì)黃先生《子思子輯解》一書(shū)，蔚芝也非常重視。黃先生晚年輯解《子思子》，意在“由孟子以求孔子、曾子之學(xué)，必以子思為樞紐”，并且說(shuō)：“加我數(shù)年，《子思子輯解》成，斯無(wú)遺憾。”顯然很看重是書(shū)。故蔚芝以為，是書(shū)卒成，“先生之志彰，先生之學(xué)亦愈精矣”[注]唐文治：《黃元同先生學(xué)案》，《茹經(jīng)堂文集初編》卷二，頁(yè)19a。。蔚芝并不把元同先生目為漢學(xué)家，而是看作合經(jīng)學(xué)、理學(xué)為一的儒者，故稱：“蓋先生之學(xué)，精于窮理，故其研求訓(xùn)故，辨析是非，細(xì)之入毫芒，大之充宙合?！盵注]唐文治：《黃元同先生學(xué)案》，《茹經(jīng)堂文集初編》卷二，頁(yè)22a。而即便以考據(jù)文字、辨章制度為主的禮學(xué)，也仍未失去此一主旨：“禮根諸心，發(fā)諸性，受諸命，秩諸天，體之者圣，履之者賢。”[注]唐文治：《黃元同先生學(xué)案》，《茹經(jīng)堂文集初編》卷二，頁(yè)15b。

唐先生對(duì)元同先生學(xué)問(wèn)的概括與評(píng)價(jià)，與近世學(xué)者大多不同，卻是他親炙師門(mén)多年的深切體會(huì)，亦是他從學(xué)所得之精華。因而，他這樣界定黃先生在清代學(xué)術(shù)史上的地位：

國(guó)朝講學(xué)之風(fēng)，倡自顧亭林、黃梨洲諸先生。亭林先生嘗謂經(jīng)學(xué)即理學(xué)，經(jīng)學(xué)外之理學(xué)為禪學(xué)，故經(jīng)學(xué)、理學(xué)宜合于一，不宜歧之為二。乃體鄭君、朱子之訓(xùn)，上追孔門(mén)之經(jīng)學(xué)，博文約禮，實(shí)事求是。其所得于心而詔后學(xué)者，務(wù)在質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑，蓋江慎修、王白田先生以后一人而已矣。[注]唐文治：《黃元同先生學(xué)案》，《茹經(jīng)堂文集初編》卷二，頁(yè)11a。

此論對(duì)黃先生評(píng)價(jià)極高，卻也非常耐人尋味。顧亭林經(jīng)學(xué)即理學(xué)之說(shuō)，既是清代整個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的宗旨，也是黃先生的學(xué)術(shù)圭臬，此不必論，而唐先生卻說(shuō)黃先生為江慎修、王白田這兩位在宋學(xué)領(lǐng)域很有成就的學(xué)者的傳承者，可謂發(fā)前人所未發(fā)。江慎修為乾嘉學(xué)者戴東原、程易疇、金輔之等人的授業(yè)師，下開(kāi)乾嘉學(xué)術(shù)之皖派傳統(tǒng)，然其人卻不僅有《禮書(shū)綱目》《鄉(xiāng)黨圖考》等經(jīng)學(xué)著作，又尊奉朱子之學(xué)，撰《近思錄集解》，且其《禮書(shū)綱目》亦有承朱子《儀禮經(jīng)傳通解》之義，屬于清代前期漢宋兼采的代表人物。而王白田更是清代程朱學(xué)派最重要的人物，其巨著《朱子年譜》可以算作清代宋學(xué)研究最重要的成就之一。但白田先生與慎修不同，除了其朱子學(xué)研究亦大量運(yùn)用考據(jù)之法外，與其后的乾嘉學(xué)統(tǒng)并無(wú)大的關(guān)系。而蔚芝將元同先生與此二人并列，認(rèn)為傳承了顧亭林經(jīng)學(xué)即理學(xué)之風(fēng)，自然應(yīng)該是為了表彰其在性理之學(xué)上的貢獻(xiàn)，特別是《經(jīng)訓(xùn)比義》與《子思子輯解》二書(shū)，似乎繼承了《近思錄集解》與《朱子年譜》的學(xué)統(tǒng)。

唐先生高度肯定元同先生的性理之學(xué)，并非出于尊奉理學(xué)的立場(chǎng)為尊者諱，他對(duì)很多問(wèn)題的研究確實(shí)受到了黃先生的深刻影響。一個(gè)最直觀的例子是他的《中庸大義》，因?yàn)椤吨杏埂肥屈S、唐二先生均曾注釋的經(jīng)書(shū)。對(duì)《中庸》的詮釋不僅是元同先生《子思子輯解》的最重要部分，也貫穿了他的《經(jīng)訓(xùn)比義》，而此中的一些重要觀點(diǎn)，也正是其父薇香先生的許多文章中率先提出的。唐先生《中庸大義》并非完全遵從黃注，但引《子思子輯解》之處甚多，我們對(duì)比二書(shū)，可以約略窺見(jiàn)唐先生受元同先生影響之大概。

黃元同先生《子思子輯解》一書(shū)之體例，每條經(jīng)文之后必先列鄭注，再下按語(yǔ)，按語(yǔ)中多有反駁朱子之說(shuō)者?！吨杏埂窞槠涫灼?，黃先生按語(yǔ)尤詳，且多引用其父之說(shuō)，亦與《經(jīng)訓(xùn)比義》有相互發(fā)明之處。全篇分為十四章，與朱子分三十三章之法頗不同。

據(jù)唐先生自定義年譜，自民國(guó)二年至六年間，先后編訂《論語(yǔ)大義》《孟子大義》《大學(xué)大義》《中庸大義》，為授課所用教材。此書(shū)體例，分章依照朱子，而不從黃先生，每條經(jīng)文下，朱注最多，間或亦有鄭注列于朱注前，其后亦多有“先師黃氏元同云”，再以“愚按”下以己說(shuō)。此后或引近人如陸桴亭、李二曲，乃至其弟子陳柱尊等人之說(shuō)以發(fā)明其義。朱、黃二注應(yīng)為唐先生作此書(shū)最主要的參考，故要把握《中庸大義》之旨，第一個(gè)關(guān)鍵在于觀其在二家之間的取舍。

二、《中庸》前三章中的性理之學(xué)

唐先生《中庸》既按朱子分章，且盡可能納朱注于內(nèi)，其尊朱之意應(yīng)無(wú)疑義；且不僅對(duì)朱子，即便對(duì)清儒批評(píng)甚多的陽(yáng)明良知學(xué)，唐先生亦頗推崇。然若細(xì)究其對(duì)理學(xué)概念的理解和運(yùn)用，蔚芝與朱子卻相差甚多，反而更近于元同先生。《中庸》起首三章(本文中所言章數(shù)，均按朱子、唐先生所劃分者)，不僅是此書(shū)中確立基本框架與概念的部分，更是朱子闡釋其天理人欲、已發(fā)未發(fā)、性命之學(xué)的關(guān)鍵段落。以下即主要以對(duì)這一部分的詮釋看唐先生之性理學(xué)。

對(duì)于篇名“中庸”二字的理解，鄭云：“名曰中庸者，以其記中和之為用也，庸，用也。”朱曰：“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名。庸，平常也?！秉S云：“中者，無(wú)過(guò)不及之名。民所受天地以生，是性之體也。其用之在人，謂之庸。庸，常也，用也?！逼湔f(shuō)既采鄭君“用”之訓(xùn)，又不廢朱子“平?！敝猓瑵h宋兼采色彩已然非常明顯。唐則全錄黃先生之文，而取其訓(xùn)用之說(shuō)，“訓(xùn)庸為用，最為精實(shí)，蓋中庸乃最有用之學(xué)”，其實(shí)接受的是鄭注。在這個(gè)問(wèn)題上，他似乎比黃先生還要尊鄭。[注]鄭注孔疏用上海古籍出版社版《禮記正義》(2008年版)，朱注用中華書(shū)局版《四書(shū)章句集注》(2012年版)，元同之說(shuō)用上海古籍出版社《黃式三黃以周合集》(2014年版)第十四冊(cè)，蔚芝之說(shuō)用上海交通大學(xué)出版社《四書(shū)大義》(2016年版)上冊(cè)，不逐條出注。

對(duì)于《中庸》第一句話“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，鄭強(qiáng)調(diào)“天命，謂天所命生人者也”，重“人”，朱注兼人與物言，黃注認(rèn)為朱子兼人、物之說(shuō)非，而唐書(shū)對(duì)朱注與黃注均大段引用，并下按語(yǔ)云：“《春秋穀梁傳》曰：‘人之于天也，以道受命，不若于道者，天絕之也。(若，順也。)’凡生于天地之間者，皆曰命，天以生物為心，故人各得其生生之理以為性。率性非任性之謂也。率其固有之善而行之，使人人各得，若其生生之性，是乃所謂道也。因一人之道，推而至于天下共喻其道，而學(xué)校立焉，所謂教也。性、道、教三字，專屬諸人，朱注兼人、物說(shuō)，恐非?！贝颂幨屈S先生與朱子一個(gè)相當(dāng)重要的不同，而唐先生與黃先生則完全相同，甚至自己找文本依據(jù)反駁朱子之說(shuō)。

朱子兼人、物說(shuō)，于其性理學(xué)有莫大干系。他說(shuō)：“性，即理也，天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人、物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”理為萬(wàn)物所賦，性亦萬(wàn)物之德，非僅就人論而已。朱子所講，乃是一個(gè)相當(dāng)宏觀的宇宙論。黃先生并不接受朱子的宇宙論，而有自己的一個(gè)經(jīng)學(xué)和禮學(xué)體系，因而不從其說(shuō)；唐先生也不從其說(shuō)，受黃先生的影響很大。但他和黃先生的關(guān)懷亦稍有區(qū)別，即他并不想建構(gòu)另外一個(gè)經(jīng)學(xué)體系，而是試圖強(qiáng)調(diào)教育的意義，因而特別強(qiáng)調(diào)學(xué)校之立。

“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不賭，恐懼乎其所不聞。”朱子于此處斷句，黃先生則于下文“故君子慎其獨(dú)也”后斷句，唐從朱斷句。此處是朱子發(fā)明其說(shuō)的緊要處，因而注云：“道者，日用當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無(wú)物不有，無(wú)時(shí)不然，所以不可須臾離也，若其可離，則豈率性之謂哉！是以君子之心，常存敬畏，雖不見(jiàn)聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之傾也?！卑凑罩熳拥睦斫?，此處說(shuō)的“不可離”指的是人、物之理，即道體，人無(wú)論怎么做都不可能偏離，之所以要戒慎恐懼，是要體會(huì)那個(gè)不可離的道是什么，其所不睹不聞的即為道體。但黃先生并不同意此說(shuō)，下按語(yǔ)云：“此承上‘率性之謂道’言之。道出于性，人物智愚賢不肖皆具此性。性不可離，亦安可離道？‘不可’者，警戒之詞，非言道體?！呻x非道’，又反復(fù)申明率性之謂道之意。君子于不睹不聞之地，猶戒慎焉，恐懼焉，是道無(wú)須臾離之實(shí)功。”黃先生認(rèn)為這不是在說(shuō)道體，道當(dāng)然可能偏離，此處就在警戒人們不要偏離了道，所戒慎恐懼的亦非所謂道體，而是在日用生活中的細(xì)微之處。雖然黃先生不同意朱子，但在最后不忘了說(shuō)，朱子之說(shuō)雖近于支離破碎，卻“別有深意，未可厚非”。唐先生全引鄭、朱、黃三家之說(shuō)，而下按語(yǔ)云：“師說(shuō)至警切，道，所以率吾性而存天命也，須臾離道，即戕賊其性而悖天命也。故又曰：可離非道也?！彪S后引《左傳》《孟子》之說(shuō)，最后總結(jié)道：“戒懼慎獨(dú)，所以養(yǎng)神而事天也。然則君子之功，豈偏于靜乎？曰：不然，此特言其體爾。曰戒慎乎其所不睹，則其所可睹者，戒慎更可知也。曰恐懼乎其所不聞，則其所可聞?wù)?，恐懼更可知也。”由于最關(guān)心的是對(duì)人的教育，而黃先生之說(shuō)與教育問(wèn)題更加接近，所以無(wú)論對(duì)不可離道的理解，還是對(duì)戒慎恐懼的理解，唐先生都遵從黃先生之說(shuō)，而與朱子不同。

“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”一句，也是黃與朱的理解有微妙差異的地方。朱子云：“隱，暗處也；微，細(xì)事也；獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形，而幾則已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無(wú)有著見(jiàn)顯明而過(guò)于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉。所以遏人欲于將萌，而不使其潛滋暗長(zhǎng)于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也?！痹谥熳涌磥?lái)，慎獨(dú)所針對(duì)的，主要不是別人不知道的事，而是別人不知道的想法，即自己的欲望。這種人欲的萌動(dòng)對(duì)他人而言是不可見(jiàn)的，對(duì)自己而言卻是非常顯著的，因而慎獨(dú)就是遏制人欲之幾。黃先生對(duì)慎獨(dú)的理解更樸素直觀，認(rèn)為就是別人不知道、唯有自己獨(dú)處時(shí)的事，因而說(shuō)：“凡人祗知不睹不聞隱耳微耳，不知此隱微中，人屬爾垣，鬼瞰爾室，其為顯見(jiàn)莫是過(guò)焉?！彪m然黃先生也認(rèn)為隱微之地其實(shí)是顯見(jiàn)的，但他仍然批評(píng)朱子將慎獨(dú)當(dāng)做遏制人欲的說(shuō)法。唐先生在抄錄了朱、黃二家之說(shuō)后，并未給出明確的判斷，而是引《周易》消息之義，說(shuō)：“消者，正所以為息也，故隱者正所以為見(jiàn)也，微者正所以為顯也……蓋圣人者，誠(chéng)而神者也，君子者，善審幾者也。幾者，當(dāng)念慮初起之時(shí)，善者則擴(kuò)充之，惡者則遏而絕之，故《易傳》曰：‘幾者動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也?！彪S后以此闡釋《中庸》與《大學(xué)》中的慎獨(dú)之意。在《中庸》開(kāi)篇至關(guān)重要的這幾句話中，這是唐先生第一次沒(méi)有明確表示同意黃說(shuō)，而大量吸收了朱注關(guān)于幾微和念慮的理解。但是，朱子那里非常重要的人欲概念，在唐注中卻付之闕如。唐先生雖然從念慮之微、善惡之幾的角度理解慎獨(dú)，卻不把遏人欲當(dāng)做最根本的理論問(wèn)題。唐先生對(duì)易學(xué)頗有獨(dú)到的理解，有《周易消息大義》等書(shū)傳世，因而以《易》釋諸經(jīng)，也是他一個(gè)非常重要的特點(diǎn)。在此處，唐先生吸納了朱、黃兩家之說(shuō)，以《易》解《庸》，而形成了自己的解釋。

“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！贝司溲晕窗l(fā)已發(fā)，是朱子思想成熟的關(guān)鍵所在和宋明理學(xué)的要害，而黃先生也給出了與朱子相當(dāng)不同的解釋。朱注：“喜怒哀樂(lè)，情也；其未發(fā)，性也。無(wú)所偏倚，則謂之中，發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無(wú)所乖戾，故謂之和。大本者，天地之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之道謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意?！逼溲圆欢?，然所包甚廣，關(guān)鍵在區(qū)分未發(fā)與已發(fā)兩個(gè)層次：所謂未發(fā)，是無(wú)喜怒哀樂(lè)的中，是天地之性，是涵攝天下之理的道體；所謂已發(fā)，是有了喜怒哀樂(lè)，是情，發(fā)而皆中節(jié)，即喜怒哀樂(lè)皆恰到好處，是道之用。此與鄭注“中為大本者，以其含喜怒哀樂(lè)，禮之所由生，政教自此出也”，相當(dāng)不同。黃元同先生綜合了鄭君和朱子的理解，說(shuō)：“此承上‘修道之謂教’言之。教施諸人，道先修諸己。喜怒哀樂(lè)，情也，其未發(fā)時(shí)，情涵于性。性者，民所受天地之中，故謂之中。用其中自無(wú)乖戾，故謂之和。下文五者，天下之達(dá)道也。注云：‘達(dá)者常行，百王所不變也?！瘎t達(dá)道猶庸道也。和為天下之庸道，此中庸所以謂之中和也。夫圣人自誠(chéng)明，容有不待思索自合乎中和者。其下率性而行于道，必有過(guò)不及，則未發(fā)已發(fā)，時(shí)時(shí)求其中節(jié)而修之，不能不用思索。所謂自明誠(chéng)之教，必先修乎在我者也，又以此道推而廣之于人。”朱子認(rèn)為前文言慎獨(dú)與此文言已發(fā)未發(fā)，皆就天理人欲、道體性情上言，而黃先生卻認(rèn)為，前文的慎獨(dú)一節(jié)講的是“率性之謂道”，重在自修，此一節(jié)講的是“修道之謂教”，重在教人。他認(rèn)為性即“民所受天地之中”，用之則為和，這里說(shuō)的 “達(dá)道”就是下文的“五達(dá)道”，即君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，即五倫，因而所謂“中和”，并不是執(zhí)著于喜怒哀樂(lè)而言的，而是五倫關(guān)系是否處理得恰到好處。自誠(chéng)明的圣人與凡人的差別在于，可以不必思索就做得恰到好處，但凡人必須自明誠(chéng)，才能把五倫處理好，否則就要么過(guò)，要么不及，于是就特別需要思索和糾正，也就是需要“修道之謂教”，因而只有自明誠(chéng)者才需要在喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)思索，從而達(dá)到發(fā)而皆中節(jié)。

如同對(duì)上一條的理解，唐先生此處的詮釋綜合了朱、黃二家之說(shuō)，卻又和他們都有不同。在這一條，他并沒(méi)有引元同先生，反而引了薇香先生的兩句話：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，其未與物接之時(shí)乎？發(fā)而皆中節(jié)謂之和，其既與物接之時(shí)乎？”黃氏父子的解釋實(shí)為一脈相承，都放棄了朱子關(guān)于道體的理解，而是將未發(fā)和已發(fā)都放在日常交往當(dāng)中看待。在自己的按語(yǔ)中，唐先生首先談到了朱子中和學(xué)說(shuō)的發(fā)展，然后談到自己的看法。此后在《紫陽(yáng)學(xué)術(shù)發(fā)微》中，唐先生也大段引述夏韜甫對(duì)朱子中和之說(shuō)發(fā)展的考證，可見(jiàn)唐先生對(duì)朱子之說(shuō)非常重視。不過(guò)，這并不意味著他完全同意朱子之說(shuō)。在后面具體的闡釋中，我們已經(jīng)完全看不到朱子的道體之學(xué)。他說(shuō)：“所謂圣人之喜，以物之當(dāng)喜，圣人之怒，以物之當(dāng)怒是也。故曰：圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情，眾人縱其欲而汩其情，則平旦之好惡，有梏亡之矣?！逼浜笠米约旱臅?shū)《易微言》，以易之吉兇悔吝釋之，云：“《中庸》曰：喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，未發(fā)之性，卦畫(huà)之未成爻者也。畫(huà)而成爻，是為已發(fā)之情。六十四卦，三百八十四爻，皆歸于既濟(jì)定，所謂發(fā)而皆中節(jié)者也。天下之大本，不外乎陰陽(yáng)剛?cè)嶂?，天下之達(dá)道，不外乎陰陽(yáng)剛?cè)嶂?。悉得其?dāng)，堯舜垂衣裳而天下治者，蓋取諸乾坤之消息也?！迸c前條類似，唐先生最終轉(zhuǎn)向了自己的周易學(xué)，以此來(lái)解釋他對(duì)未發(fā)已發(fā)的理解，因而無(wú)論未發(fā)之中還是已發(fā)之和，都在于陰陽(yáng)剛?cè)嶂g的關(guān)系。此說(shuō)自是唐先生獨(dú)到之解，而與朱子中和之說(shuō)已相當(dāng)不同，就其精神實(shí)質(zhì)上而言，還是與黃氏父子的說(shuō)法更接近。

“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”朱子的理解，先是講“至靜之中，無(wú)少偏倚，而其守不失，則極其中，而天地位矣”，隨后說(shuō)“自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無(wú)少差謬，而無(wú)適不然，則極其和，而萬(wàn)物育焉”。黃先生仍承前說(shuō)，強(qiáng)調(diào)：“未發(fā)時(shí)無(wú)思索，惟自誠(chéng)明者能之……未發(fā)之中，未有不由思索而能得者。若謂一思索便是已發(fā)，則未發(fā)時(shí)無(wú)所喜怒哀樂(lè)也，何以見(jiàn)無(wú)過(guò)不及之中乎？已發(fā)時(shí)方思索，則喜怒哀樂(lè)自此才有主張，何以見(jiàn)中為大本乎？”唐先生引了朱、黃注后下按語(yǔ)云：“圣人盡性之學(xué)，祗在致中和，王者之刑賞慶罰、制禮作樂(lè)，皆本于喜怒哀樂(lè)，因一人之中和，而使萬(wàn)物各得其所。中和之時(shí)義，大矣哉！”唐先生并未區(qū)分中與和，而是泛論中和。他也強(qiáng)調(diào)此句是在講“教”，其說(shuō)更近于黃，而重在發(fā)明教育之大旨。隨后，他談了自己對(duì)朱子“吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣”的理解，認(rèn)為這是“指為人上者而言”，其實(shí)與朱子之意頗有不同。

唐先生從朱子，認(rèn)為此上是第一章，并全引朱子之論，然而自下按語(yǔ)時(shí)卻又與朱說(shuō)關(guān)系不大：“此章言性情教育，推原天命，實(shí)即人道教育也，人道以性情為本……故明王治天下，必先致中和，而致中和之功，必先慎獨(dú)，一二人知慎獨(dú)，則一二人之心術(shù)正，千萬(wàn)人知慎獨(dú)，則天下人之心術(shù)正，然則天下之學(xué)，固莫大乎慎獨(dú)，而言人道教育者，必以性情為本，言性情教育者，必以此章為首務(wù)也。”此一段按語(yǔ)雖然非常重視性情問(wèn)題，但并不像程朱那樣區(qū)分性、情的概念，因?yàn)槠渲攸c(diǎn)并不是對(duì)性理結(jié)構(gòu)的分梳，而是對(duì)教育的詮釋，因而與黃先生解“修道之謂教”更加契合。

綜觀唐先生對(duì)《中庸》第一章的詮釋，雖然分章采用朱子，但對(duì)于朱子區(qū)分天理和人欲，未發(fā)已發(fā)、性與情、中與和等概念，并未接受，而對(duì)于元同先生不同意朱注之處，反而多從黃說(shuō)。而其要旨，在于倡導(dǎo)教育，以正人心，如此取舍，應(yīng)該是激于時(shí)事而發(fā)。

“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！贝硕沃熳臃謨删渥x，自“小人反中庸”后斷，并以命、理詳解之。唐先生依次分段，卻未列朱注，謹(jǐn)列鄭注：“庸，常也，用中為常道也。反中庸者，所行非中庸，然亦自以為中庸也?！彪S后進(jìn)入后面一句。朱注從王肅、程子之說(shuō)，以為“小人之中庸也”當(dāng)為“小人之反中庸也”，釋之云：“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時(shí)以處中也；小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無(wú)所忌憚也?！秉S先生則不從王肅增“反”字之說(shuō)。唐先生按語(yǔ)云：“小人惟自以為中庸，故無(wú)忌憚?！∪酥杏埂?，自不當(dāng)增‘反’字?！碧葡壬鷮?duì)這一條的解釋，完全是從鄭、黃之說(shuō)而來(lái)的。

黃先生以為，至此為第一章，朱子則以為這是第二章。唐先生錄朱子之言，而未下按語(yǔ)。

“子曰：中庸至矣乎！民鮮能久矣?！备骷也顒e在對(duì)“鮮能久矣”的理解。鄭注：“鮮，罕也。言中庸為道至美，顧人罕能久行?！敝熳ⅲ骸笆澜趟?，民不興行，故鮮能之，謹(jǐn)已久矣。”鄭以“能久”連讀，朱以“鮮能”連讀，而與久斷開(kāi)。黃注看到了這個(gè)區(qū)別，未作判斷，但指出：“注以‘能久’連讀，即下‘不能期月守’之意。”二說(shuō)雖皆可通，而鄭注與下文呼應(yīng)，似較朱注為長(zhǎng)。而于此處，唐先生具列三家之說(shuō)，下按語(yǔ)云：“依近讀為是。蓋天下過(guò)者為橫民，不及者為懦民，世必多能中庸之國(guó)民，而后天下客望其平，故教育國(guó)民，必以中庸為主。”此處是唐先生明確從朱違師的一個(gè)地方，但其用意也非常明顯。無(wú)論朱子還是唐先生，都認(rèn)為此處是在批評(píng)世風(fēng)。

按照朱注，是為第三章，唐亦從之。

三、時(shí)中之教育思想

由對(duì)前三章的詮釋，已可約略看出，唐先生雖然尊朱尊王，也頗重視性理，但對(duì)于宋明理學(xué)中對(duì)性理諸概念的辨析并不甚措意，故于朱子思想中最核心的天理、人欲之分，已發(fā)、未發(fā)之分，性、情之別，均未詳言。甚至可以說(shuō)，唐先生凡言及性情之處，幾乎都是籠統(tǒng)地把這兩個(gè)字當(dāng)做一個(gè)詞來(lái)看待。他這個(gè)時(shí)期對(duì)理學(xué)的重視，不在于對(duì)性情之辨，而在于對(duì)言性情。

在《中庸大義》中的前數(shù)章，唐先生對(duì)黃元同先生的引述非常多，但到后面就越來(lái)越少；可是在關(guān)鍵的地方，比如“禮儀三百，威儀三千”一條(朱注二十七章，黃注第十二章)，黃氏父子均認(rèn)為，“禮儀”當(dāng)為“禮義”，這是他們禮學(xué)思想體系的關(guān)鍵之處，而唐先生也錄下元同之說(shuō)，認(rèn)為“此說(shuō)最精核”。即使在完全不引黃注的地方，唐書(shū)也經(jīng)常是黃非朱。可見(jiàn)，黃氏父子的性理學(xué)對(duì)唐先生的思想有相當(dāng)實(shí)質(zhì)的影響，這種影響最重要的方面，即在于唐先生的教育思想。

朱子之學(xué)，特別重視學(xué)禮，教育本已為一重要方面，降至有清，由于對(duì)訓(xùn)詁考據(jù)的重視，教育更是非常重要，這在黃先生的學(xué)術(shù)和實(shí)踐中都可以看到。唐先生繼承并發(fā)展了朱子以來(lái)重視學(xué)習(xí)與教育的傳統(tǒng)，他最重要的貢獻(xiàn)在教育上面，他的經(jīng)學(xué)和理學(xué)研究，都是圍繞教育事業(yè)展開(kāi)的。但比起前輩來(lái)，他的教育思想是針對(duì)當(dāng)下而發(fā)的。民國(guó)時(shí)期面對(duì)巨大的文化轉(zhuǎn)型，興辦教育成為許多有識(shí)之士的聚焦所在。唐先生既曾執(zhí)掌交通大學(xué)，又曾興辦無(wú)錫國(guó)專，前者重在現(xiàn)代實(shí)業(yè)，后者重在文化傳承。雖然是兩所截然不同的學(xué)校，唐先生卻秉承著一貫的教育理念，這在他對(duì)《中庸》和其他經(jīng)書(shū)的詮釋中都體現(xiàn)得非常明顯。

唐先生并非頑固的保守派，和當(dāng)時(shí)興辦教育的各界人士一樣，他能夠勇于面對(duì)現(xiàn)實(shí)。故而在《中庸》的詮釋中，他不僅特別強(qiáng)調(diào)禮時(shí)為大的意義，反對(duì)盲目泥古僵化的迂腐態(tài)度，而且也將很多現(xiàn)代觀念納入其中。比如在第二十章對(duì)“百工”的詮釋中，身為交通大學(xué)校長(zhǎng)的唐先生就特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”，說(shuō)：“古者官有試，士有試，而不知百工亦有省而有試?！吨芄佟凡辉患o(jì)工、勸工，而曰考工，其義可見(jiàn)。秦漢而后，此職既廢，士不能勤其手指，或薄工藝而不屑為，于是自一絲一粟一針一黹，以至建筑營(yíng)造諸事，皆須仰給于人，吁可慨也！”

二十四章“至誠(chéng)之道，可以前知，國(guó)家將興，必有禎祥，國(guó)家將亡，必有妖孽”，無(wú)論鄭、朱、黃，皆不曾懷疑占卜、吉兇之驗(yàn)，而唐先生卻強(qiáng)調(diào)：“子思子非矜言前知也，特明至誠(chéng)之效，而勉人以為善耳……是從興亡分妖祥，非以妖祥卜興亡也?！碧葡壬鷷r(shí)時(shí)注意使中庸之說(shuō)與當(dāng)時(shí)流行的現(xiàn)代觀念不沖突，從而能夠?yàn)閷W(xué)習(xí)現(xiàn)代科學(xué)的學(xué)生所接受。

但唐先生并不是無(wú)原則地向現(xiàn)代觀念妥協(xié)，在一些原則問(wèn)題上，他是堅(jiān)守傳統(tǒng)的。如《中庸》第九章“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，唐先生明確反對(duì)朱子訓(xùn)“均”為“平治”之說(shuō)，而是針對(duì)當(dāng)時(shí)非常流行的平等之論，指出：

此言天下國(guó)家可均者，蓋謂均貧富之產(chǎn)業(yè)也。強(qiáng)均貧富，則必均職業(yè)。夫人之職業(yè)可均乎？欲均職業(yè)，則必均聰明才智。夫人之聰明才智可均乎？斯議一興，憤激不平之徒出，不奪不厭，天下將大亂矣，悲夫！詩(shī)云：“受爵不讓，至于已斯亡?！泵献釉疲骸坝率坎煌鼏势湓！鞭o爵祿、蹈白刃，豈非天下至難之事？然須知人人皆以辭爵祿為心，則事業(yè)誰(shuí)復(fù)擔(dān)任之者？人人皆以蹈白刃為心，則激烈之徒連踵，游俠多而天下亦亂矣。故惟得其中，而后均天下國(guó)家、辭爵祿、蹈白刃，于義斯無(wú)虧缺，于情斯無(wú)所偏著。茍失其中，則均天下國(guó)家、辭爵祿、蹈白刃，非為名即為利，非為利即為意氣，雖為一時(shí)無(wú)識(shí)者所推許，而流弊無(wú)窮，深可惜也。

倡導(dǎo)自由平等之說(shuō)、革命犧牲精神，均為當(dāng)時(shí)非常流行的言論，很少人會(huì)冒天下之大不韙來(lái)反對(duì)。唐先生卻既不同意無(wú)原則的平等，也不贊成盲目的犧牲。這些行為固然精神可嘉，甚至《詩(shī)經(jīng)》和《孟子》中都有贊賞之言，卻往往不足以救世，更不是一種值得提倡的行為準(zhǔn)則。在民國(guó)初年講出這番言論，實(shí)為難能可貴；而面對(duì)如此崇尚極端的社會(huì)風(fēng)氣，又該怎樣呢？唐先生教育思想的主旨，正表現(xiàn)在這個(gè)地方：“雖然，圣人云中庸不可能，未嘗云終不可能。中庸者，秉于生初者也，自在教育國(guó)民者，涵養(yǎng)熏陶，蓋劑其偏，庶幾中庸之士出，而彼之均天下國(guó)家、辭爵祿、蹈白刃者，亦皆流于范圍，而不至流于偏僻矣。《禮記·禮運(yùn)》云：外戶而不閉，是謂大同。其中庸之世乎？”其后又引李二曲之言，云：“事功節(jié)義，人若能一一出之于性，率自平常，而胸中絕無(wú)事功節(jié)義之見(jiàn)，方是真事功，真節(jié)義，真中庸。誰(shuí)謂中庸必離事功節(jié)義而后見(jiàn)耶！”

通過(guò)教育國(guó)民，涵養(yǎng)性情，培養(yǎng)中正平和之氣，方可事事做得恰到好處，達(dá)到真正的中庸，平均天下、辭爵祿、蹈白刃等等平等犧牲精神，才有其應(yīng)有的位置，才能達(dá)到古代圣人所說(shuō)的大同之世。唐先生的教育，真可謂時(shí)中之教育，既不是單純地發(fā)展中國(guó)的工業(yè)和經(jīng)濟(jì)，強(qiáng)國(guó)富民，也不是盲目地頑固守舊、對(duì)抗新思想，而是以涵育心性為基礎(chǔ)，培養(yǎng)出足以強(qiáng)國(guó)富民的時(shí)代人才。

正是出于這樣的教育目的，唐先生并不怎么關(guān)心理氣之辨的細(xì)節(jié)，他的詮釋核心是“修道之謂教”。他之所以重視性理之學(xué)，是因?yàn)樵谒磥?lái)，教育必本乎人心，必須由培養(yǎng)人的性情出發(fā)。

比如在第三十二章“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”，唐先生按語(yǔ)云：“此言至誠(chéng)之性情，學(xué)問(wèn)度量，最為精至，學(xué)圣根基，實(shí)在于此，不可不深味而曲體之也。肫肫，仁之本也，非肫肫無(wú)以成仁也；淵淵，淵之本也，非淵淵無(wú)以成淵也；浩浩，天之表也，非浩浩無(wú)以配天也?！贝饲爸?、朱、黃對(duì)這一條的注釋里均未如此強(qiáng)調(diào)教育的主題；而唐先生將“性情”連在一起說(shuō)，不區(qū)別兩個(gè)概念之間的差別，也是朱子和黃先生都不大可能的。

《中庸大義》中還有一個(gè)非常值得重視的現(xiàn)象，就是對(duì)倫常的強(qiáng)調(diào)。清代禮學(xué)昌明，尤其關(guān)注對(duì)倫常的分梳，定海黃氏以禮學(xué)名家，南菁弟子多為禮學(xué)專家。唐先生雖然不專長(zhǎng)于禮學(xué)，卻也對(duì)倫常問(wèn)題非常關(guān)注，特別是在新文化運(yùn)動(dòng)之際，新思想全面檢討傳統(tǒng)倫常、自由平等學(xué)說(shuō)大興之時(shí)，唐先生反而特別強(qiáng)調(diào)倫常的價(jià)值。

《中庸》第十二章“君子之道，造端乎夫婦”，鄭、朱、黃三家皆以為同于前文“夫婦之愚可以與知”之義，而唐先生卻引《序卦傳》云：“‘有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦。’故《周易》下經(jīng)首咸恒，咸恒者，夫婦之大義也。上經(jīng)首乾坤，乾坤者，天地之大義也。”唐先生認(rèn)為這一段講的與《序卦傳》中相同，指的是夫婦為人倫之始。下一句中的“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”，唐先生按語(yǔ)云：“道者，人性也，人倫也，未有悖人性、外人倫而可以為道者也。”朱子雖亦重視人倫，但仍不可能將人倫提升到如此高的程度。而對(duì)待人倫的這種態(tài)度，在南菁弟子張聞遠(yuǎn)、曹叔彥等先生當(dāng)中卻非常常見(jiàn)，唐先生除了治易有得之外，亦屢屢引《孝經(jīng)》，應(yīng)該既是與曹叔彥相交流切磋的結(jié)果，亦是南菁禮學(xué)熏染所致。故于其后“君子之道四，丘未能一焉”一段，唐先生便在引了元同先生的解釋后，分別以《易傳·文言》和《孝經(jīng)·卿大夫章》來(lái)詮釋對(duì)君臣、父子、兄弟、朋友等人倫之道。

第十五章之“行遠(yuǎn)必自邇，登高必自卑”以及所引《常棣》之詩(shī)，朱注甚簡(jiǎn)，未講其人倫之義。而鄭注、黃注都強(qiáng)調(diào)人倫的遠(yuǎn)近次序。唐先生則云：

此以孝道通天下，道必始自家庭之際也。本經(jīng)下篇云：“立天下之大本?！编嵕俗⒃疲骸按蟊荆缎⒔?jīng)》也?！鄙w孝者，發(fā)于天性，為人道所最先，仁民愛(ài)物，基于親親，推恩四海，始于老老。下篇言不順乎親則不信乎友，不獲乎上，又言，惟天下至誠(chéng)，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，盡物之性。盡其性者，盡孝道也，所謂自邇也，自卑也，盡人性，盡物性，至于參贊化育，所謂遠(yuǎn)也，高也。孝之道大矣哉！

鄭注此一章時(shí)，以為妻子為近者，兄弟父母為遠(yuǎn)者，孔疏從鄭注，但又添“先使室家和順，乃能和順于外”的含義。黃注以為難通，孔疏更是支詞，故改解為妻子為卑者，兄弟、父母為高者。如此，則卑高有解，而遠(yuǎn)近無(wú)著落矣，似亦有難通之處。唐注則取孔疏之意而發(fā)揮之，以為卑、近均指室家，高、遠(yuǎn)則均為外物天地，與《中庸》全經(jīng)之旨似更能融貫，此處應(yīng)為唐先生之一重要?jiǎng)?chuàng)獲，而其對(duì)人倫次序的重視，則由鄭、孔、黃之學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而來(lái)。由于第十五章講人倫問(wèn)題特別重要，所以唐先生在全章之末再下按語(yǔ)，云：

此章言和順以孝其親，以立人倫之本，《孝經(jīng)》所謂“生則親安之”是也；下章言祭祀之盡孝，《孝經(jīng)》所謂“祭則鬼享之”是也?！笆且蕴煜潞推剑瑸?zāi)害不生，禍亂不作”，皆和氣之所感召也；又下三章舉大舜、文王、武王、周公以為標(biāo)準(zhǔn)，四圣皆大孝人也。自宗廟饗之，推而及于諸侯、大夫，及士、庶人，自繼志述事，推而至于郊社之禮、禘嘗之義，其端皆自和順始，所謂行遠(yuǎn)必自邇、登高必自卑也，義理文法，特為邃密，朱子以為承上章“費(fèi)而隱”而言，失之拘矣。

在唐先生看來(lái)，“行遠(yuǎn)必自邇，登高必自卑”一句，統(tǒng)領(lǐng)隨后五章，又與《孝經(jīng)·孝治章》中的主旨相合，并且以《孝經(jīng)》架構(gòu)來(lái)詮釋《中庸》的結(jié)構(gòu)，層層推進(jìn)，邏輯嚴(yán)整。因而他對(duì)遠(yuǎn)近、高卑的闡釋，其實(shí)是對(duì)《中庸》一大主題即人倫之本的闡釋。他的這一解釋自然與朱子偏于性理的解釋非常不同，所以明確批評(píng)朱子的理解失之于拘。此處也是唐先生《中庸大義》一書(shū)的創(chuàng)獲。

這一部分至十九章而止。唐先生于第十九章之末又下按語(yǔ)以結(jié)之，以為由仁孝之源，推及神道設(shè)教，實(shí)為孔子之宗教思想，所以批評(píng)說(shuō)：“近儒乃以孔子為非宗教，不讀書(shū)而愚陋至此，可慨也。”

不僅這五章，唐先生對(duì)《中庸》結(jié)構(gòu)詮釋之巨大創(chuàng)獲，還體現(xiàn)在他對(duì)最后一章即第三十三章的解釋上。在他看來(lái)，這一章談的是誠(chéng)的六個(gè)境界，分別對(duì)應(yīng)于《孟子》中的六種說(shuō)法。

第一，引《詩(shī)經(jīng)》“衣錦褧衣”，談的是闇然而日章之君子，有羞惡之心，以外有文而內(nèi)無(wú)文為恥辱，即孟子所謂“可欲之謂善”；第二，引《詩(shī)經(jīng)》“潛雖伏矣，亦孔之昭”，談的是內(nèi)省不疚之君子，可以做到慎獨(dú)，即孟子所謂“有諸己之謂信”，并指出，時(shí)人都談思想自由，但如果都是邪惡和違法的思想，又該怎么辦？第三，引《詩(shī)經(jīng)》“相在而室，尚不愧于屋漏”，講不動(dòng)而敬之君子，良知能對(duì)越上帝，即孟子所謂“充實(shí)之謂美”；第四，引《詩(shī)經(jīng)》“奏假無(wú)言，時(shí)靡有爭(zhēng)”，已經(jīng)由修己之功推其效于民，即孟子所謂“充實(shí)而有光輝之謂大”；第五，引《詩(shī)經(jīng)》“不顯惟德，百辟其刑”，是文王平天下的教育精神，即孟子所謂“大而化之之謂圣”；第六，引《詩(shī)經(jīng)》“予懷明德，不大聲以色”和“德輶如毛”，是與天地合德的最高境界，即孟子所謂“圣而不可知之謂神”，而朱子以為形容不顯之德，則覺(jué)太泥。

黃元同先生對(duì)這一章的詮釋中已經(jīng)嘗試分析出不同的德性，唐先生的思路應(yīng)該由此而來(lái)；然而如此細(xì)密地分出六種境界，既與十五至十九章的遠(yuǎn)近高卑相呼應(yīng)，更與全書(shū)的教育主題相配合，則是唐先生自己的發(fā)明。

此章為《中庸》末章，唐先生以薇香先生《誠(chéng)說(shuō)》以及自己所作《陳氏柱尊〈中庸通義〉序》作結(jié)，以發(fā)明“誠(chéng)”與“慎獨(dú)”之義，認(rèn)為世界之壞，中國(guó)之衰落，都在于違慎獨(dú)之旨。唐先生最后還是歸本師說(shuō)，聚焦于人心的教育問(wèn)題。

小 結(jié)

清代是中國(guó)學(xué)術(shù)一個(gè)大發(fā)展的時(shí)期，經(jīng)過(guò)乾嘉之際的漢宋相爭(zhēng)，晚清的漢宋兼采漸成主流，而陳東塾與黃元同分別為漢宋兼采的兩大代表，既有相當(dāng)深厚的經(jīng)學(xué)根底，又非常關(guān)心宋明的義理問(wèn)題。定海黃氏父子在相關(guān)問(wèn)題上更有相當(dāng)深的思考，他們的漢宋兼采并不是機(jī)械地鳩合漢宋，而是經(jīng)過(guò)乾嘉的檢討之后更深入地研究義理問(wèn)題，故而接受了戴東原等人的許多思考。

唐蔚芝先生親炙元同門(mén)下多年，承元同先生之衣缽。在他眼中，黃先生并不是一個(gè)以訓(xùn)詁考據(jù)見(jiàn)長(zhǎng)的經(jīng)學(xué)家，而是一個(gè)有著深刻思考與扎實(shí)學(xué)問(wèn)的理學(xué)家，因而對(duì)黃先生的《經(jīng)訓(xùn)比義》和《子思子輯解》都非常推崇，且認(rèn)為他屬于清代理學(xué)的正統(tǒng)。

正是由于對(duì)清代理學(xué)與自己師門(mén)的獨(dú)特體認(rèn)，唐先生雖然以治理學(xué)為主，漢宋兼采的傾向已經(jīng)非常圓融地化入他的研究、思考乃至教育事業(yè)當(dāng)中。歸納起來(lái)，大體有如下三點(diǎn)：

第一，對(duì)學(xué)禮和教育的重視，是宋明理學(xué)的一大特點(diǎn)。朱子尤其重視心性的培養(yǎng)，因而宋明學(xué)術(shù)的最大貢獻(xiàn)是培養(yǎng)出一大批崇尚氣節(jié)的儒者。唐先生很好地繼承了這一傳統(tǒng)，不僅將教育當(dāng)做自己的畢生事業(yè)，而且在對(duì)經(jīng)書(shū)的詮釋中處處體現(xiàn)出這一點(diǎn)。而因?yàn)閷?duì)人的教育的重視，他反而看輕了朱子學(xué)術(shù)中的性理之辨，不甚措意朱子的宇宙論與本體論，因而在對(duì)性理之學(xué)的辨析上，他反而自覺(jué)不自覺(jué)地承接了戴東原至黃氏父子的傳統(tǒng)。在這個(gè)意義上看，哪怕清代對(duì)朱子思想的批評(píng)者，都深深受到了朱子問(wèn)題意識(shí)和學(xué)問(wèn)構(gòu)架的影響。

第二，和清代的主要經(jīng)學(xué)家一樣，唐先生非常推尊鄭學(xué)，因而在《中庸大義》中也經(jīng)常引用鄭注。而清代經(jīng)學(xué)的重要成果是禮學(xué)的繁榮，南菁學(xué)派尤其注重人倫的核心意義，這是清代學(xué)術(shù)與宋明學(xué)術(shù)非常不一樣的一個(gè)方面。和其他的南菁弟子一樣，唐先生也非常重視人倫和孝德，不僅把它當(dāng)做治國(guó)平天下之本，更將它當(dāng)做人性的根基，無(wú)論在《中庸大義》還是其他著作中，對(duì)此都有大段的討論。他也曾專治《孝經(jīng)》之學(xué)，在《中庸大義》中屢屢引用《孝經(jīng)》中的文字。因此，唐先生的學(xué)問(wèn)重心雖然不在禮學(xué)，但對(duì)人倫的思考是他非常重要的一個(gè)方面。

第三，在古今之交的晚清民國(guó)，西方現(xiàn)代文化紛紛涌入，中國(guó)的教育也面對(duì)很多新的挑戰(zhàn)。唐先生并沒(méi)有固步自封，而是勇于面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的挑戰(zhàn)，海外的經(jīng)歷也使他對(duì)現(xiàn)代文明有更多的體認(rèn)。無(wú)論在教育實(shí)踐還是經(jīng)典闡釋中，他都貫徹了《中庸》時(shí)中和《周易》變易的思想。雖然本文并未過(guò)多涉及這一點(diǎn)，但以易解庸是《中庸大義》中一個(gè)非常突出的特色，也是唐先生學(xué)問(wèn)體系的重要支撐點(diǎn)，卻是不可忽視的。