聶家偉

云南大學(xué)文學(xué)院，云南 昆明 650091

引言

馮友蘭的A Short History of Chinese Philosophy（《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》）有兩個(gè)譯本：一個(gè)是馮友蘭的學(xué)生涂又光翻譯的（以下簡(jiǎn)稱“涂譯本”），初版于1985 年，由北京大學(xué)出版社出版；另一個(gè)是趙復(fù)三翻譯的（以下簡(jiǎn)稱“趙譯本”），初版于2004 年①有意思的是，涂又光翻譯的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，除了收錄在《三松堂全集》中進(jìn)行出版之外，單行本還翻印了好幾次，但均由北京大學(xué)出版社出版；而趙復(fù)三的譯本則先后有新世界出版社、天津社會(huì)科學(xué)院出版社、生活·讀書·新知三聯(lián)書店、世界圖書出版公司、江蘇文藝出版社、外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社（雙語(yǔ)版）、中華書局、長(zhǎng)江文藝出版社、中國(guó)盲文出版社、民主與建設(shè)出版社、北京聯(lián)合出版公司、新星出版社、譯林出版社、岳麓書社、文化發(fā)展出版社等多個(gè)版本。。由于兩個(gè)譯本各有千秋，讀者在版本選擇上遇到了難題，也引起了不小的爭(zhēng)議：哪個(gè)版本更好？哪個(gè)版本更忠實(shí)原作呢？許多讀者認(rèn)為涂譯本得到馮友蘭的親自指正，并認(rèn)為趙譯本摻雜了許多個(gè)人的理解，故涂譯本要更好一些。但是，對(duì)照英文原著，即可發(fā)現(xiàn)：就對(duì)中文典籍英文版的翻譯處理來(lái)看，趙譯本更忠實(shí)于原作。而“對(duì)中文典籍英文版的翻譯”，即涉及回譯。

1 回譯的內(nèi)涵與對(duì)象

回譯不僅與語(yǔ)言的翻譯直接相關(guān)，更涉及語(yǔ)言背后的文化，對(duì)其研究看似無(wú)足輕重，實(shí)際卻是大有可觀。

1.1 “回譯”的概念界定

所謂“回譯”，顧名思義，指的就是將已經(jīng)翻譯成其他語(yǔ)言的文本再翻譯成原語(yǔ)言文本的過(guò)程。換句話說(shuō)，如果將把A 語(yǔ)言翻譯成B 語(yǔ)言的過(guò)程視為通常意義上的翻譯（即順譯）的話，那么，回譯就是再將B 語(yǔ)言翻譯成A 語(yǔ)言的過(guò)程。這種文本語(yǔ)言的復(fù)歸，有狹義與廣義之分，但兩者均屬于回譯。狹義的回譯就是將已譯成的B 文本再譯回原原本本的A 文本的過(guò)程，亦即許多學(xué)者所稱的“原文復(fù)現(xiàn)”或“有本回譯”。廣義的回譯除了“原文復(fù)現(xiàn)”或“有本回譯”之外，還指將已譯成的B 語(yǔ)言的文化再譯回A 語(yǔ)言文化的過(guò)程。如果說(shuō)狹義的回譯是“（A文本—）B 文本—A 文本”的過(guò)程，那么，廣義的回譯則指“（A 文化—）B 文化—A 文化”的過(guò)程?？梢?，狹義的回譯有原語(yǔ)（A 文本）作參照，在翻譯處理過(guò)程中，可以還原為中文原文本。而廣義的回譯沒(méi)有原語(yǔ)作參照，在語(yǔ)言的處理上，不存在有中文原文本作為翻譯的依據(jù)，只有源語(yǔ)（A 文化）作參照，亦即許多學(xué)者所稱的“無(wú)本回譯”；此外，將對(duì)原文本做出解釋、描述或改寫的部分再譯回源語(yǔ)的行為也應(yīng)屬于廣義回譯范疇。鑒于本研究主要討論中英互譯，為敘述方便，筆者將中文順譯成英文的文本稱為“英譯文”，將英譯文回譯成中文的文本稱為“回譯文”。

無(wú)論怎樣，只要在翻譯過(guò)程中，有一個(gè)“回”的過(guò)程，無(wú)論這個(gè)“回”指的是具體的文本（狹義的回譯、原文復(fù)現(xiàn)、有本回譯），還是抽象的文化（廣義的回譯、無(wú)本回譯），應(yīng)該都屬于回譯范疇。

許多人認(rèn)為，譯回原文本（或原文化）的回譯是定向的，即回譯文是在回譯之前（甚至是在順譯之前）就客觀存在的，是不以譯者的主觀因素而改變的，故許多人認(rèn)為回譯是輕而易舉之事，回譯只是落實(shí)轉(zhuǎn)換、照抄中文原文（或回歸原文化）而已，并稱其無(wú)多大學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值與意義。不過(guò)，回譯絕非輕松的事，試看一下譯例：

孟子（原文）——Mencius（英譯文）——門修斯（回譯文）

蔣介石——Chiang Kai-shek——常凱申

新月派——Crescent Moon School——月牙兒學(xué)校

亞洲四小龍——Four Asian Tigers——亞洲四小虎

例中，回譯者將“孟子”“蔣介石”這種名人的姓名回譯錯(cuò)誤，看似小問(wèn)題，實(shí)則顯示出回譯者的不專業(yè)和不負(fù)責(zé)任。而將“Crescent Moon School”（新月派）回譯成“月牙兒學(xué)校”，還說(shuō)徐志摩等人都是從月牙兒學(xué)校畢業(yè)的，這簡(jiǎn)直就成了天大的笑話。而“亞洲四小龍”的英譯文因?yàn)椴⒉皇菍?duì)應(yīng)的“Four Asian Dragons”而是“Four Asian Tigers”②關(guān)于“亞洲四小龍”的翻譯問(wèn)題，筆者聯(lián)想到師存勛《論“龍”之西譯與“dragon”之漢譯策略》（載于《寧夏社會(huì)科學(xué)》2017 年第1 期）一文。該文論到：“龍”雖然在中國(guó)是具有正面意義的文化寓意，但是在西方，“龍”的形象多是負(fù)面的。這很可能就是“亞洲四小龍”翻譯成“Four Asian Tigers”而不是“Four Asian Dragons”的原因。，也使回譯容易出錯(cuò)。

由例可見，要回譯到原文本（或原文化），其回譯過(guò)程需要花一番苦功夫：回譯時(shí)，首先需要對(duì)英譯文進(jìn)行直譯，并盡量傳達(dá)英譯文的字面意義，然后對(duì)直譯進(jìn)行必要的修辭上的校改、調(diào)整，使其符合回譯語(yǔ)（本文即指中文）的文化，最后再通過(guò)對(duì)該翻譯進(jìn)行檢索，找到原文本或符合原文化的表述。

1.2 回譯的對(duì)象與分類

隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)力和文化實(shí)力不斷增強(qiáng)，國(guó)外的漢學(xué)研究日漸火熱，中國(guó)元素也逐漸走向世界，中國(guó)古代典籍中豐富的思想逐漸為各國(guó)學(xué)者（漢學(xué)家）所熟悉，并在他們的著作（漢學(xué)著作）中得以體現(xiàn)。在文化的交流、傳播過(guò)程中，翻譯這批學(xué)者的著作也就提上了日程，而這類翻譯往往就面臨中文典籍的回譯問(wèn)題。此處需要說(shuō)明的是，有許多回譯研究將對(duì)海外華人著述的翻譯與對(duì)漢學(xué)著作的翻譯混為一談，將其全部納入回譯的范疇，這是不對(duì)的。也就是說(shuō)，若華人所寫與中國(guó)文化無(wú)關(guān)，則對(duì)其翻譯不屬于回譯；若與中國(guó)文化有關(guān)，則相關(guān)部分的翻譯就屬于回譯，在廣義上亦可視為漢學(xué)回譯。

除此之外，對(duì)于本國(guó)作者的非母語(yǔ)寫作的翻譯，也涉及回譯。不過(guò)，并非用非本國(guó)語(yǔ)言寫作的著作都值得翻譯并納入回譯范疇。比如，各大高校英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生所使用的《英美文學(xué)教程》，是我國(guó)專家學(xué)者用英語(yǔ)寫作的，但對(duì)其研究就只是通常意義的翻譯（或順譯）研究而已，而不能納入回譯研究之列?？梢?，如果用異語(yǔ)創(chuàng)作的與本國(guó)文化無(wú)關(guān)的著作，就不存在回譯問(wèn)題。對(duì)此，有學(xué)者提出“異語(yǔ)原文化寫作”[1]一說(shuō)，即用非本國(guó)語(yǔ)言寫作的與本國(guó)文化有關(guān)的著作。這一概念與漢學(xué)著作截然分開了，再也不會(huì)產(chǎn)生歧義，并且都可以納入到回譯范疇。由此可見，回譯的對(duì)象有漢學(xué)著作與異語(yǔ)原文化寫作兩類。這種劃分，“以人為本”，將本國(guó)作者與外國(guó)作者都納入其中，但又以（中國(guó)）本國(guó)文化為本位。

在處理有本回譯過(guò)程中，回譯會(huì)出現(xiàn)兩種結(jié)果：要么還原為中文原文本，要么難以還原為原文本；還原為原文本的回譯稱為“至譯”，未還原為原文本的回譯稱為“未至譯”[2]25。而無(wú)本回譯則不存在至譯與否的問(wèn)題。

根據(jù)有本與無(wú)本之別、至譯與未至譯之別，無(wú)論是漢學(xué)著作還是異語(yǔ)原文化寫作，其回譯均可分為三類：有本可至譯，即可以回譯成原語(yǔ)（原文本），屬于有本回譯的一類；無(wú)本無(wú)至譯，即“無(wú)本回譯”，無(wú)原語(yǔ)作參照，只可回譯成源語(yǔ)（原文化）；有本難至譯，即本可以回譯成原語(yǔ)，但未能找出對(duì)應(yīng)原文本，故暫且回譯成源語(yǔ)，屬于有本回譯的另一類。但在具體的回譯處理上，三類回譯所反映出的策略卻是不同的。

2 有本可至譯

本是有本回譯，但由于回譯者的不同處理，有本可至譯的回譯結(jié)果通常出現(xiàn)三種形態(tài)：

類型一。在A Short History of Chinese Philosophy（《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》）中，馮友蘭引述了《莊子·齊物論》中的一段話：

“‘Since all things are one,what room is there for speech?But since I have already spoken of the one,is this not already speech?One plus speech make two.Two plus one make three.Going on from this,even the most reckoner will not be able to reach the end,and how much less able to do so are ordinary people!If proceeding from nothing to something we can reach three,how much further shall we reach,if we proceed from something to something!Let us not proceed.Let us stop here.’”[3]113

涂譯本的回譯為：“‘既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無(wú)適有以至于三，而況自有適有乎？無(wú)適焉，因是已！’”[4]137-138

類型二。英譯文同出于類型一，但趙譯本的回譯卻是：“‘既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有以至于三，而況自有適有乎！無(wú)適焉，因是已?！@是說(shuō)，既然萬(wàn)物都通為一，具有同一性，那還需要說(shuō)什么呢？但是，既已說(shuō)了一，這不是已經(jīng)有言了嗎？‘一’加上‘言’，便成了‘二’，‘二’再加上一，便成了三。即便有一個(gè)最善于計(jì)數(shù)的人，也無(wú)法把數(shù)目數(shù)算到盡頭，何況凡人呢？由無(wú)到有，已經(jīng)出現(xiàn)了三，如果從有到有，還能數(shù)到盡頭嗎？不必再數(shù)，就此停住吧?！盵5]99

類型三。在《中國(guó)文學(xué)理論》（Chinese Theories of Literature）一書中，劉若愚將曹丕《典論·論文》作了相應(yīng)的英譯，而其學(xué)生杜國(guó)清在回譯成中文時(shí)，卻作了這樣一種處理：

“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂(lè)，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。

In literature,the main thing is ch’i.The purity[or lightness,ch’ing]or impurity[or heaviness,cho]of this ch’i has substance,and cannot be achieved by strenuous efforts.To draw an analogy with music:though the tune may be the same and the rhythm regulated the same way,when it comes to the drawing of breath[ch’i],which will be different[from person to person],or the skillfulness or clumsiness,which depends on natural endowment,even a father cannot pass it to on his son,or an older brother to a younger brother.”[6]

類型一中，回譯文直接照抄中文典籍原文本；類型二中，回譯文不只是照抄了典籍原文本，而且還將英譯文回譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)；類型三中，回譯文照抄了典籍原文本和英譯文。類型一是一種通行的回譯處理手段，只不過(guò)這種回譯無(wú)法顯示英譯者對(duì)于典籍原文的理解。對(duì)此伍曉明認(rèn)為：“在這樣的漢語(yǔ)翻譯中，西方譯者（馮友蘭雖然不是西方譯者，但道理相通——引者注）的前言、導(dǎo)論、簡(jiǎn)介、評(píng)述、譯注、后記、附錄等等皆被一一翻譯，而唯一不被翻譯的就是被翻譯為西方語(yǔ)言的漢語(yǔ)經(jīng)典本身，”這是“譯而不譯”，不算翻譯[7]553。類型三是一種聰明的處理方法，它以“排印漢語(yǔ)原文和西方語(yǔ)言翻譯的形式”[7]553作出某種補(bǔ)救，但這也不是翻譯；此外，英譯文的出現(xiàn)不僅有礙讀者的閱讀，而且對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)，英譯文本身并不能直接顯示出英譯者對(duì)于典籍原文的理解；而讀者要想了解英譯者對(duì)于典籍原文的理解，就必須自己親自翻譯，這就加大了讀者的工作量。因此，類型三“只能為能穿梭于不同語(yǔ)言的學(xué)者提供某種便利”[7]553：它將典籍原文中的某些術(shù)語(yǔ)或概念的英譯展現(xiàn)出來(lái)，有助于學(xué)者們更加詳細(xì)地與典籍原文進(jìn)行對(duì)比，從而更深刻地理解典籍原文。而類型二無(wú)疑是一種最好的處理方式，它不僅抄錄典籍原文本，而且還對(duì)英譯文進(jìn)行了翻譯，這有助于讀者更好地理解英譯者的意思。

下面這段英譯文與類型一、二中馮友蘭的英譯文同出《莊子·齊物論》的同一段話：

“Since all things are one,how can there be anything to talk about?But since I have already said that all things are one,how can there be nothing to talk about?One and speech makes two,two and one makes three.Continuing on in this fashion,even the cleverest mathematician couldn’t keep up,how much less an ordinary person!Therefore,if in proceeding from nonbeing to being we arrive at three,how much farther we shall reach when proceeding from being to being.We need not proceed at all if we understand the mutual dependence of‘this’and‘that.’”[8]

這段話直譯即為：“既然都通為一，那有待討論的又是怎么存在的呢？但是，既已說(shuō)萬(wàn)物都通為一，那有待討論的無(wú)又是怎么存在的呢？‘一’和‘言’一起便成了‘二’，‘二’和‘一’一起便成了‘三’。繼續(xù)用這種方式，即便是一個(gè)最聰明的數(shù)學(xué)家，也不能保持下去，何況更不如的凡人呢？因此，從無(wú)到有，能得到三，那么，當(dāng)從有到有會(huì)到達(dá)什么盡頭呢？如果理解‘彼’與‘此’相互依存，就不必再數(shù)下去了?！雹龠@里的回譯文，為了盡量減小與趙譯本（類型二）可能存在的差異，在英文原文句子基本相同的情況下，筆者照抄了趙復(fù)三的譯文。

馮友蘭和梅維恒（Victor H Mair）的兩段英文一樣嗎？通過(guò)對(duì)比可知，對(duì)于“巧歷”的英譯，兩個(gè)英譯文有所區(qū)別：“巧歷”在這里是一個(gè)中性詞且不無(wú)一定貶義色彩，梅維恒翻譯的“the cleverest mathematician”有褒義色彩，而馮友蘭翻譯的“the most reckoner”較之梅維恒的譯文更符合原文；而對(duì)于重要概念“無(wú)”“有”（“自無(wú)適有”）的英譯，梅維恒的“nonbeing”和“being”則比馮友蘭的“nothing”和“something”更具抽象意義，也更符合《莊子》原意。但饒是回譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)，兩個(gè)回譯文本卻無(wú)法體現(xiàn)出兩個(gè)英譯者對(duì)于“有”“無(wú)”理解上的差別；而若將兩者所有的英譯文僅僅按照類型一、三那樣回譯成中文典籍原文，那兩位學(xué)者對(duì)于中文典籍原文作何理解、理解是否有偏差也就更無(wú)從體現(xiàn)了。

經(jīng)對(duì)比，可以看出，類型二的回譯處理要比類型一、三的回譯處理好。結(jié)合以上例子，在處理有本可至譯的回譯上，筆者建議使用類型二這種處理方法。這種處理方法的好處是：不僅忠實(shí)地回譯了英譯文，而且也將英譯文的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)展現(xiàn)出來(lái)，更有利于讓讀者理解英譯者的意思。正如吳萬(wàn)偉所言：“既列出漢語(yǔ)原文又能夠直接譯出英文的翻譯，兩廂對(duì)照，文化的理解和誤讀才可以得到彰顯，由此呈現(xiàn)給讀者一個(gè)不偏不倚的思考平臺(tái)。”[9]

3 無(wú)本無(wú)至譯

如果說(shuō)有本回譯更多涉及中文原典的翻譯的話，那么無(wú)本回譯則涉及中國(guó)文化的翻譯。無(wú)本回譯看似只是一種單向的順譯活動(dòng)，并不需要至譯（還原為原文本或原文化），但是其單向翻譯過(guò)程卻隱含著回譯的活動(dòng)。這里的回譯是由英譯文中所包含的中國(guó)文化的有無(wú)、多寡所決定的。也即是說(shuō)：英譯文本只要與中國(guó)文化有關(guān)，其相關(guān)翻譯即為無(wú)本回譯。

根據(jù)無(wú)本回譯的界定，可知無(wú)本回譯應(yīng)分為兩類：一類指雖無(wú)完全對(duì)應(yīng)原文本，但英譯文為中文原文的解釋、描述或改寫；另一類則完全是文化上的回譯。

類型四。在馮友蘭的A Short History of Chinese Philosophy（《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》）中，有這樣一段話，并且無(wú)引號(hào)：

“each family should plant mulberry trees around its five-acre homestead in its own field so that its aged members may be clothed with silk.Each family should also raise fowls and pigs,so that its aged members may be nourished with meat.”[3]75

涂譯本為：“各家在其私田中五畝宅基的周圍，要種上桑樹，這樣，老年人就可以穿上絲稠了。各家還要養(yǎng)雞養(yǎng)豬，這樣，老年人就有肉吃了?！盵4]91

趙譯本為：“每戶人家以五畝土地作為居住的房屋，房屋周圍種植桑樹，桑葉可以養(yǎng)蠶，這樣，每戶人家的老人可以穿上絲綢的錦衣，每戶人家還要飼養(yǎng)生豬、家禽，這樣，老人可以有肉吃。”[5]67

而葉紹丹則認(rèn)為應(yīng)該翻譯（回譯）成《孟子》的原文[10]：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣......”（《孟子·梁惠王上》）

葉紹丹的譯文是值得商榷的，因?yàn)椋簭摹睹献印吩目芍捌呤呖梢允橙庖印钡谋匾獥l件除了畜養(yǎng)“雞豚狗彘之畜”，還得“無(wú)失其時(shí)”——這是孟子仁政思想中“使民以時(shí)”中很重要的一點(diǎn)；馮友蘭的英譯文并沒(méi)有引號(hào)，可見不是直接引用，況且英譯文也沒(méi)有譯出“無(wú)失其時(shí)”。顯然，馮友蘭的英譯文只是轉(zhuǎn)述而已，不能與《孟子》原文完全劃等號(hào)。不過(guò)，涂譯本、趙譯本雖然并未還原為中文典籍原文，但卻在文后指出了原文出處。

類型五。林語(yǔ)堂的The Gay Genius:The Life and Times of Su Tungpo（《蘇東坡傳》），可以視為國(guó)外學(xué)者了解蘇東坡的一部學(xué)術(shù)讀物。目前國(guó)內(nèi)至少有兩個(gè)譯本：一個(gè)是張振玉翻譯的（以下稱為“張譯本”），另一個(gè)是宋碧云翻譯的（以下稱為“宋譯本”）。雖然張振玉是翻譯大家，并且翻譯過(guò)林語(yǔ)堂眾多英文書，但是，張譯本和宋譯本各有千秋，在回譯上也都有缺點(diǎn)。比如該書第一章《文忠公》（Literary Patriotic Duke）中，原文有這樣一句話：

“I think Li Po reached a greater height of sublimity and Tu Fu reached a greater stature in his total impressions as a poet great by all the standards of greatness of poetry—freshness,naturalness,technical skill,and compassion.”[11]3

張譯本為：“我想李白更為崇高，而杜甫更為偉大——在他偉大的詩(shī)之清新、自然、工巧、悲天憫人的情感方面更為偉大?！盵12]4而宋譯本則是這樣的：“以詩(shī)詞偉大的標(biāo)準(zhǔn)——清新、自然、技巧和同情心——來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為李白已達(dá)到更卓越的成就，杜甫更能給人大詩(shī)圣的完整印象。”[13]28初看兩文，似乎張譯本更文雅，其“工巧、悲天憫人”要比“技巧和同情心”譯得更符合文化語(yǔ)境——一般文學(xué)史上，認(rèn)為杜甫詩(shī)歌的特殊風(fēng)格即是“沉郁頓挫”，而“沉郁”“頓挫”正對(duì)應(yīng)地涵蓋了原文中所說(shuō)的“悲天憫人”“工巧”。但是，張譯本的譯文由于語(yǔ)序的問(wèn)題而犯了文學(xué)常識(shí)的錯(cuò)誤（這不是林語(yǔ)堂本人的錯(cuò)誤）：他將本屬于李白詩(shī)“清新、自然”的風(fēng)格特點(diǎn)也歸之于杜甫，則與史不符。后文有一句話：“At the time of Su Tangpo’s youth there was a brilliant galaxy of scholars gathered at the court of the Chinese emperor.”[11]6張譯本為：“在蘇東坡的青年時(shí)期，朝廷之上有一批淳儒賢臣?！盵12]7而宋譯本則是：“蘇東坡年青的時(shí)候，有一大群卓越的學(xué)者圍在皇帝朝中”[13]34。一比較，這句話的翻譯，兩者高下立判：“學(xué)者”是一個(gè)西方詞匯，放在這里是不符合當(dāng)時(shí)文化語(yǔ)境的，而“淳儒賢臣”則顯得文雅多了。拋開其他因素，兩相比較，張譯本更符合中文的文化語(yǔ)境。

總之，此類回譯文在回譯過(guò)程中，應(yīng)盡力將原本屬于回譯文本所屬文化的英譯文回譯成符合回譯文所屬的文化語(yǔ)境。類型四、五的回譯均無(wú)本可依，不能達(dá)到至譯，也不需要至譯。不過(guò)類型四的回譯，需要考慮中文原文本的文本語(yǔ)境，而類型五的回譯，則要考慮文化語(yǔ)境。換句話說(shuō)，“無(wú)本回譯的基本特征要求翻譯實(shí)踐中，即原著在返回漢語(yǔ)時(shí)應(yīng)朝向中國(guó)文化文本前進(jìn)，最大限度的再現(xiàn)該文本”[14]。

綜上所言，對(duì)于無(wú)本無(wú)至譯的回譯，回譯文可以直接翻譯英譯文，但在翻譯過(guò)程中要切合被轉(zhuǎn)述或解釋的中文典籍原文或要考慮回譯語(yǔ)的文化語(yǔ)境。而且在必要的時(shí)候，還要加上備注或注釋，指出轉(zhuǎn)述或解釋中文典籍原文的出處，正如涂譯本、趙譯本所作的那樣。

4 有本難至譯

有本難至譯的現(xiàn)象往往出現(xiàn)在漢學(xué)著作的翻譯中，由于中文原文（尤其是中文典籍）的翻譯并非出自作者本人之手，往往是轉(zhuǎn)述（或轉(zhuǎn)引）他人翻譯文本，而在注釋中并未作相關(guān)說(shuō)明，故回譯難考其究。更有甚者，其所轉(zhuǎn)述（轉(zhuǎn)引）的英譯文已經(jīng)作了某些個(gè)人的理解或闡釋，則更增加了回譯的難度，更難以做到至譯。不過(guò)，這種類型的譯文并非以一種類型出現(xiàn)。

類型六。張寧在《古籍回譯的理念和方法》一文中，針對(duì)有本回譯難以找到典籍原文的現(xiàn)象，提出一種“整舊如舊”的翻譯策略，即：在翻譯中文典籍的英譯文時(shí)，盡量考量典籍當(dāng)時(shí)的語(yǔ)氣，模仿當(dāng)時(shí)的語(yǔ)氣或行文風(fēng)格進(jìn)行回譯?！斑@就要求譯者在遣詞造句上盡量要古雅一點(diǎn),要整舊如舊。這樣才能保存原作的風(fēng)貌,讓讀者領(lǐng)略到那個(gè)時(shí)代的氣息和風(fēng)味?！盵15]他在翻譯下面這段文字時(shí)，即采用了上述策略：

“China’s most serious problem is that only the scholars are educated.The soldiers,farmers,workers,and merchants have all been kept on the margins of the system of education.——“Lun Puji Jiaoyu”Shibao,Jan 26,1906”

根據(jù)英文可知，這段文字引述的是1906 年1 月26 日《時(shí)報(bào)》上的《論普及教育》，但由于張寧沒(méi)能檢索到原文，即將其“整舊如舊”譯為：“中國(guó)之痼疾，在于唯士人為受過(guò)一定教育之階層，而農(nóng)、工、商、軍士均無(wú)緣于教育也。”[15]這類回譯是在沒(méi)有找到典籍原文的基礎(chǔ)上，以模仿當(dāng)時(shí)文章的語(yǔ)氣翻譯而成的。

筆者根據(jù)張寧的翻譯以及上文的文章出處，最后在1906 年2 月19 日的《時(shí)報(bào)》上查找到原話：“中國(guó)之患，莫大于唯士有學(xué)，而兵農(nóng)工商均屏諸學(xué)界之外?！盵16]原來(lái)，英譯作者在引述過(guò)程中，將陰歷的正月二十六日（實(shí)為陽(yáng)歷2 月19 日）寫成陽(yáng)歷“1 月26 日”，這樣就增加了檢索的難度，使回譯文難以達(dá)到至譯。

類型七。中文版《全球通史：從史前史到21 世紀(jì)》①除了下文提到的兩處外，該書的第56 頁(yè)、97-98 頁(yè)、150-151 頁(yè)、151 頁(yè)、159 頁(yè)等多處也屬于“無(wú)本無(wú)至譯”類型。中，有這樣一段譯文：“既然你們已經(jīng)臣服天下所有地區(qū)，贏得四海所有財(cái)富，你們自然可以獲得所想要的一切，但是，你們還未將到手的一切組織起來(lái)。你們應(yīng)該向土地和商人征稅，從酒、鹽、鐵以及山區(qū)、沼澤地區(qū)的產(chǎn)品中獲利。這樣，你們一年就能得到50 盎司的白銀、8 萬(wàn)匹絲綢和40 萬(wàn)擔(dān)糧食。你們?cè)趺茨苷f(shuō)中國(guó)人對(duì)你們沒(méi)有用呢？”[17]261從文章注釋和譯文可知，這段文字大概是出自某部古代典籍。由于譯者并未找到英譯文對(duì)應(yīng)的典籍原文，所以直接將英譯文翻譯過(guò)來(lái)。不過(guò)筆者通過(guò)關(guān)鍵詞檢索，發(fā)現(xiàn)這段文字應(yīng)該出自《中書令耶律公神道碑》，原文如下：

“‘夫以天下之廣，四海之富，何求而不得，但不為耳，何名無(wú)用哉！’因奏地稅商稅，酒醋鹽鐵山澤之利，周歲可得銀五十萬(wàn)兩、絹八萬(wàn)匹、粟四十萬(wàn)石?！?/p>

此類回譯文是在沒(méi)有找到對(duì)應(yīng)中文典籍原文的情況下直接將英譯文回譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)。而該書后文中所說(shuō)的“‘自哲學(xué)家朱熹的時(shí)代以來(lái)，’明朝一位學(xué)者說(shuō)，‘真理對(duì)詩(shī)人來(lái)說(shuō)已是顯而易見的。我們不再需要什么著作，要做的只是實(shí)踐’”[17]264，經(jīng)多次檢索顯示，這位明朝學(xué)者是薛瑄，他的原話出自《明史·列傳第一百七十·儒林一》：“自考亭以還，斯道已大明，無(wú)煩著作，直須躬行耳”。

雖然上述幾個(gè)例子均檢索到了中文典籍原文，但卻提出一個(gè)問(wèn)題：如果在檢索的過(guò)程中，無(wú)法檢索到中文典籍原文時(shí)，那回譯文該如何處理呢？

1993 年，歐陽(yáng)昱曾將當(dāng)時(shí)《亞洲華文作家》雜志主編林煥彰的一首小詩(shī)翻譯為英文。小詩(shī)原題叫“《人生》：‘這世界，不是我的/我能爭(zhēng)什么？/這世界，是我的/我又何必去爭(zhēng)？’”歐陽(yáng)昱的英譯文的題目叫“Life：‘“This world is not mine/what do I fight for?/this world is mine/why would I fight’”但歐陽(yáng)昱翻譯完后，只保留了自己的英譯文。時(shí)隔多年之后，當(dāng)有編輯要出版他的集子，看中他的這首譯作時(shí)，歐陽(yáng)昱試圖通過(guò)英譯文來(lái)找作者林煥彰要原詩(shī)時(shí)，林煥彰已經(jīng)不記得發(fā)表過(guò)這首詩(shī)。直到歐陽(yáng)昱將他的英譯文再回譯成中文時(shí)，林煥彰才記起來(lái)，并將原詩(shī)發(fā)給歐陽(yáng)昱。歐陽(yáng)昱將其回譯為“《生活》‘這個(gè)世界本來(lái)就不是我的/我何必要爭(zhēng)什么？/這個(gè)世界本來(lái)就是我的/我干嘛要爭(zhēng)什么？’”盡管歐陽(yáng)昱感嘆，林煥彰原詩(shī)“更干脆有力，簡(jiǎn)明扼要，而我的英文則似乎有點(diǎn)小啰嗦了”，但畢竟林煥彰是靠歐陽(yáng)昱的回譯文才回想起自己的原詩(shī)（原文本）的[18]。但若只懂一門語(yǔ)言，其回譯過(guò)程該是何等艱難啊！

當(dāng)然，有本回譯最理想的結(jié)果是至譯，但是，有時(shí)候因?yàn)橹骺陀^原因，不能做到至譯。那么，權(quán)宜之計(jì)即是將英譯文直接譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)，但需在回譯文后作相應(yīng)注釋說(shuō)明，以便于后來(lái)的研究者在此基礎(chǔ)上找到中文典籍原文。

5 回譯的意義再思考

在我國(guó)，回譯行為自古有之，最早可追溯至唐玄奘回譯印度佛教哲理著作《大乘起信論》。但是，我國(guó)對(duì)于回譯的研究卻很晚，國(guó)內(nèi)有關(guān)回譯的真正研究要晚至21 世紀(jì)初。而對(duì)其意義的研究，絕大多數(shù)則聚焦于兩點(diǎn)：（1）將回譯作為檢驗(yàn)譯文和翻譯教學(xué)的一種手段，如張春柏的《還原翻譯練習(xí)——一種行之有效的翻譯練習(xí)方法》（1997 年），管雪蘭、李思龍的《論回譯性與翻譯》（2002 年），肖水來(lái)的《回譯的誤區(qū)》（2004 年），段冬升的《回譯的理性分析》（2016 年）等文；（2）將回譯作為語(yǔ)言研究和翻譯研究的輔助工具，如王宏印的《〈紅樓夢(mèng)〉回目辭趣兩種英譯的比較研究》（2002 年）一文，未提“回譯”一詞，作者也未意識(shí)到其研究正是利用回譯來(lái)比較楊憲益、戴乃迭（Gladys Yang）夫婦與大衛(wèi)·霍克斯（David Hawkes）在翻譯《紅樓夢(mèng)》回目上的一些不同處理。而有的學(xué)者更是認(rèn)為回譯研究的意義在于“便于讀者理解和檢索原文，方便他們借鑒國(guó)外漢學(xué)研究成果，對(duì)研究工作有所裨益”[19]，僅僅把回譯當(dāng)作一種工具而已，還是低估了回譯的意義。而國(guó)內(nèi)以“回譯”為名的三部著作，辜鴻銘著寫、王京濤譯注的《西播〈論語(yǔ)〉回譯：辜鴻銘英譯〈論語(yǔ)〉詳釋》（2013 年）、江慧敏的《京華舊事，譯壇煙云——林語(yǔ)堂Moment in Peking 無(wú)本回譯研究》（2016 年）及其博士論文均未談及回譯的意義，而王正良的《回譯研究》（2007 年，其博士論文）雖然認(rèn)為回譯有“檢驗(yàn)文化傳播的效果”和“激活淡忘的文化成果”等文化傳播的意義[2]125-131，但其論述略顯單薄、缺乏力度。不過(guò)，有的學(xué)者提出的“回譯經(jīng)過(guò)長(zhǎng)途跋涉、一路顛簸，經(jīng)受了異域文化的排斥與接納、沖突與融合、傳播與洗禮，依然能在什么方面還原多少比例的中國(guó)本土文化”[20]的疑問(wèn)，卻引起了大家的思考。

同時(shí)，對(duì)于漢學(xué)著作的翻譯（回譯），許多研究者認(rèn)為回譯的結(jié)果既然是還原，亦即許多學(xué)者口中的“原文再現(xiàn)”，那么，回譯“返璞歸真最是信”，否則“中文譯者再用現(xiàn)代漢語(yǔ)譯回來(lái)，轉(zhuǎn)譯之間，原文的韻味和情感色彩無(wú)形中幾乎喪失殆盡”[21]。更有甚者，有人認(rèn)為在回譯過(guò)程中，為了力求譯文的流暢、簡(jiǎn)潔、清晰、直接，符合譯入語(yǔ)的習(xí)慣，應(yīng)該要化解歧義、消除啰嗦的廢話、糾正錯(cuò)誤[22]。

其實(shí)，無(wú)論是順譯，還是回譯，都應(yīng)被視為一種文化饋贈(zèng)。也就是說(shuō)，在翻譯中文典籍時(shí)，漢學(xué)家（西方文化）在接受中國(guó)文化的饋贈(zèng)，但在回譯這些漢學(xué)著作時(shí)，中國(guó)文化又反過(guò)來(lái)接受西方文化所給予的饋贈(zèng)。如此往復(fù)，饋贈(zèng)者與接受者身份不斷互換，在接受外來(lái)文化對(duì)于本土文化饋贈(zèng)的同時(shí)，也從外來(lái)文化眼中看到本土文化，從而審視本土文化，豐富和擴(kuò)展我們對(duì)于本土文化的理解，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)本土文化的價(jià)值[7]552-553。

翻譯的最終目的不僅僅在于比較原語(yǔ)與譯語(yǔ)兩個(gè)國(guó)家語(yǔ)言上的差別，而更多的是比較文化上的差別，以及兩個(gè)國(guó)家在（文化）溝通交流之間的隔閡與默契。就順譯而言，對(duì)于譯入國(guó)來(lái)講，也就是要通過(guò)譯入文本來(lái)吸收譯出國(guó)的文化，通過(guò)“引進(jìn)來(lái)”（“拿來(lái)主義”）而發(fā)展本國(guó)文化，壯大本國(guó)實(shí)力。反之，回譯的目的則是通過(guò)回譯文，了解本國(guó)文化在國(guó)外怎么傳播，以及在傳播的過(guò)程中，哪些文化元素被“激活”、哪些文化元素被“遮蔽”，從而在“回望”本國(guó)文化的同時(shí)，使本國(guó)文化更好地“走出去”。如果僅僅“原文再現(xiàn)”或“返璞歸真”，西方翻譯中的獨(dú)到之處固然消失了，但作者的風(fēng)格也模糊了，甚至連英譯文本身所存在的種種問(wèn)題也可能消失殆盡了。如此回譯，貌似體現(xiàn)出中國(guó)文化的開放性與包容性，實(shí)則又回到了留戀老祖宗與故步自封的地步，而西方文化給予中國(guó)文化的饋贈(zèng)也就蕩然無(wú)存了。

但是，我們又發(fā)現(xiàn)：當(dāng)我們翻譯（或回譯）漢學(xué)著作，接受來(lái)自西方文化的饋贈(zèng)、“拿來(lái)”并吸收時(shí)，似乎缺少了本土文化給予西方文化饋贈(zèng)這樣一個(gè)文化“走出去”的環(huán)節(jié)。要知道，漢學(xué)家固然是用外語(yǔ)寫作漢學(xué)著作，他們?cè)谶M(jìn)行寫作或翻譯時(shí)，似乎在接受中國(guó)文化的饋贈(zèng)，但事實(shí)卻恰恰相反：漢學(xué)家在著述時(shí)，他們是在以他們本土文化（或西方文化）的視角審視著中國(guó)文化，我們?cè)趯⑦@些漢學(xué)著作翻譯過(guò)來(lái)時(shí)，我們僅僅接受了他們對(duì)于我們的饋贈(zèng)，而并沒(méi)有給予饋贈(zèng)。那么，中國(guó)文化想“走出去”，取得文化自信，給予西方文化饋贈(zèng)，就應(yīng)該提倡異語(yǔ)原文化寫作。不同于漢學(xué)著作的“漢語(yǔ)—西方語(yǔ)言—漢語(yǔ)”的饋贈(zèng)模式，異語(yǔ)原文化寫作可以直接是西方語(yǔ)言的寫作，也可以是對(duì)于中國(guó)本土經(jīng)典著作的西譯（“漢語(yǔ)—西方語(yǔ)言”）。因?yàn)橹挥斜就磷骷业漠愓Z(yǔ)原文化寫作（包括翻譯），才能將本土文化的精髓傳達(dá)到西方國(guó)家。唯有如此，西方文化才能接觸到原汁原味的中國(guó)文化，從而在他們的揚(yáng)棄中，接受中國(guó)文化的饋贈(zèng)。從這個(gè)意義上來(lái)講，當(dāng)務(wù)之急就是國(guó)家相關(guān)文化部門鼓勵(lì)異語(yǔ)原文化寫作。當(dāng)然，這里已經(jīng)包括了對(duì)于本土經(jīng)典著作的西譯。