李 煥

（宿州學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 宿州 234000）

在馬克思早期思想的研究中，馬克思揚棄和超越黑格爾的內(nèi)在邏輯和思想歷程引發(fā)了學(xué)界大量的討論。但僅僅這一點并不足以展現(xiàn)馬克思與黑格爾思想關(guān)系的完整視野，馬克思接觸并接受黑格爾的思想語境和心路歷程也是這一視野展現(xiàn)的重要維度。在對大學(xué)時期的文本進行細(xì)致的分析之后，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思世界觀的初始圖景是一種古典人文主義的二元論框架。這一世界觀框架是中學(xué)時期所受教育的結(jié)果，其中所包含的內(nèi)在矛盾不僅是馬克思思想轉(zhuǎn)變的主軸，也是馬克思日后揚棄黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)。揭示這一被遮蔽的思想糾葛成為理解馬克思與黑格爾關(guān)系的必要前提。

一、原初的世界觀框架

馬克思對于哲學(xué)問題的思考并不是基于對哲學(xué)本身的興趣，而是源于其在法學(xué)研究中對于法的形而上學(xué)的哲學(xué)質(zhì)問。馬克思對這一質(zhì)問的理解和原初回應(yīng)都直接根源于他在這一時期的世界觀框架。這一原初的世界觀框架是由“我的觀念和我迄今為止的整個成長過程”[1］(P6)，尤其是中學(xué)時期教育所塑造。在特里爾中學(xué)，馬克思的老師們充分尊重學(xué)生的天性，正如校長維滕巴赫所指出的：“教師不能改變學(xué)生的個性，但是他能阻止或幫助它，削弱或發(fā)展它?！盵2］(P12)同時，盡管馬克思的幾位中學(xué)老師都受到了康德主義的極大影響，但他們并沒有把這一思想傾向直接呈現(xiàn)在自己的教學(xué)過程中，而是繼續(xù)秉持著17世紀(jì)以來的古典人文主義的教育傳統(tǒng)，對學(xué)生進行大量的古典人文主義熏陶。在這種古典人文主義的熏陶下，馬克思以一個年輕人的視角確立了一種古典人性觀。中學(xué)時期的文本生動呈現(xiàn)了這一人性觀基礎(chǔ)上的二元論世界觀框架。在馬克思看來，人從本性上來說是一種二元存在。人的肉體隸屬于現(xiàn)實的物質(zhì)世界，而人的靈魂則屬于一個精神的世界。作為一個動物性的肉體存在，人必須服從物質(zhì)世界的“肉體原則”，即關(guān)注現(xiàn)實世界中的物質(zhì)利益，追求世俗中的善。①但人與其他動物不同，人也有“神性”，即精神。人的精神服從于精神世界的原則，并且追求純粹的精神領(lǐng)域，追求崇高和美。這種神性不僅把人同動物區(qū)分開來，而且把人同“神”這一純粹精神領(lǐng)域聯(lián)系起來。馬克思似乎把人的精神本性的根源追溯到一個所謂的精神世界，這是一個善的領(lǐng)域、美的世界、崇高的境界和自由的王國，正如柏拉圖的理念世界一樣，精神世界是物質(zhì)世界的形式，現(xiàn)實是這一形式世界在質(zhì)料上的體現(xiàn)。肉體和精神都是人所必需的，人不可能脫離自己的肉體而存在，也不能像其他動物那樣僅僅作為一個肉體的存在。

在馬克思看來，人的二元本性決定了人必須遵循肉體原則和精神原則，而人的尊嚴(yán)就在于對于這種精神原則的遵循。但這兩種存在樣態(tài)和原則之間并不協(xié)調(diào)一致，而是互相對立和彼此消解。在這種對立中，人更容易傾向于肉體本性，更加注重于塵世的幸福和快樂，馬克思鄙視單純遵循肉體原則這一功利主義的庸俗傾向，但他并不因此而否定肉體原則的要求，而是期望能夠讓肉體存在符合對于精神本性的追求，或者說是按照精神本性來塑造人的肉體存在。要實現(xiàn)人的精神本性，達(dá)到人之所以存在的目標(biāo)，馬克思認(rèn)為有兩種方式和路徑：藝術(shù)和科學(xué)，但這兩種路徑之間“彼此完全分離”[1］(P13)。藝術(shù)的方式通過對于精神領(lǐng)域本身的詩意構(gòu)思而通達(dá)精神世界，或者說是對精神世界的直觀；而科學(xué)的方式則是通過理性的構(gòu)建讓精神原則體現(xiàn)在現(xiàn)實物質(zhì)世界中，即在現(xiàn)實的物質(zhì)世界中實現(xiàn)事物的精神形式。與科學(xué)的方式相比，藝術(shù)的詩意構(gòu)思似乎更能表達(dá)自己對于這種理想的理解和向往，因此，藝術(shù)成為馬克思這一時期最感興趣的內(nèi)容，是其抒發(fā)和表達(dá)自身情感和追求的主要方式。這種肉體原則和精神原則的雙重規(guī)定所呈現(xiàn)的現(xiàn)實主義和理想主義兩種傾向分別被馬克思父親身上的理性主義和威斯特華倫男爵身上的理想主義所強化，兩者在馬克思早期的思想中交互隱現(xiàn)，構(gòu)成了馬克思這一時期思想發(fā)展的內(nèi)在張力。

在大學(xué)時期的法學(xué)研究中，馬克思試圖在法學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)人的精神本性。在當(dāng)時哲理法學(xué)派的影響下，馬克思把自由看作是法的核心。這一基本主張貫穿著馬克思這一時期法學(xué)研究的始終。在先前思想的影響之下，馬克思認(rèn)為自由是法學(xué)的精神，自己的任務(wù)就是在精神世界中通過理性的建構(gòu)讓法學(xué)的精神得以體現(xiàn)。在這一核心目標(biāo)的指引下，馬克思接觸了當(dāng)時德國法學(xué)界對于《學(xué)說匯纂》體系的討論。作為羅馬法學(xué)家著作摘錄的匯編，《學(xué)說匯纂》的文本中充滿了各種矛盾和對立。馬克思把這些矛盾和對立理解為質(zhì)料（Materie）和形式之間的矛盾，認(rèn)為成文羅馬法的發(fā)展并不是按照理性的方式或法的概念來推進，而是融進了立法者的任意專斷和各種特殊考量，因而與 “法的概念的形成”[1］(P8)并不一致。在他看來，要構(gòu)建一個統(tǒng)一的法學(xué)體系應(yīng)該擺脫經(jīng)驗世界的各種影響和立法者的意志，而僅僅基于每個人通過理性就可以認(rèn)識到的法來構(gòu)建。這種拋開立法者的意志的理想主義構(gòu)建路徑讓馬克思的父親感到擔(dān)憂：“你的法律觀點不是沒有道理的，但如果把這些觀點建立成體系，就很可能引起一場風(fēng)暴，而你不知道，學(xué)術(shù)風(fēng)暴是何等劇烈。”[1］(P535)

但是，當(dāng)時德國哲理法學(xué)派的基本立場不斷強化著馬克思的這一主張。這一學(xué)派繼承了啟蒙運動的成果，認(rèn)為法并不是自在自存的觀念，相反，它源于人的理性。通過對人的理性的透徹審視就可以構(gòu)建出真正的法學(xué)體系。而且因為理性是固定不變的，法律的基本原則也是固定不變的，因此，可以而且應(yīng)該通過概念的演繹來構(gòu)建整個法學(xué)體系?！罢x和正當(dāng)原則是根據(jù)人的理性而被發(fā)現(xiàn)并被表達(dá)為一項法律律令的，而此后的法律律令則是從該項法律律令中推演出來的?！盵3］(P81)在馬克思看來，這種對法的理性構(gòu)建就是賦予人的肉體存在以自由的形式，即法學(xué)領(lǐng)域中的自由通過這種方式得到實現(xiàn)。這樣，構(gòu)建一個最理想且最完美的法律形式成為馬克思法學(xué)研究中的中心任務(wù)。而這一任務(wù)直接指向了哲學(xué)領(lǐng)域。正如《學(xué)說匯纂》開篇所指出的那樣，法學(xué)家所追求的是“一種真正的而不是表面的哲學(xué)”[4］(P5)。馬克思意識到了法學(xué)和哲學(xué)“這兩門學(xué)科緊密地交織在一起”[1］(P7)。他試圖從哲學(xué)的角度來演繹概念，構(gòu)建一個法的形而上學(xué)，即“脫離了任何實際的法和法的任何實際形式的原則、思維、定義”[1］(P7)，并從中推演出法的理想形式。在馬克思看來，法的精神和真理只有在這樣的結(jié)構(gòu)中才能通過實體（materie）這一“概念形成的必要的質(zhì)”[1］(P9)而體現(xiàn)出來，自由只有通過這樣的方式才能實現(xiàn)。

由此，馬克思意識到“我必須攻讀法學(xué)，而且首先渴望專攻哲學(xué)”[1］(P7)，但他并不是要完全進入到哲學(xué)領(lǐng)域，而只是試圖運用哲學(xué)進行批判和建構(gòu)。這種批判和建構(gòu)的基本路徑是一方面進行經(jīng)驗性研究，另一方面進行理性構(gòu)建，并試圖實現(xiàn)兩者的有效對接。表現(xiàn)在他具體的法學(xué)研究中就是首先閱讀大量的成文羅馬法材料，其中最為主要的是《法學(xué)匯纂》，“不加任何批判地，像小學(xué)生一般地”[1］(P7)閱讀了哲理法學(xué)派法學(xué)家海奈克西烏斯和蒂堡對于《學(xué)說匯纂》體系的論述并翻譯了《學(xué)說匯纂》的頭兩卷，試圖按照歷史順序研究其中的思想發(fā)展。同時，他又嘗試基于理性來構(gòu)建一個法的形而上學(xué)體系，并根據(jù)這一形而上學(xué)批判成文羅馬法本身的歷史發(fā)展。

二、原初世界觀框架的崩塌

正是這種法的形而上學(xué)的建構(gòu)讓馬克思進入了康德費希特哲學(xué)。我們知道，整個19世紀(jì)法哲學(xué)研究的哲學(xué)基礎(chǔ)來源于康德哲學(xué)?？档抡J(rèn)為法就是“一個人的任性能夠在其下按照一個普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和”[5］(P238)。 費希特同康德一樣，視法律為確使自由的個人得以相互共存的一種手段，認(rèn)為法以理性為基礎(chǔ)，是理性的外部表現(xiàn)，是從純粹理性形式中引申出來的先驗范疇，是“自我”的表現(xiàn)，但法的基礎(chǔ)不是個人的自由和意志，而是各個實體的相互關(guān)系。因此，馬克思在構(gòu)建法的形而上學(xué)的體系時主要就是參考（verglichen mit）康德費希特哲學(xué)，“并從中吸取營養(yǎng)”[1］(P13)。對于馬克思而言，費希特的立場似乎更加契合他的思想狀況。他首先按照費希特的方式構(gòu)建了自己的法的形而上學(xué)，并按照這一形而上學(xué)構(gòu)建了自己的法哲學(xué)，寫了大約300張紙。在形而上學(xué)和程序法方面似乎沒有多少問題，關(guān)鍵一步就是在法的內(nèi)容中實現(xiàn)這一形式，即“敘述其內(nèi)容（Inhalt），說明形式如何濃縮在自己的內(nèi)容中”[1］(P8)。正是在這一過程中，尤其是“實體的私法的結(jié)尾部分”，馬克思看到了“整體的虛假”。這一體系把羅馬法本身所具有的體系肢解為一堆沒有內(nèi)在邏輯的 “沙子”，濫用羅馬法的概念，并且以機械的形式呈現(xiàn)了成文羅馬法的內(nèi)容，整體上沒有體現(xiàn)法的目的和真理性，即自由和公正。換句話說，這一體系并沒有揭示出法的應(yīng)然形式。

按照演繹的方式所構(gòu)建出的法的形而上學(xué)體系依照具有強制性的推理方式演進，其結(jié)果虛假性的根源在于其前提并不真實。馬克思一開始并沒有意識到自己錯誤的根源所在，而是“心安理得地重新投入哲學(xué)的懷抱”[1］(P11)，試圖重構(gòu)自己的形而上學(xué)體系，但最終發(fā)現(xiàn)“它和我以前的全部努力都是錯誤”[1］(P11)。從自我開始的純粹邏輯推演為何無法同法的應(yīng)然形式相一致？應(yīng)該按照什么樣的方法尋找到法的應(yīng)然形式？自己原初的二元世界觀框架和研究方法無力回應(yīng)這一法學(xué)質(zhì)問，馬克思開始意識到自己主觀的理想主義同客觀現(xiàn)實之間的對立。帶著這些問題，馬克思開始不斷反思和構(gòu)建自己的形而上學(xué)體系，并重新審視和梳理自己以往理解世界的方式，其研究重心開始從法學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了哲學(xué)領(lǐng)域。

馬克思已然發(fā)現(xiàn)，按照康德費希特哲學(xué)的思考方式找到的所謂法的自由形式實際上是主觀任意的結(jié)果，并不是自由的真正形式。法的精神是要體現(xiàn)自由，但現(xiàn)實的成文羅馬法似乎在不斷否定主體對于其應(yīng)然的自由形式的理性構(gòu)建，法的實然狀態(tài)一直對于這種應(yīng)然狀態(tài)做著消極抵抗。那么，“現(xiàn)有”和“應(yīng)有”之間的對立如何消除？自由何以可能？馬克思原先的世界觀框架無法解決這一問題，馬克思陷入了痛苦的思想掙扎。正是在這樣的思想痛苦之中，馬克思認(rèn)識到歷史法學(xué)派和黑格爾哲學(xué)的價值。實際上，馬克思在1836—1837年的冬季學(xué)期已經(jīng)參加了歷史法學(xué)派的薩維尼和黑格爾派的甘斯的課程，并且在自己最為苦惱的時候遇到了青年黑格爾派的鮑威爾等人。但馬克思先前的這種理想主義的世界觀框架和康德費希特哲學(xué)影響了馬克思對于這兩者的接受，尤其是黑格爾哲學(xué)，馬克思“不喜歡它那種離奇古怪的調(diào)子”[1］(P13)，甚至對于黑格爾有著憎惡之情。但面對著自己的這種思想困境，馬克思試圖拋開以往的思維模式，轉(zhuǎn)而從與哲理法學(xué)派相對立的歷史法學(xué)派和黑格爾哲學(xué)那里吸取營養(yǎng)。

我們知道，同哲理法學(xué)派一樣，以薩維尼為代表的歷史法學(xué)派也認(rèn)為法律不是人為制定的，而是被發(fā)現(xiàn)的。不同的是，薩維尼認(rèn)為法不是在人的理性中，而是在歷史中處于支配地位的“民族精神”中被發(fā)現(xiàn)。只有通過對于法律體系、法律制度等的起源和沿革進行比較研究之后才能推演出一套普遍的法律理論、法律觀念和原則。這一立場與馬克思此前從先驗的上位律令出發(fā)，純粹按照演繹的方式推導(dǎo)出具體法律的立場正好相反，但恰恰彌補了其法學(xué)構(gòu)建中忽略經(jīng)驗實際或具體情勢這一缺失。但是，馬克思也看到了歷史法學(xué)派的問題所在。盡管薩維尼提供了研究法學(xué)的歷史性視角，但并未提供這一歷史背后的結(jié)構(gòu)形式和內(nèi)在邏輯。沒有一個哲學(xué)上的深入反思就無法回答特定時空下的法的內(nèi)容對于法本身來說到底是偶然的還是必然的。針對歷史法學(xué)派的觀點，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中指出：“這樣地指出歷史上的東西，似乎已經(jīng)做了有關(guān)的一切事情或有關(guān)的本質(zhì)的事情，其實真正本質(zhì)的東西即事物的概念，他們卻完全沒有談到?！盵6］(P6)正如馬克思所看到的，薩維尼其實和馬克思犯了同樣的錯誤，其建構(gòu)的法學(xué)體系也是虛構(gòu)的，區(qū)別在于薩維尼并沒有區(qū)分成文羅馬法內(nèi)容中的偶然內(nèi)容和必然內(nèi)容。正是這一點讓馬克思看到了黑格爾哲學(xué)的意義和價值。黑格爾哲學(xué)的歷史和邏輯相統(tǒng)一的立場恰恰為歷史法學(xué)派的法學(xué)研究的歷史路徑提供了結(jié)構(gòu)形式。在黑格爾看來，法并不是固定不變的，而是理性的不斷展現(xiàn)和日益實現(xiàn)的過程。這一過程應(yīng)當(dāng)同那些“按當(dāng)時情況都有其意義和適當(dāng)性，從而只具有一般歷史的價值”[6］(P7)的法律區(qū)分開來。

在藝術(shù)領(lǐng)域中，馬克思也通過黑格爾和青年黑格爾派看到了自己詩歌創(chuàng)作的問題所在。自己的詩歌創(chuàng)作之所以 “大部分沒有鼓舞人心的對象，沒有奔放的思路的純形式藝術(shù)”[1］(P12)，在于自己同浪漫派一樣，割裂了主體和實體、內(nèi)容和形式之間的關(guān)系，堅持單純的絕對主體性，把眼光完全放在自己的內(nèi)心生活之中。“內(nèi)在的精神對直接的現(xiàn)成的世界的形狀和構(gòu)造方式是漠不關(guān)心的?！盵7］(P286)不管是內(nèi)容還是形式的選擇，都是基于主體自身的任意幻想或者偶然。“本身無限的主體性在它的獨立狀態(tài)中就無法與外在材料結(jié)合起來，這兩方面是必然要分離的。這兩方面的獨立和對立以及心靈沉浸于內(nèi)在世界的情況就形成浪漫型藝術(shù)的內(nèi)容?！盵7］(P341)

三、世界觀的重構(gòu)

黑格爾的哲學(xué)使得馬克思此前的所有努力都遭到了否定，更為重要的是，黑格爾的哲學(xué)完全顛覆了馬克思此前二元論的世界觀框架，人的精神本性并不是一個超越于現(xiàn)實的純粹精神領(lǐng)域，或者說，這樣的精神領(lǐng)域是沒有意義的。馬克思感到自己“最神圣的東西被毀掉了”[1］(P12)。黑格爾哲學(xué)也為馬克思提供了一種解決自身理論困境的新的可能性。馬克思試圖把黑格爾哲學(xué)中 “真正的珍珠拿到陽光下”[1］(P13)，“從對象的發(fā)展上細(xì)心研究對象本身”[1］(P8)，讓“事物本身的理性”[1］(P8)逐步展開，以此來尋找事物的“精神本性”，并且“要證實精神本性也和肉體本性一樣是必要的、具體的并有著堅實的基礎(chǔ)”[1］(P13)。這樣馬克思就從此前追求純粹精神領(lǐng)域的理性，轉(zhuǎn)向了追求事物自身之中的理性?！叭绻f神先前是超脫塵世的，那么現(xiàn)在它們已經(jīng)成為塵世的中心”[1］(P13)。這一嘗試的結(jié)果就是那篇 “將近24張紙的對話：《克萊安泰斯，或論哲學(xué)的起點和必然的發(fā)展》”[1］(P13)，馬克思嘗試“從哲學(xué)上辯證地揭示這個表現(xiàn)為概念本身、宗教、自然、歷史的神性”[1］(P13)，通過這種方式，馬克思初步掌握了黑格爾的思維方式，不僅“寫得條理井然”，而且 “彼此完全分離的藝術(shù)和科學(xué)在一定程度上結(jié)合起來了”[1］(P13)?！斑@個在月光下?lián)狃B(yǎng)長大的我的最可愛的孩子，就像狡猾的海妖，把我誘入敵人的懷抱”[1］(P13)，“所憎惡的觀點變成自己的偶像”[1］(P14)了。

在這種思想演進過程中，馬克思看到了黑格爾哲學(xué)對于解決自身理論困境的重要意義以及實現(xiàn)自由的可能路徑。但馬克思并沒有單純接受了黑格爾哲學(xué)，而是要從整體上研讀并掌握黑格爾如“大?！卑闼枷塍w系，他“從頭到尾讀了黑格爾的著作，也讀了他大部分弟子的著作”[1］(P15)，并在與青年黑格爾派的密切交往中不斷嘗試著“掌握現(xiàn)代風(fēng)格和現(xiàn)代科學(xué)立場”[1］(P15)，在這一過程中，其世界觀框架和認(rèn)知模式也在整體上實現(xiàn)了重構(gòu)。

這一重構(gòu)的核心確實在于對黑格爾辯證法的把握，但運用辯證法來重新理解事物的存在和事物應(yīng)然結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系意味著對于兩者的重新認(rèn)識。從上面的分析可以看到，馬克思要從歷史和邏輯相統(tǒng)一的立場上把握法學(xué)思想發(fā)展歷程背后的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換。首先，馬克思從以往的個體主義原則轉(zhuǎn)向普遍精神的原則，這種普遍精神并不是一個虛幻的精神世界，而是存在于事物本身。其次，事物發(fā)展的內(nèi)在動力在于其自身的辯證法。事物的存在不僅僅是一種質(zhì)料性的存在，而是一種概念式的存在，是質(zhì)料和形式的統(tǒng)一。其應(yīng)然狀態(tài)是其自身發(fā)展的產(chǎn)物，具有這種辯證法的事物因而不再是一種機械式的質(zhì)料，而是一個有機體。再次，事物自身的理性并不是一種固定不變的抽象存在，而是隨著歷史的發(fā)展不斷展示自身的理性。最后，哲學(xué)對于事物的認(rèn)識不能以靜態(tài)的數(shù)學(xué)獨斷論的方式來進行，而必須以辯證的方式理解事物以及事物之間關(guān)系。

正如馬克思在給父親的信中所指出的那樣：“生活中往往有這樣的時刻，它好像是標(biāo)示過去時光結(jié)束的界標(biāo)，但同時又明確地指出生活的新方向。”[1］(P5)在經(jīng)歷了法學(xué)構(gòu)建的巨大困境之后，馬克思對于理性、哲學(xué)、藝術(shù)、自然、本質(zhì)等問題都有了全新的理解，實現(xiàn)了從以往粗陋的理想主義世界觀向黑格爾哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。但是，馬克思并不因此而完全成為黑格爾分子，原初世界觀中的現(xiàn)實主義因子一直是馬克思面對黑格爾哲學(xué)時相對獨立性的重要根基，這種現(xiàn)實主義成為他在《萊茵報》時期的苦惱以及日后同青年黑格爾派決裂的重要關(guān)節(jié)點，也是其日后轉(zhuǎn)向唯物主義的思想根源。

注釋：

① 宗教作文中所說的“塵世間富貴功名（irdischen Gütern）”直譯為塵世間的善。見Karl Marx/Fridrich Engels Gesamtausgabe(Text)[M］vol.I/1,Berlin：dietz verlag.1975.p.450.