龔鵬程

二十世紀中國史學，因與外國史學交流，出現(xiàn)了許多大變化，包括一些新的分支學科，例如“中國文學史”“中國思想史”等都是。

中國古代本來沒有這樣通敘型的專史，到了十九世紀末、二十世紀初，因新式學堂教育之需要，故參考著外國相關論著來試著編寫。從胡適、馮友蘭以降，皆是如此。故其論述方法與述史架構，亦深受外國史學之影響。

本文以思想史為例，來說明這種變化，并討論其中蘊涵之問題。

百年來，對思想史之處理，可分成幾種論述模式。首先是不再采分朝代的敘述法，而多用分期法。例如分成上古中古近代，或奴隸社會封建社會資產(chǎn)階級社會之類。此稱為思想史的分期論述。

其次是思想史的時空論述。這又可分兩種。一是以時間之流來觀察思想的興衰嬗變，是一源分流，漸變而衰;抑或推陳出新，以昭時變。古多采前一觀點，現(xiàn)代則以后者為勝，以符應“進化”之說。二是以空間分布來描述思想的情勢及競爭發(fā)展狀況。看到底是一元推拓，廣被四方;還是多元并起，互動互蕩。早期以前者為多，近則較偏于后一說法。

再者，二十世紀還流行著思想史的哲學論述，也就是以哲學思想為主要論述內(nèi)容的思想史。這一方面遺漏了許多哲學以外的思想，其所謂“哲學”，也深受西方義界所限定。

如此一來，也使得思想史發(fā)生了一種西化論述的傾向。西化有兩類：一是俄化，即以蘇聯(lián)、馬克斯主義為理論底據(jù);二是現(xiàn)代化，以其理論與方法為工具，不但描述了思想史，也在敘述、評價中指出了中國應該俄化或現(xiàn)代化。這些做法，都強化了中國思想史的依賴論述。述史者依賴西方社會史、思想史、哲學史之理論、方法、概念來分析中國的思想歷程，令人有以洋廚師烹調(diào)手法炒中國菜的感覺。

這幾種論述模式，彼此是相關的，包括框架、材料、方法及詮釋之問題。對這些問題，進行深入反省，才能寫出真正的中國思想史，也才能在中外史學交流中不迷失自我。

一、思想史的分期論述

古代史書，多以朝代為區(qū)分。各個朝代的《儒林傳》《道學傳》《藝文志》等等，其實也就是那個時代的思想文化之史，但通史型態(tài)的思想史著作甚少，僅有熊賜履《學統(tǒng)》一類論述。黃宗羲父子所作《宋元學案》《明儒學案》也以朝代為斷。因此，我們可以說，近百年來，“中國思想史”這個學科及其相關論述，乃是個新玩意兒，是為了因應新式學堂教育而參考外國相關著作來建立的，在哲學系開講“中國哲學史”或“中國學術思想史”等等，情況與中文系開設“中國文學史”、歷史系開設“中國史學史”差不多。因此，我們可以說這整個論述就是在中外文化交流之格局中形成的。

通史型的中國思想史，當然要貫穿各個朝代講下來。這時最簡便的方法，自然是按照朝代敘述。但我們說過，這個學科乃是新的、按外國相關著作來建立的，故依朝代論說，雖為我國古代史述之常例，在這個領域卻不再時興了。較常見的，反不是分朝論述，而是分期論述。

朝代，是政權興迭的單位，用以界劃思想嬗變之軌跡，確實也有所不便、不妥之處。故分期論述，較能考慮到思潮本身的變化，可說是較能從思想本位來觀察思想史的角度。是以它興起后，立刻廣受歡迎，并不是沒有原因的。

中國古代談史，其實也不是沒有分期論述。不但有，而且古代分期論述也是比較興盛的，后來朝代正史觀念漸漸崛起代興，才漸衰微下去。

例如我們看古人之敘史，史籍所載，《史記》《竹書紀年》只始于黃帝，《尚書》只始于唐虞。黃帝以前的事跡，見于《左傳》《莊子》等書者，則均為斷簡殘篇、片言只語。漢代緯書，論其事始詳。至晉，遂更有皇甫謐《帝王世紀》，唐司馬貞復作《三皇本紀》矣。

這些記傳，大抵表示了漢唐時人的古史觀，不足以考見三皇五帝時代實際的狀況。就連“三皇”“五帝”亦多異說?！吨芏Y·春官》鄭注謂三皇五帝之書即三墳五典，《史記·秦本紀》則謂古有天皇地皇泰皇，泰皇最貴?！痘茨稀ぴ榔酚钟刑┕赔覡奚褶r(nóng)二皇之說。余多謂三皇為天皇地皇人皇。五帝，《史記》指為黃帝顓頊帝嚳堯舜。諸如此類，也都是當時人推溯之詞，非實證之語。

但話雖如此，敢問：古人為何如此無聊，偏要去替不可知也不可證實的上古茫昧之世排譜牒、編世系、次事跡、并考諸帝之言行呢？皇又為何為三、帝又為何為五？而不是四或八？

事實是：沒有三統(tǒng)論，就不會有天統(tǒng)地統(tǒng)人統(tǒng)、黑統(tǒng)白統(tǒng)赤統(tǒng)之說，也就不會有天皇地皇人皇;沒有五行之說，同樣也不會有五帝?！秴问洗呵铩芬蕴慌涔疵?、炎帝配祝融、黃帝配后土、少昊配蓐收、顓頊配玄冥，就表現(xiàn)了五方與五帝的關系。五方本為空間方位之概念，配以五帝，就有了時序遞遷的情形了。

這“三統(tǒng)”與“五行”，是用來解釋時代文化之變的，它本身就是一種對思想文化發(fā)展狀況的描寫概念。三統(tǒng)說，以三統(tǒng)代表三種時代，其文化表現(xiàn)各不相同，故以黑、白、赤來形容。五行，也代表五種時代，其文化表現(xiàn)，也就是它的“德”，以金木水火土來表示。三統(tǒng)文質(zhì)代變、五德終始流轉(zhuǎn)，則可用以說明歷史變化的原理，以通古今之變。

換言之，時間之流，無法切割;但各個時代時期的文化表現(xiàn)確乎有所不同。故仍可依吾人對歷史演變之方式（代變的、終始流轉(zhuǎn)的、或今人所喜歡講的“進化的”或“發(fā)展的”……等），及文化表現(xiàn)之不同階段的認知，做一觀念的區(qū)分。這就是分期論史的方法學依據(jù)。

中國古代常見的歷史分期法，除了“三統(tǒng)”與“五德”之外，還有《春秋》公羊家所講的三世（據(jù)亂世、升平世、大同世），或邵雍《皇極經(jīng)世書》所謂元、會、運、世之類。一元十二萬九千六百年，內(nèi)分十二會，分別以十二辟卦來表示。堯舜時在干卦，夏至宋為媚卦，現(xiàn)在則應該在陰長陽消的逐卦了。

但這些傳統(tǒng)史學中用以討論歷史的觀念性時間架構，到了民國以后，均已失勢。中國人不喜歡也不再熟悉這樣來討論歷史，而漸流行采用一種“古代一中世一近世”的架構。

胡適《中國古代哲學史》的《導言》部分就拋棄了以往的分期方式，改用古代、中世、近世的分期法。謂古代哲學，是從老子到韓非，這也是世界各哲學獨立發(fā)生期;中世哲學，指從漢至北宋初年，其中又可分為兩部分，一是漢至東晉初，是諸子學的延續(xù)與折衷，一是東晉至北宋初，是印度哲學盛行期，在這段時間內(nèi)，也是猶太系哲學加入希臘的階段;至于近世哲學，則指宋元明清而言，歐洲哲學也在此時逐漸脫離猶太勢力，與我國儒家復興，擺脫佛教勢力相似，故為近世。

此說，一是把三皇五帝都斷然拋開，不予論敘，故蔡元培稱它是“截斷眾流”。跟當時在北大講中國哲學史而從黃帝堯舜禹湯講下來的先生們迥然不同。其次，是根本換了一套歷史分期框架來對時間之流做一番解釋。

其后，馮友蘭《中國哲學史》的分期，同樣是使用這個西方架構。他把二三千年的中國哲學劃作兩期：一為子學時代，屬漢以前;一為經(jīng)學時代，屬漢董仲舒以下至清末。所謂子學時代，實即上古時代;經(jīng)學時代，則為中古;至于近古時代，據(jù)馮氏說：“中國實只有上古與中古哲學，而尚無近古哲學也。謂中國無近古哲學，非謂中國近古時代無哲學也。蓋西洋哲學史中，中古哲學多在柏拉圖亞里士多德上古哲學諸系統(tǒng)中打轉(zhuǎn)者，及乎近世，人之思想全變，皆直接觀察真實，其哲學亦一空依傍?！纱朔矫嫜灾?，則在中國哲學史中，自董仲舒至康有為皆中古哲學，而近古哲學則尚甫在萌芽也”。

換言之，從董仲舒以迄清末，所表現(xiàn)的精神都是中古的，與西方中古經(jīng)院哲學相似;西方近代因文藝復興，而產(chǎn)生反中古的精神，在清代以前也未嘗出現(xiàn)，所以無所謂近世;近世哲學必須等到“五四”才開始萌芽。

胡適、馮友蘭這種做法，在五四新文化運動之后，越來越流行，直到勞思光寫《中國哲學史》也還是如此。勞思光瞧不起胡適的哲學史，但在該書第二卷前言中，勞氏曾說他的分期，是根據(jù)中國哲學問題之發(fā)展源流，劃為先秦之初期（發(fā)生期）、漢至唐末之中期（衰亂期）、宋元明清之晚期（由振興至僵化期）。此與胡適之發(fā)生、中衰、復興說實無二致。足證胡適分期之法影響甚大。

但這個新的、西方式的思想史的譜系，不見得比傳統(tǒng)的三統(tǒng)、五德、元會運世、文質(zhì)代變、三世等分期法更能說明中國歷史的流變，反而是把中國史鑲嵌進了一個西方特定歷史框架中去了。

因為分期并不只是一個形式性的框架，這個框架事實上是一套歷史觀，猶如三統(tǒng)五行三世那樣，分歷史為三段為五段，其實就顯示了區(qū)分者的歷史哲學，故那個框架是與那個歷史觀完全合為一體的，不是靜態(tài)的工具性框架。史賓格勒《西方的沒落》就曾批評“古代一中古一近代”這個歷史觀是架設在直線進化概念上的圖像，也是狹隘偏私的世界觀。其次，史賓格勒認為它是承受白猶太教“天啟感念”（apocalyptic sense）之傳統(tǒng)而來，逐漸發(fā)展為后期基督教的世界歷史概念，經(jīng)耶路撒冷、羅馬，而浸潤到弗羅倫斯、巴黎等地。

而且，從時間架構上說，“古代一中古一近代一現(xiàn)代”這一歷史型構，本身就是有問題的。時間不斷變異，所謂現(xiàn)代及中古上古的指涉范圍和意涵便不斷改變?！稘h書·藝文志》：“人更三圣，世歷三古”注：“伏羲為上古，文王為中古，孔子為下古”，在漢人看，文王已為中古，如今則當視文王為上古矣。而在這不斷改變之中，想尋求不變的歷史標紀和劃分時代的準則，恐怕也是緣木求魚。

何況，此說用以標紀歷和劃時代的，乃是公元，他們稱之為“紀元”或“公元”。這種紀元，無論其觀念和實際運用，都內(nèi)在于西方歷史之中，只對西方有意義。例如在西方有劃時代意義的紀元476年、1453年，對世界上其它文化的人，有什么意義呢？從史學發(fā)展上看，公元之提出，正代表著基督教思想對西方的支配，這種支配主要表現(xiàn)在以下幾方面：

第一，歷史非人類努力之過程，而是上帝旨意的實現(xiàn)。人有原罪的墮落，所以文化的建立，不是來自人類的理智或意志，而是靠著上帝的恩典，使我們執(zhí)行上帝的旨意。因此而產(chǎn)生了歷史偶然或歷史決定論，認為歷史上發(fā)生的事并不是人處心積慮所促成的，只在完成上帝預期的旨意。同時，這一概念又指出：人不是永存的實體，國家與文化也不是，他們只是為了實現(xiàn)上帝某一階段的旨意而誕生的，盡了某種功用后，便消失不存了。歷史分期及文化生成死亡諸類看法，皆源于此。

第二，世界史之觀念?；浇痰挠钪嬗^認為所有人類上帝的子民，其歷史也都是完成上帝旨意的歷史，屬于一個整體。所以它所致力處，在于敘述普遍性的歷史、尋找歷史中主要的規(guī)則，來彰明上帝旨意在人類生活中運作的狀況。

第三，以耶穌基督的生命作為歷史規(guī)則主要的預定特征。歷史以基督出生為準，劃分為紀元前紀元后兩部分;而歷史也就以神的啟示和生命為進程。

胡適等人冒然使用“古代一中古一近世”的架構，而未及思省到它蘊涵的上述問題，其反省力顯然遠不及史賓格勒。

尤其是馮友蘭，斷言“歷史是進步的”，可見他所持的只是簡單化的進化論思想，所以才會有“近世哲學一空倚傍”之說。因為他在意識上已經(jīng)認為脫離古人才是進步了。其次，他也未注意：在強調(diào)反古的運動中，襲用了中古基督教史家所發(fā)展出來的一套（世界）史架構，本身就是錯亂的。再次，對西洋哲學和歷史，又有點兒認識不清。馮友蘭認為中古哲學多在上古哲學諸系統(tǒng)中打轉(zhuǎn)，即使加上了一點點耶教的宇宙觀人生觀等新成分，也仍然裝在舊瓶中;卻不曉得西洋中古哲學性質(zhì)與精神，實異于上古，是希臘與希伯來兩大系統(tǒng)的整合，而不是新酒或舊瓶的問題。至于近世哲學，一空依傍、直接觀察真實之說，更非事實。這是他以反傳統(tǒng)的態(tài)度來觀察西洋史所獲得的錯誤印象，以為只有打破舊瓶代以新瓶，才代表進步。殊不知僅就他所說“直接觀察真實”的近代科學精神而言，它與宗教及希臘以下諸傳統(tǒng)的關聯(lián)，有多么密切。

第四，這種分期法，因為直接沿用自西方，所以也仍然保留了西方原有的問題。因為從偏狹與信仰出發(fā)的“上古一中古一近世”直線歷史進化概念，對其他不同種族的歷史，經(jīng)常發(fā)展為含有西方偏見和優(yōu)越感的歷史階進主義，視其它文化為較低的一階，主張“拯救”或“開發(fā)”這些文化，使之與西方文化相同，逐步進化到近代或現(xiàn)代。馮友蘭站在這個傳統(tǒng)中，遂毫不自覺地說：“中國在許多方面，不如西洋，蓋中國歷史缺一近古時代。哲學方面，特其一端而已。近所謂東西文化之不同，在許多點上，實即中古文化與近古文化之差異”。其后常乃德謂“中國雖有文明，已屬過去”，朱謙之說：“從文化分期之原理上說，則吾國固有文化，實乃一種落后的文化，即文化之時代錯誤，只代表文化史之第二階段”，均屬此類。后來論“現(xiàn)代化”的人，底子里也常有這類看法。認為中國文化仍處在中古時期，乃是前現(xiàn)代，尚未經(jīng)現(xiàn)代化而進入現(xiàn)代。

隨著馬克思主義在亞洲之拓展，上述“古代一中古一近代”的架構隨后也有了改變。在“古代”之前加上了一個“亞細亞生產(chǎn)方式時期”;在“近代”之后加上了一個“社會主義”時期，并對各期予以定性。由生產(chǎn)條件與關系方面，認定古代為奴隸社會、中古為封建社會、近代為資本主義社會。再把這個架構套到中國史上。

五四運動之后，就開始逐漸有人試圖用此架構講史，至1928年乃爆發(fā)社會史論戰(zhàn)。這個論戰(zhàn)其實非敵對者之諍論，只是對如何運用馬克思的分期到中國史上各有不同見解罷了。當時主要想解決的問題有二：（1）當時的中國是什么社會。（2）中國社會之發(fā)展階段如何。關于當時中國是什么社會，共產(chǎn)國際指定的說法是封建，后來則又改為半封建半殖民。除此之外，則有資產(chǎn)社會、封建之殘余……等認定和爭辯。至于中國社會之發(fā)展階段，主要集中在三個問題上：（1）中國是否曾有過亞細亞生產(chǎn)方式的時代？（2）中國是否有奴隸社會？（3）中國的封建社會起于何時？

以上這幾大主題，直到現(xiàn)在，學界還在爭論中。雖然1956年，中共召開師范學校中國古代史與中世史教學大綱討論會，暫定以郭沫若“春秋之際為中國奴隸社會與封建社會之分界”說為依據(jù)，但仍有異議。有些人認為西周已經(jīng)進入封建，如范文瀾《中國通史簡編》，主張殷代就是奴隸社會末期;有些則認為殷初至西漢末，都應屬于奴隸社會;童書業(yè)則堅持東漢末或魏晉都還是奴隸社會;侯外廬則主張封建起于秦漢之際……等等。

試推究這些分期和他們討論的主題，都涉及了一個關鍵，那就是問：自秦至鴉片戰(zhàn)爭，中國歷史與西歐相比，乃是長期停滯的，何以如此？從這里，才引發(fā)了秦至鴉片戰(zhàn)爭中國是何種社會的疑問，才開始探究歷史分期的問題。但何以說中國歷史是停滯的呢？

亞洲社會停滯說是孟德斯鳩首先提出的觀念，其后黑格爾、馬克思、維特弗格爾（K.A.Wittfo-gel）、賴世和（E.O.Reischaur）等人陸續(xù)發(fā)揮之。認為亞洲缺乏西歐社會的自由，在專制君主嚴厲支配下，自古迄今都處在無進步的停滯狀態(tài)中。因此，若無資本主義、帝國主義國家，從外部作物理性（即軍事性）的破壞，其本身支配體系不會崩潰，也就沒有近代化之可能。故亞洲應該被侵略、被支配。

把這種停滯論，鑲到馬克思的分期架構上去，立刻就會發(fā)現(xiàn)，中國歷史不能完全符合馬氏分期，正是因為有了這個“長期停滯”的時期。王禮錫所說：“秦至鴉片戰(zhàn)爭以前這數(shù)千年，是中國社會形態(tài)發(fā)展史中的一段謎的時代”，“為什么會有二三千年的不變社會，這是一個迷惑人的問題。多少中外的歷史研究的學者，迷惘在這歷史的泥坑”，正可代表這一思路的困境。

他們一直不知道，要解答“為什么”或想要跳出泥坑，也許首先就必須跳出馬克思及其論述的框框。運用“上古、中古、近世”或馬克思五階段論來分期，對中國史的解釋效力，也不見得會比用三統(tǒng)五行等更好。而馬克思由生產(chǎn)關系所做的社會史分期，能否直接挪用以講其上層建筑的思想史分期，更令人懷疑。

日本史學界則從1910年代以來，大多以內(nèi)藤湖南的三分法為中國歷史之分期：遠古至漢末為古代、六朝至唐為中世、宋以后為近世。但這種分期法在二次大戰(zhàn)以后，頗有改變，對中國“古代”社會的下限應在何時及中國資本主義萌芽于何時，討論甚多。其中有依循馬克思者，亦有批判唯物史觀者，古代的下限則有主張西周末者、主張漢末者、主張?zhí)颇┪宕?，也有主張明末清初者。并因此而形成京都學派與東京學派等系統(tǒng)。

除以上所舉各種分期法外，還有一些分期法，也可以稍作介紹。

一是錢穆對我國文化史的劃分。他反對學者把秦以后的政治社會擬于歐洲中古時期，也反對中國為封建社會之說，而把中國歷史分成秦以前、秦至唐、宋至晚清、現(xiàn)代四個階段。但據(jù)錢氏自己說，這只是一種普通的分法，并沒有什么理論或標準，“普通談中國史，大都說秦以前的學術思想最發(fā)達，秦以后就衰落不興了。又有些人說，漢唐時代的政治和社會也都很富強隆盛，有成績，唐以下宋元明清各代就都不成了?？梢娖胀ㄒ话闳舜蠖家矊⒅袊贩殖蛇@幾段”（《中國文化之演進》，收入《國史新論》）。顯然他是根據(jù)每一階段的文化表現(xiàn)來立論的，認為不同的表現(xiàn)點是中國文化史自然的分期。

這種看法，只是常識性的分期，且對各期表現(xiàn)重點的認取，也可能產(chǎn)生異議。例如，說漢唐之政治社會最安定，便很有問題;學術思想最璀璨者為先秦云云，也顯示了學術文化退化的觀點，似乎也不能說是事實，若以此講思想史，秦漢以后似乎就不需多講了。

與錢穆這種常識的文化表現(xiàn)分期法完全不同的觀察取向，是著眼于中國與世界其它文化之關聯(lián)的分期法，這種分期法著名的有以下數(shù)例：

一是梁啟超和胡秋原的國史三階段說。認為上古至秦，是中國自主時期;秦漢至清中葉，是中國參加亞洲歷史之時期;清中葉以后，則是中國參加世界歷史之時期。

二是傅斯年和雷海宗的分期。傅氏反對用西洋上古、中古、近古、近世四期劃分國史，而采用種族的標準，區(qū)分上古至南朝為純漢族之中國、隋至南宋為胡漢混合之中國。雷海宗的說法，與之相似。認為淝水之戰(zhàn)以前，是古典式中國，為純漢民族創(chuàng)造的文化;其后則為胡漢混合、華梵同化的新中國。

這些講法，都注意到了中國文化擴大與綿延的問題。但這樣討論中國文化之發(fā)展，實際上已經(jīng)甩脫了有關內(nèi)容的問題，而專注到非理性因素（如地域、種族血緣）等形式問題上去了。

且從國家肇建，而漸參與區(qū)域性活動、與其它國族有所往來，乃是世界多數(shù)國家之通例，殊不足據(jù)以討論中國文化及此文化之演進。異族之加入，也未必就會形成文化實質(zhì)及意義動向的改動。

何況，此類觀點尤其無法處理思想史之問題。

再說，哪有純漢族的中國與中國文化呢？上古至漢，乃漢族之形成期，東夷、西戎、羌、狄、舒蠻無不有之。漢代則匈奴等胡人內(nèi)附又已甚多。淝水戰(zhàn)前，北方固已為胡人之天下;南方除了晉室南渡之衣冠外，地方族裔所謂“吳姓”，又豈能是純漢族？

故此等說法，實自陷于不可究詰之地，雖脫一阱而復陷于一阱也。

二、思想史的時空論述

以上講的，其實是歷史觀的問題。不可切斷的時間之流，論者依據(jù)著不同的理據(jù)，切割成一個個階段，再用文質(zhì)代變、五德終始、陰陽消長、上帝旨意、進化退化、生產(chǎn)關系、種族交往……等觀念去解釋其變遷之故，遂形成了各種歷史圖象，編織了一個個不同的譜系。

這些系譜主要是以分期討論“時代”。是以社會的文化整體表現(xiàn)來論述，并不一定指政權朝代，也不完全由思想狀況來判斷。但因思想為一社會之主要文化內(nèi)涵，故此種討論，往往仍會以一時代之思想表現(xiàn)作為論斷那個時代的主要依據(jù)。胡適、馮友蘭等人就是如此。

然而，若專就思想本身來說，這一思想與那一思想間的關系，又應如何描述呢？

（一）思想的時間之流

古哲也曾提示了幾條觀察思想狀況的線索。其一是《莊子·天下篇》所說的。它認為古代有所謂“道術”，神、明、圣、王均源于此。而其術足以理世養(yǎng)民、育萬物、和天下。到了后代，道術之明在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之;其在詩書禮樂者，則鄒魯捂紳尚多能明之。其它百家之學，則皆僅得道術之一偏。故后世之學者，已不能見天地之純、古人之大體，道術也分裂了。

依它的觀察，古是源、是一、是全;后世是流、是多、是分。古是道術，后世則散為百家，雖皆源于道術，卻偏而不全，故不能備天地之美、成內(nèi)圣外之道。

《漢書·藝文志》依循了這“源一流”的線索，說：“仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數(shù)家之傳。戰(zhàn)國縱橫，真?zhèn)畏譅?，諸子之言，紛然觳亂”。古代那個王道盛世，已衰亂崩析了，因為學術已為天下裂。這樣的描述與價值判斷，正與莊子相同。

其次，莊子曾形容古代道術是內(nèi)圣外王之學，故“百官以此相齒”，奉行著這套學問。班固乃因此而說古代“學在王官”。后來道術之所以分裂，則是因執(zhí)守某種學問的王官，傳下去的學問僅及一偏，例如，“儒家者流，蓋出于司徒之官”，“道家者流，蓋出于史官”，“法家者流，蓋出于理官”，“墨家者流，蓋出于清廟之守”，“縱橫家者流，蓋出于行人之官”，“雜家者流，蓋出于議官”，“小說家者流，蓋出于稗官”，“名家者流，蓋出于禮官”，“農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官”。古為一源，后者依官守之不同而分，遂為九流。

流既是本于源的，當然亦有得于古圣王之學，本來也是不錯的。例如儒家能助人君順陰陽明教化，道家能歷記成敗禍福古今之道，陰陽家能順敬昊天、歷象日月，法家能信賞必罰以輔禮制等等，本來也都不壞。但因它本來就偏而不全，以致發(fā)展下去便不免出現(xiàn)流弊。如儒家，“惑者既失精微，而僻者又隨時抑揚，違離道本”;道家，“放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義”;陰陽家，“拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神”;墨家，“蔽者為之，見儉之利，因以非禮。推兼愛之意，而不知別親疏……”。

這就是“流弊”。出現(xiàn)流弊的另一個原因，在于當時“諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之術，蜂出并作。各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯”，有其時代之因素。

對此流弊，莊子是悲觀的。他說：“天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣！”分裂是趨勢，也是結果。班固則樂觀得多。他一說各家“其言雖殊，譬猶水火，相滅亦相生也”，可以相反而相成;繼則說“天下同歸而殊途，一致而百慮”，各家均為六經(jīng)之分支與流裔，本原上便具有共通性，目前雖處在分裂的狀態(tài)，但最終仍應能合流到一塊兒。為了達成這個理想，他建議學者“修六藝之術而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣”。

無論悲觀或樂觀，以“源一流”來把握思想之動態(tài)，其影響至為深遠。它讓我們在腦海中形成一條河流狀的圖象：一水遠迤，黃河九派，分支遂遍大地。

可是，河流也可能是眾水會聚乃成其大的。這個圖形卻只像一源分派，而不采萬流歸宗之象，為什么？因為這“源一流”觀是與“本一末”思維相結合的?！氨驹础毕鄬τ凇澳┝鳌倍f。故源遠益分，離本彌甚，也才有“流弊”一詞。弊不會發(fā)生在源上。相反地，源不但是歷史性的，也是意義與價值的。一切意義，均須回歸到這個源頭上，才能獲得貞定。

后世不只是談思想，論詩、文、書、畫時，也大量采用“源一流”觀，講“流變”史。甚至這水流的意象，還擴及血的流動。故文章流別之書、伊洛淵源之錄、圣賢血脈之譜、江西宗派之圖……，凡茲等等蔚為大觀。考來源、論影響，也成為思想研究的主要目的。

而這種“源一流”的討論，其實又不只是描述性的。它有強烈的價值判斷在，并希望透過這樣的價值判斷去改造末流，以回返本源。故形成之思想史述，非描述的，乃是批判的、規(guī)范的、實踐的。

以章學誠為例。章氏之學，即本于《漢書·藝文志》以“辨章學術，考鏡流別”為事，著《校讎通義》發(fā)明其理。《文史通義》則昌言“六經(jīng)皆史”。說古代無私人著述，學皆官守，所學即六藝。六藝均為當時王者治世之典章制度，故均為當時之史，足以經(jīng)世。后世官守師傳之道廢，其學流為諸子百家，乃有私人著作之事?！八^某家者流，源于古者某官之掌，其流而為某家之學，其失而為某事之弊。夫某官之掌，即先王之典章法度也。流為某家之學，則官守失傳，而各以思之所至自為流別也”。（《源學中》）戰(zhàn)國秦漢之私人著作，就是諸子百家。漢末，這個流更流得大、流得弊了，因此又出現(xiàn)了“文集”。人人都會寫文章，但學無宗旨，根本連成“家”都談不上。后來更出現(xiàn)了詩話、語錄、筆記、雜俎，又比文章更不如。“聲屢變則屢卑，文愈繁則愈亂”（《文集》），而世遂愈衰矣。

整個學術，既是由訓詁變?yōu)榻?jīng)解，再變?yōu)樗兹逭Z錄，三變?yōu)橛箮熤v章;由載筆、通史變?yōu)槭封n，再變?yōu)椴呤恐惱ǎ優(yōu)橥脠@之摘比，越來越糟。要振衰起弊，自然就要朝政教合一、官師合一的路子去走。

這是順著莊周班固之說而形成的雄辯聲音。其音不彰于乾嘉當時。要到民國以后，才由胡適編《章實齋年譜》大力推揚之。

可是胡適之見，與實齋恰好南轅北轍。胡適主張進化論，和流弊說正相對反。對于諸子學術源于王官，也不贊成。其《中國古代哲學史》斷自《詩經(jīng)》《老子》，謂諸子之學皆針對時代而發(fā)，故各有特點。其說可稱為“諸子不出于王官論”。蔡元培說他這種講法很有“截斷眾流”的氣概，正著眼于他與古代源流說之相反。

胡適本人在討論個別學派時，并不盡守此立場，如他論儒原于殷士，就是從起源、來歷去說明儒家的學術內(nèi)涵。但諸子不出于王官，系針對時代發(fā)展出來的，這個看法，卻提供了爾后討論思想史者一個新的線索。

說諸子源于王官，淵源有自，著重的是歷史的傳承面。說諸子不出于王官，乃針對時代而發(fā)，則是著重于歷史的斷裂面。新時代自然創(chuàng)生出新思想?！拔逅摹币院?，整個社會文化思潮，其實是較偏于后者的。馬克思主義強調(diào)歷史正反合唯物辯證地發(fā)展，后一時代對前一時代革命性地否定，就是強調(diào)歷史斷裂面的。其它如徐復觀寫《中國人性論史》，著重的，就不是諸子如何整理、傳承古學，而是他們?nèi)绾谓?jīng)由“周初人文精神之躍動”，逐步發(fā)展出一套異于殷商乃至周初強調(diào)天、帝的思想，講人、講仁。勞思光《中國哲學史》也說：“首先須指出者，是孔子學說之精神，并非繼承古代觀念及習俗而來，反是有革新意味之趨向”（一卷·二章·一節(jié)）。牟宗三《中國哲學十九講》更是由“周文疲弊”來講儒家為何興起，認為其學乃為藥當世之弊而發(fā)。

諸子出于王官或諸子不出于王官，一重其淵源，一重其興革;一重時間之流，一要截斷眾流。但都是由縱的關系上說，是時間軸方面的討論。另外則有從空間去談思想間之分布的。

（二）思想的空間分布

宋代理學，便分濂、洛、關、閩四大系。當代新儒家，如牟宗三則特重湖湘中五峰一系。此外尚有金華永嘉之學，亦為世所稱。明代王學繼起，亦分浙中（以錢緒山、王龍溪為主）、江右（以鄒東廓、聶雙江、羅念庵為主）、泰州（王艮、羅近溪為主）。清朝反宋明理學，乃有吳派皖派之考據(jù)。反唇相稽，翼衛(wèi)宋學者，則有桐城及嗣后之湘鄉(xiāng)。異軍崛起，上溯西京，講今文學者，又有常州學派。凡此等等，都是從地域來標目，以顏其學的。風氣如此，學者論古，當然也就常從地域的角度去看。如章學誠論朱陸，即特別強調(diào)浙東浙西之分。晚清受中外交流之影響，地理學大昌，梁啟超、劉師培更是把這種方法發(fā)揮得淋漓盡致。

梁啟超有《地理與文明關系》《亞洲地理大勢》《中國地理大勢》《歐洲地理大勢》《近代學風之地理分布》等文，論證地理與文化學術有密切關系。上承林春溥《水土與人民氣質(zhì)》（《開卷偶得》卷十）之說，謂南北地理民俗之分殊，在哲學、經(jīng)學、佛學、詞章、美術、音樂各方面都會形成南北風格的差異。劉師培《南北學派不同論》《南北文學不同論》更具體地分析了南北學術與文學之不同。胡適有時也會采用這個方法，例如他和顧頡剛論漢初學術，就都喜歡說“齊學”如何如何。柳詒征《中國文化史》論文化發(fā)展、錢穆《中國文化史導論》辨中西文化之不同，亦常由地理方面立論。錢氏弟子何佑森《兩宋學風的地理分布》《元代學術之地理分析》、嚴耕望《戰(zhàn)國學術地理與人才分布》等，亦均如是。熊公哲則謂先秦學思可分為齊、魯、楚三教。近世論者或喜言“三晉法家之學”，也都采用了這種學術的地理分布觀。

于是，古代思想之大勢，便與地理形勢呼應起來了。學派以地域分布，自有其傳統(tǒng)與發(fā)展脈絡。因此，時間不是不講，而是消融在空間里講。每一個地域中形成的學派，都有它的淵源、發(fā)展和流變。故學術非一元下衍或一源眾流，而是多元并起，平行發(fā)展的。

這樣的講法，還可以擴大其地域。南北東西，不只指中土內(nèi)部，更可以指整個世界。例如早期許多人持中國人種西來說。人種西來，則包括人種、神祗、物品、器用、技術、神話、思想亦均有西方之色彩。蘇雪林論《離騷》《九歌》《天問》，溯其源于巴比侖，即是如此。胡懷琛謂墨子為印度人，說墨子長得黑、主張兼愛非攻，其天志明鬼之說、摩頂放踵之行，均顯示墨子當為一婆羅門。衛(wèi)聚賢考證墨子應為印度人甚或阿拉伯人。金祖同陳盛良則說墨子可能是默罕穆德以前的回教徒（均詳方授楚《墨學源流》下卷《墨子之姓氏國籍學說辨》，1973臺三版，中華書局），也都是如此。西來之西，或指印度、或指中亞、或指兩河流域、或指地中海，總之是異域靈根來此開花的。

相對于中國人種及文化西來說，則相反的有“泛太平洋傳播論”，認為中國文化不僅傳布于中國沿海及南太平洋群島，中國人也渡過白令海峽，散布于美加地區(qū)，或南至中美南美。南美之馬雅文化就與中國頗多相似。

邇來考古學界傾向把人種和文化分開討論。世界人種縱使均源于北非或某地，文化仍可能是在不同地區(qū)分別平行發(fā)展起來的。1958年威利和菲利普（G.L.Willey & G.Sablots）《美洲考古的方法與理論》一書總結百余年來的美洲考古（包括中、南美洲）成果，即指出舊大陸對史前乃至歷史時期的考古文化分期完全不適用美洲文明的發(fā)展。例如美洲不存在舊石器時代文明，在西班牙人侵前也根本沒有鐵器時代;而所謂的“青銅時代”在美洲也不明確。斯平登（Spinden H.）在1928年出版的《墨西哥與中美洲的古代文明》一書中，更明確指出：秘魯和墨西哥的古代文明，以及鄰近這個地區(qū)的各種文化都是獨立地從美洲早期農(nóng)耕村社中發(fā)展起來的。杰克哈蘭（Jack Harlan）1971年《農(nóng)業(yè)起源：中心和非中心》一文，則認為全世界有三個原始農(nóng)業(yè)起源中心，即（1）美洲，特別是中美和南美;（2）近東及非洲地區(qū);（3）中國及東南亞。這幾個中心的農(nóng)業(yè)文明是彼此獨立且平行發(fā)生的。

凡此，可顯示考古學界基本上認為：不僅北美洲和南美洲是互相獨立平行;甚至整個新大陸和舊大陸的文明也是彼此獨立平行的。而這樣的結論與中國的情形正相彷佛。早期以黃河流域為中華文化之起源中心，現(xiàn)在則認為有多個起源。

神話研究方面，古亦以黃帝為主，一元下衍式地講三皇五帝奕葉相承，說中華民族都是黃帝的子孫。顧頡剛所提古史傳說層累說，其實也是一元的，是指傳說一層層地添飾。但自徐中舒《中國古史的傳說時代》、傅斯年《夷夏東西說》、楊寬《中國上古史導論》以降，出現(xiàn)了一種民族神話史觀，認為中國至少有東西兩大神話傳說系統(tǒng)，與民族之分布有關。鄒魯所傳，多為周人西戎之神話;淮楚所傳，乃為東夷之傳說。王孝廉《中國的神話世界》更廣論東北族群（通古斯、蒙古、高麗、藏）、西南族群（氐羌、百越、苗蠻、臺灣）、中原民族（漢民族共同體）等。

也就是說，考古與神話研究，漸漸從一個源頭跨地域傳播到各處去的角度，轉(zhuǎn)換到各個地域分布的觀點，認為文化是由一元拓衍者漸少，認為文化是由多元并起、平行發(fā)展，其后再有交流互動者漸多。這與談思想而采取空間論述時的趨向是相吻合的。

三、思想史的哲學論述

近百年來，講中國思想史，另一大特征，是與中國哲學史相混，或以哲學為思想史之主要討論內(nèi)容。

這是無可厚非的。前面講過，原先新式學堂中哲學系始設的就是“中國哲學史”。后來或稱中國思想史或稱學術思想史，而其內(nèi)容仍以哲學為主。這是因為哲學思想是思想中最嚴密精微者，思想史若以思想家為主要論述對象時，更不可避免會以分析其哲學為目的。

而論思想史，以人為主，似乎又是我國自古以來的習慣，例如司馬遷論孔孟荀及仲尼弟子、老莊申韓;荀卿非十二子，莊周論老聃墨翟惠施;乃至黃宗羲之某人學案，都是以思想家來講思想史的。后人論析此類思想家，均以闡發(fā)其哲思為宗旨。即或不采此辦法，專就思想觀念之嬗遞變化來看思潮演變，也更會讓人專注地分析哲學觀念。無怪乎思想史越來越向哲學史靠攏了。

但問題是：什么是哲學？

從實際的認定上說，“哲學”也者，主要是指涉知識與理性思維的，而此思維又指向普遍存有。所以哲學并非普通的、一般的思想，唯有針對事物之本質(zhì)的探討才會被視為哲學。亞里士多德對形上學的定義，一般即被當作“哲學”之定義，彼日：

有一類科學，它研究物之所以為物（being as being）及什么屬于物之本身，這門學科與所謂的專門科學不同，因為在專門學科中，無探究普遍的物、探究物之所以為物者，而是從物中分割出一部分來，看其有何屬性，就如數(shù)學中所做的。但是，我們既然是在追究起源和基本原因，很顯然這些原因一定有個特別性質(zhì)（《形上學》卷四）。其后黑格爾則在《哲學史講演錄》中說：

哲學以思想普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個的存在?！軐W真正的起始是從這里出發(fā)：即“絕對”已不復是“表象”，自由思想不僅思維那“絕對”，而是把握住“絕對的理念”了。這就是說，思想認識思想這樣的存在是事物的本質(zhì)，是絕對的全體，是一切事物的內(nèi)在本質(zhì)?！@種普遍的規(guī)定，那自己建立自己的思想，是抽象的。它卻是哲學的起始?！軐W的思想是兩方面的結合：第一，就哲學的思想之思維能力言，它有一普遍的對象在它面前，它以那普遍者為它的對象，或者它把對象規(guī)定為一有普遍性的概念。在感覺意識內(nèi)的個別的自然事物，它規(guī)定為一普遍者、為一思想、為一客觀的思想，為一作為思想的客觀東西。第二，在哲學思想里，我認識、規(guī)定、知道這個普遍者。只有當我保持或保存我自己的自為性或獨立性時，我才會與普遍者有能知的認識的關系。一個對象盡管保持其為象，并與我相反對，但只要我在思維它，則它就成為我的了;不過雖說它是我的思維，但它對于我仍是一絕對的普遍者;我在它里面發(fā)現(xiàn)我自己，我保持自身于客觀的無限對象中，我對它有了意識，我仍然站在客觀對象的立場。（黑格爾《哲學史演錄》導言乙之三第一節(jié)。王太慶、賀麟譯）

哲學不是討論某一種物，如數(shù)學、文學等專門科學那樣，而是討論普遍，以說明事物存在之本質(zhì)，所謂物之所以為物。討論的方法，則是視之為客觀對象而思維之。故黑格爾說，思想必須“從自然事物里擺脫出來，并且必須從感性直觀里超拔出來”。依此定義，黑格爾認為中國、印度等東方人并無哲學，哲學實自希臘起始。他說：

東方精神誠然是在上升，不過在這階段里，主體還不是人格?！|方人認為）只要人沒有達到永恒福祉的境界，則他便是與實體分離的。他就在天人一體的境界之外，他就沒有價值，他就只是一個偶然的、無權利的、有限的存在?！@種東方人的境界，誠然并不是沒有品格的高尚、偉大、崇高，但僅表現(xiàn)為自然的特性或主觀的任性，而沒有倫理和法律的客觀規(guī)定，為全體所尊重，通行有效于全體，并且為全體所承認?！纱说玫浇Y論：我們在這里尚找不到哲學知識。屬于哲學的應當是關于實體、普遍的東西、客觀的東西的知識。這種對象只要我思維它、發(fā)現(xiàn)它，它就保持其自身的客觀性。……所以這種東方的思想必須排除在哲學史以外。（同上）

人是相對于實體的主體，兩者之間必須有區(qū)別，人對實體的了解才能是客觀的，依此乃能建立起客觀的知識。可是東方思想?yún)s想要追求天人合一。這種境界，在他看來，是主體被客體吞沒、人被自然秩序決定，也缺乏客觀化的倫理和法律，故評價極低，中國也沒有哲學。

講中國哲學史的人，雖不能接受他這種評價，并多方面去說明中國有哲學、天人合一之境界也極有價值。但黑格爾謂哲學為有關客體之客觀知識，且須運用思維主體之說法，基本上大家并無異議。因此黑格爾雖然判定中國并無哲學，人們?nèi)杂X得哲學就是研究物之為物以及物之本身學問，故積極去搜尋材料，建構中國哲學史，討論中國人如何思維普遍存有、如何建立客觀的知識。

如此建構起來的中國哲學史，探討的主要當然就是古人如何思考“道”、思考“人之所以為人”的部分，亦即存有論與人性論。此外雖亦有思想，例如藝術思想、政治思想、經(jīng)濟思想、法律思想、文學思想等等，多遭摒斥，不被納入思想史的范疇中。故劉勰的《滅惑論》可能會被當作哲學來討論，其《文心雕龍》則不會被納入哲學史中。甚至連胡適的《古代中國哲學史》也遭勞思光批評為：“完全未接觸到中國哲學的重要問題，并且?guī)缀跷唇佑|到任何哲學問題?！?/p>

哲學只探討存有與人性，又被規(guī)定只能出諸客觀之思辨;感性直觀以及體驗的數(shù)據(jù)，便多半不予討論。因此，我們所建構的，是老子莊子的知識“論”、存有“論”。對于孔、孟、朱、陸的學問，只能談它們關于天、道、性、理、心、仁的部分，觀察他們?nèi)绾巍八伎肌边@些而建立其客觀知識。不僅摒略其整齊文獻、詠歌應對、“多能鄙事”等部分，亦不討論其體道修養(yǎng)或感性生活。

黑格爾曾說：“哲學的概念必須加以嚴密規(guī)定。從哲學概念里，就可以規(guī)定各民族精神文明的無限材料和諸多方面中什么是必須排斥于哲學史之外。例如宗教與宗教中所包含的思想和關于宗教的思想，特別是神話形式的宗教思想。……又如別的科學（關于國家、義務、法律的思想）……”（同上所引·導言）。治中國哲學史者亦遂如法炮制，在馮友蘭、勞思光、牟宗三哲學史建構中，都排除了有關文學、藝術、宗教、法律、國家的思想材料。

以致研讀中國哲學史學科的學生對中國人的思維內(nèi)容和感性生活極其陌生、極其孤陋。甚至還有許多成名的學者因不知中國有法律思想而努力地討論“為何中國人無法律觀念”。中國哲學科系也長期無法充分發(fā)展出中國法律哲學、宗教哲學、政治哲學、藝術哲學、社會哲學、科學哲學等分科。

結果，便是我們對于中國哲學，有了許多關于道、氣、性、仁、心的抽象概念、明白了中國人思考這些普遍者時，觀念與觀念的連結，而對中國“哲學”（如果中國有哲學的話）欠缺具體的了解。不曉得這些觀念是在什么樣的具體生活場域中浮顯出來的，也不明白這些觀念與具體的人文活動有何關聯(lián)。以致哲學研究只是抹去時空的概念編織，用沒有時空性的知識框架去討論活生生的歷史人文思想活動。研讀中國哲學的學者與學生，也往往成了擅長運用邏輯與概念、配擬西方哲學術語及理論，以“重建”中國哲學之理論體系的人。

可是他們經(jīng)常是概念甚多而常識甚少。因為哲學研究固然可以重在理論本身，而不甚關切理論發(fā)生的原由及歷史境遇。但由于西洋人本身活在其文化存處的社會之中，對其中許多觀念和理論已有具體的、生活性的理解，故不妨超跡存神，尋探事物之上的絕對、普遍與本質(zhì)。而中國歷史與文化，對活在五四運動以后的人們來說，則為未知之物。驟然舍棄典章制度、歷史情境層面的研究，孤立地做哲學觀念之探討，恐不免陷入喪失歷史性、遺忘具體生活場域的危險之中。若哲學研究又排棄了一切文學、藝術、宗教、政治、社會等人文活動之聯(lián)結，忽略了在中國人的生命思維之中，這些東西本來應是有機的整體，而孤立、抽提地討論理、氣、性、命等觀念，則這種危險便將更為顯著。

在方法上，又因視哲學為客觀思辨之學，則許多并非由理性思維而得的東西，也不被視為哲學。中國人做學問，事實上常是理事合一的，情理亦輒交混，這些亦都遂在哲學的定義中被排斥掉了。

如此形成的，乃是一種狹隘、干枯的中國思想史。當然，這樣的思想史之所以流行，還與“中國到底有沒有哲學”這個爭論有關。有些人為了避開此一爭議，故干脆將“中國哲學史”課程或著作改題為中國思想史，可是按其內(nèi)容，基本上仍是哲學論述，如上文所描述的那樣。此類思想史，殊非吾人所能首肯。

四、思想史的西化論述

與哲學論述相關的，是現(xiàn)代化論述?，F(xiàn)代化也者，是以中國為傳統(tǒng)的、前現(xiàn)代的社會，須經(jīng)過一個轉(zhuǎn)化的過程，才能變成如現(xiàn)代西方那樣。因此，現(xiàn)代化事實上就是西化，只是為了更精確地界定西化意義，并避免引起民族主義情緒，大家較喜歡用“現(xiàn)代化”一詞，以同時指涉西化、世界化、脫離中古封建社會化等涵義?！盎敝缸兓⑥D(zhuǎn)化。準確的意義即是：從傳統(tǒng)中國的形態(tài)轉(zhuǎn)變現(xiàn)代西方的形態(tài)。

轉(zhuǎn)化之努力，由來久矣。如馮友蘭《中國哲學史》就把整個中國哲學視為古代及中古哲學，尚未進入近世。他說得很清楚：

中國實只有上古與中古哲學，而尚無近古哲學也。謂中國無近古哲學，非謂中國近古時代無哲學也。蓋西洋哲學史中，中古哲學多在柏拉圖、亞里士多德上古哲學諸系統(tǒng)中打轉(zhuǎn)者。及近乎世，人之思想全變，皆直接觀察真實，其哲學亦一空依傍?！纱朔矫嫜灾?，則在中國哲學史中，自董仲舒至康有為皆中古哲學，而近古哲學尚甫在明芽也。（四九一頁）

中國在許多方面，不如西洋，蓋中國歷史缺一近古時代。哲學方面，特其一端而已。近所謂東西文化之不同，在許多點上，實即中古文化與近古文化之差異。（四九五頁）

由此可知馮先生后來在《貞元六書》中提到的“接著講”和“照著講”之區(qū)分，所謂接著講，其實即是從古代及中古講下來，以使中國哲學進入近現(xiàn)代階段，故與照著古代中國哲學講不同。依據(jù)他的理論，事實上哲學轉(zhuǎn)入近代之后，中國哲學（古代及中古哲學）自然也就消失了，只成為具有近現(xiàn)代化性格的（西方）哲學而已。

像這樣講轉(zhuǎn)化，實乃中國哲學之自我取消。是藉此使自己進入世界性、普遍性的（西方）現(xiàn)代哲學之中。

如此主張，自將引起許多非議。但綜觀數(shù)十年來哲學發(fā)展之軌跡，我們便會發(fā)現(xiàn)其實大部分人都在做著類似的工作。

例如我們說“中國哲學如何如何”，這哲學一詞及其學科內(nèi)涵，豈不正是以西方之哲學為模型來要求中國嗎？我們的哲學研究者，乃是先在西方文化中認取其中名為哲學之物，然后再在中國學術文化傳統(tǒng)中尋找較為符應者，稱之中國哲學。

例如有些人認為西方哲學即是“愛智之學”，故以愛智來要求孔、孟、朱熹、王陽明，談他們?nèi)绾伪M思用智，其觀念與觀念之間的思辨連結又如何。又有人覺得哲學主要是知識論、宇宙論、本體論幾個領域的探討，所以也努力地去建構老子、莊子的知識論、宇宙論、本體論。更有人看到西方哲學史中唯心論與唯物論的壁壘，遂亦替張載、王船山等組織了唯物論陣營……。

包括號稱要重視“中國哲學之特質(zhì)”（牟宗三先生一本書的書名）的當代新儒家，也不免于如此。如唐君毅先生的《中國哲學原論·導原編》論理與心，《致知編》論邏輯語意與知識論，《天道編》論形上學之問題，“三編即代表中國哲學三個方面，與西方哲學之論理性的心靈、知識與形上實在之三方面，約略相當，足以彰顯中國哲學自其各方面之義理，亦有其內(nèi)在之一套問題，初具一獨立自足性，亦不礙其可旁通于世界之哲學”。此雖云中國哲學具一獨立自足性，然實仍以“世界之哲學”為規(guī)模，來建立中國哲學的三大體系。

可見我們不僅如此以“哲學”為模型來要求中國學問，也普遍采用了西洋哲學中的術語與方法，來進行哲學討論，分析中國“哲學家”的思維內(nèi)容。并認為這些方法與術語也具有普遍性，既適用于西方哲學，亦同樣適用于中國哲學。如勞思光《中國哲學史》即非常強調(diào)這一點：

一種解析理論的方法，本身即要求普遍性，而不受特殊觀點的約束。因此，當我們運用知識論方法及解析方法來展示某一理論時，我們并未用另一種觀點來代替所解釋的東西?！^“以中觀外”或“以外觀中”，是根本忽略了理論的客觀性及普遍性的看法。在今日的世界中，我們不僅在道理上不能支持這種看法，而且在形勢要求下，也無由接受這種看法。因為，世界正迅速地成為一整體，“世界哲學”之出現(xiàn)已只是時間問題。我們談哲學、談文化，雖然應對特殊傳統(tǒng)有深入了解，但也不能忘記，這一切研究的目的，只是在于推動世界性的哲學與文化之形成（第一卷后序，三“關于方法問題”）。他認為哲學理論固有中西之分，用以解析該理論之方法卻是有普遍性的。就像顯微鏡雖然由歐洲人發(fā)明，但并非不能用來解釋非洲的細菌;同理，近代西方哲學所發(fā)展出來的“思想上的顯微鏡”——邏輯解析技術，也一樣可用來解析中國哲學。

他認為如此即能“說明我們運用西方哲學解析的正當性”?？墒菍嶋H上并不能。因為假若真如他所說，研究方法或工具本身乃是可以完全客觀化、普遍化，像顯微鏡或鋤頭剪刀，我們不也同樣可以用中國哲學的方法來解析西方哲學嗎？勞先生卻不能接受此一說法，所以他又補充了一點：中國人根本沒有解析方法。在其《中國哲學史》序言中他指出“中國哲學一向不注重解析，既沒有邏輯研究，也沒有知識論。中國哲學其它方面雖有長處，在這一方面卻是有重大的缺陷?！袊瞬辉⑦壿嫿馕觯虼俗约何窗l(fā)明思想上的顯微鏡”，既如此，自然不得不用西方解析方法來解說古代的細菌——中國哲學了。

中國哲學被模擬為古代非洲的細菌，顯示勞思光和馮友蘭先生的看法一樣，認為中西哲學之差異大約只是古代哲學和近代哲學的不同，而整個哲學卻應該是一體一致的。中西歧異，漸漸泯除，歸為一種“世界哲學”。

從哲學作為一門學科時，對其內(nèi)涵與外延之認定，以及我們討論哲學的方法等各方面來看，百年來中國哲學研究之現(xiàn)代化宏圖大業(yè)，可說基本上早已完成。目前大約已不會再有人用傳統(tǒng)的表述語言、思維工具來討論“哲學”了。談哲學的人，對于中西方哲學，并不視為不同之兩種東西，如桌子和蘋果那樣;而是視為一種同類之物，頂多其間有些同類中的差異，如日本富士蘋果和臺灣梨山蘋果之不同。它們都是“哲學”，也都可以用同樣的表述方法、思維方式、關心方向去要求它。馮先生和勞先生的雄辯，業(yè)已奠定了此種方法與方向的正當性，使反對者噤口無言。

由這個角度看，中國哲學只是一種次級哲學：未經(jīng)近代化洗禮且本身擁有重大缺陷的古代哲學。既然如此，中國哲學事實上也沒什么太大的價值了。

當代新儒家對中國哲學的解釋，我覺得亦是根于此一看法而發(fā)展來的。以牟宗三先生為例，他一方面說明中國人并非不曾建立邏輯解析術，只是后來未就此發(fā)展罷了。通過對荀子與名家的重新理解，他要填縫這個“重大的缺陷”。另一方面，他又透過“良知自我坎陷”之說，企圖解釋中國哲學本身并非不能現(xiàn)代化，藉由良知的自我坎陷，中國哲學仍是可以開展出民主和科學的。并非僅為一古代或中古哲學而已。

然而，這同樣是一種轉(zhuǎn)化。新儒家學者稱為“自我轉(zhuǎn)化”，把中國哲學轉(zhuǎn)換改變成具有近現(xiàn)代化的哲學。

這種哲學，其實仍是西方式的，中國哲學畢竟仍只是尚未現(xiàn)代化的哲學，而被彼等所開展著，則為認知心、邏輯方法、民主、科學。其所用以分析中國哲學之方法，亦仍采自西方，借重康德黑格爾等德意志觀念論傳統(tǒng)之處委實不少。他們與馮友蘭的不同，主要在三方面，一是認為中國哲學在現(xiàn)代仍有意義，仍須“照著講”孟子性善和王陽明良知教，因為這一部分對現(xiàn)代人實有巨大之價值，可以濟救西方哲學及現(xiàn)代社會的毛病，幫助現(xiàn)代人“復性”。二是認為以上這一部分亦并非不能開展出西方現(xiàn)代性的東西，例如民主與科學。故不必自我取消，只需略加轉(zhuǎn)化即可（例如以“良知自我坎陷”轉(zhuǎn)化之）。三是批評馮友蘭等以西方哲學模型來要求中國哲學的人，對西方哲學的認識并不充分。這一點勞思光也有類似之說，他論道：

馮友蘭自己在哲學理論上造詣不算太深;他解釋中國哲學時，所能運用的觀念及理論，也限于早期的柏拉圖與近代的新實在論?！虼耍谥袊軐W史中解釋某些較簡單的理論時，雖然可以應付，但一接觸到宋明理學，立刻顯出大破綻。（《中國哲學史》前序）。

新儒家這幾點見解，近幾十年來引起了許多爭辯。反對者認為：中國孔、孟、陸、王那一套畢竟是古代社會的東西，不再適用于現(xiàn)代社會;亦無法開出民主與科學。至于說中國哲學必須運用康德等哲學來看，才能相應地理解，更有許多人不以為然。而且，你說我不懂西方，西洋哲學造詣不夠深，我還認為你對康德、黑格爾等的認識有問題哩！

如此這般，這些爭論起起伏伏，構成了近代哲學史發(fā)展中的具體事實，恩怨糾結，難以厘析?？墒?，從分析問題的方法、認知中國哲學的途徑上說，它們其實并無太大差別，只是有些人站在現(xiàn)代化或西方的立場，欲令其充分現(xiàn)代化;有些人則尚欲于現(xiàn)代化的基本格局中存中國之舊而已。然其所以能知中國之舊者，仍仰賴于其對西方哲學之認知也。

五、思想史的依賴論述

許多人把西方東漸，中國人開始接觸并學習西洋哲學思想的情形，模擬為魏晉南北朝時期佛教之傳人中國;并認為目前的主要課題應在于譯經(jīng)、應在于有系統(tǒng)地介紹西學，應在于消化之。但實際上，現(xiàn)在的情況與佛教傳人中國之際是不同的。

佛教進入中國時，中國人對佛教無知，故以其所知之儒道思想去知之。此即為“格義”。釋道安《安般經(jīng)注序》以老子的“損之又損”、莊子的“坐忘”以及《周易》的“開物成務”解說佛教的坐禪息妄;支遁的《大小品對比要抄序》以齊物、無名、忘忘、本無來講佛經(jīng)，都是格義之例?！陡呱畟鳌ん梅ㄑ拧匪^：“時依雅門徒，并世典有功，未善佛理;雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義?！笔怯美锨f及儒家的術語、思維方式、思想內(nèi)涵來擬配佛義。

而現(xiàn)在的情形，恰好相反。論哲學者，類皆于西方哲學思想有功，而頗未善中國義理，故輒運用西方哲學來釋論中國學問。西學容或迄今仍未有系統(tǒng)地介紹，西方哲學經(jīng)典容或仍須大量譯注、徹底消化，但在尚未系統(tǒng)介紹并消化西學之前，事實上我們已經(jīng)根據(jù)自身所能知及所能掌握的部分西學知識，在替我們所未知之中國思想與哲學勾勒形貌了。唐君毅《中國哲學原論·自序》所說：“吾人又不能徒取他方之哲學義理，為預定之模型，而宰割昔賢之言，加以炮制，以為填充，使中國哲學徒為他方哲學之附庸”云云，徒為空談而已。

這也是由于近代中國知識分子在特殊的時代環(huán)境中成長，無論他是留學或由國內(nèi)的教育體制培養(yǎng)成才，其哲學訓練都是西方的。待養(yǎng)成思維能力與習慣后，再回頭治中國哲學。如此經(jīng)歷，自然會使他仍須依賴西方哲學思想之模型來觀視中國。

這是一種結構性的依賴關系。人才之訓練、儲備與留學生有密切之關聯(lián)，臺灣更有神父教會系統(tǒng)對中國哲學的詮釋陣營。課程、教材當然也深受西洋影響，美國與俄國之影響力尤為深遠。

但中國哲學思想界對于它自身處在結構性依賴的處境，似乎并未如社會學界或文學界那樣展開反省。哲學思想界所迫切感到的問題，不是如何去開發(fā)西方學者尚未研究過的問題與方向、如何去驗證西方理論和方法在中國哲學解析上的無效性、如何修正西方哲學界發(fā)展出來的理論與方法、如何自行發(fā)展適宜說明中國哲學的術語與方法、如何注意到我們的哲學“先見”其實正依賴著西方流行的范型……，而是認為我們接受西學訓練還不夠，還應該更廣泛地吸收西方哲學思想，來增補我們解析中國哲學的配備，以便在“西典有功”的情況下，以外國經(jīng)典中之事數(shù)，擬配中書。

在此情況下，近幾十年的中國哲學思想史之理解史，以及實際進展中的當代中國哲思，其實即是一部西方哲學思想的輸入史。不同的時期，學者依賴流行的或他所學到的西方理論，來說明中國哲學和他自己。自由主義、社會主義、實在論、邏輯實證論、新士林哲學、存在主義、德意志觀念論、分析哲學、批判理論、新馬克斯主義、詮釋學、結構主義、解構主義、黑格爾、馬克斯、康德、多瑪斯、韋伯、沙特、哈伯瑪斯、傅柯、德希達、胡賽爾、海德格……一連串的主義、理論、名字，在中國哲學界飄浮晃動，喧嘩不已。不僅研究西洋哲學者在呼喚著它們，講中國哲學思想時又何嘗不是如此？

我并不是說研究中國哲學思想不須理解西方，而是說我們正以我們對西方的了解在說明中國之思想與哲學，一個人對中國思想哲學如何詮釋、如何評價，只消看他的西方哲學素養(yǎng)便可知道了;脫離了那些西方哲學術語、概念、理論框架、基本預設，他也根本無法思維、無法發(fā)聲。因此，對于中國哲學究竟是什么的爭論，其實只是西方哲學各派別間的爭論罷了。

中國哲學的主體性，當然還沒有建立。目前它只是一個西洋哲學的仿擬系統(tǒng)，其中未能完全依西方哲學理論仿擬得似之處，即常有被指為“缺陷”的危險。若說此種仿擬不似之處，正是中國哲學之特點所在，或竟宣稱此正為中國哲學之勝于西方哲學處，則更可能被戴上“保守”“義和團”的帽子。

可是這個問題不是保守不保守的問題，而是在實際理解上會形成大錯亂的問題。就像我們雖承認東方人西方人都是人，可是各民族的人，從體質(zhì)人類學到文化人類學各角度看，也都不會是一個樣。就算同屬中國人，每個人個性脾氣、心理狀態(tài)亦皆大相徑庭，思想尤其不會相同。用理解某甲的方法去揣想某乙如何如何，往往就會出亂子，何況是東西兩大文明所擁有的巨大歷史文化社會差距，怎么不會在我們硬用西事比配中國時出現(xiàn)張冠李戴、亂點鴛鴦譜之誤呢？

從前馮友蘭寫《中國哲學史》，熊十力曾質(zhì)問他：“你說良知是個假定，良知怎么可以是個假定？良知應該是個真實的呈現(xiàn)！”這個講法很好。但更重要的問題，是馮友蘭為什么會認為良知乃是假定？因為依西方學術傳統(tǒng)來說，大概百分之九十九的哲學家都不承認良知是真實的呈現(xiàn)。在西方哲學中，要不就是沒有良知這個問題，要不就視良知為假定。因人實不能真正具有良知，否則人即可為上帝了。但人怎么可以是上帝呢？相反地，中國哲學基本上就認為人皆可以為堯舜、眾生皆有佛性、心即理、盡性可以知天、人皆可以成佛。因此，假若通過西方哲學傳統(tǒng)來看中國哲學，在根源上就常會形成隔膜，當然也就很容易發(fā)生類似馮友蘭的問題。

這種問題，當然不只是馮氏的個人問題，也是個一般性的問題。相較于馮友蘭，勞思光氏對中西哲學的分際，掌握得較為清楚。他積極凸顯心性論在中國哲學中的地位和特色，而把存有論、宇宙論傾向哲學理論貶為二流的哲學，用心就是希望能藉此劃清中西哲學的界域及特質(zhì)，不使中國哲學跟從存有論開始的西洋哲學相混淆。但，饒是如此，他在處理中國哲學時，依然很難避免以西洋哲學為模型來思索哲學問題。

以他論《易傳》為例，他就理論層面思考所提出的“問題”以及他認為《易傳》所能給予的“答案”，第一個是宇宙秩序與人生規(guī)律是否能相應的問題，他說：

占卜……本意自然在于一方面以卦爻標示宇宙秩序及人生之各階段，另一方面對人在各階層應如何自處作一說明，此所謂卜以決疑也。但此處有一關鍵問題，即是：宇宙秩序是否與人事規(guī)律相應？占卜之書通常只假定此種相應關系而未能說明;《系辭》之主要理論即在于說明此相應關系。而其說明之方式，則是將自然事象與自覺活動兩個領域，看作受同一原理或規(guī)律支配者。

依勞思光的看法，顯然《系辭傳》也假設了宇宙秩序與人事規(guī)律相應，而其所以相應，又由于二者皆受同一原理所支配（《中國哲學史》·二卷）。但是宇宙秩序與人事規(guī)律相應，是占卜書的預設，而《系辭傳》又說明了這個預設，于理甚明，勞思光卻在這一點上弄錯了。

以他的思想功力，似乎不應該有這樣的錯失，而居然如此，實在是由于他把《系辭傳》看成了西方宇宙論的模型，所以他說宇宙秩序與人事規(guī)律均受同一原理或規(guī)律（具有形上學規(guī)律之意味，有某種超越地位之原理）支配，這個原理就是“道”。于是，《系辭傳》就是“以一存有義之天道為價值標準，而合乎天道為德性及價值標準”。

其實，以超越原理支配宇宙自然與人事，乃是基督教式的宇宙觀。在《易傳》中，天道并非支配性的原理，例如，《文言傳》說“大人者，與天地合其德，先天而天弗違，后天而奉天時”，與天地合德的德性價值，以價值定存有，故先天而天弗違，而且人可以通天，所以才有“圣人”的觀念。換言之，這是以價值論解釋存有論，非以存有論解釋價值論。故《易傳》所解說者，輒以圣人為主詞，而圣人設象示辭，乃是個人理解世界、創(chuàng)造意義世界、展開歷史的人與自然、及自然所呈現(xiàn)的道之間的互動關系。勞思光完全弄顛倒了，當然會因此而否定《易傳》，輕視《易傳》。

根據(jù)勞思光的理解，“道”并無價值意義，只代表一存有。因此他引《系辭傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，說：“道顯然指一存有，而系辭傳即欲直接由此存有界定‘善之意義，以此存有作為德性價值之根源。此處涉及一十分嚴重之哲學問題……因道既是一最高存有，一切存在皆受此道決定，如不加一解釋，則頗難表明何以人或事可能違離道之方向。但《系辭傳》中對此點并無明確解釋”。

這即是勞思光所指出的第二個問題：德性之本體論解的問題。但是這個問題，太像下面這個問題了：上帝是全知、全能、全善的，是一最高的存有，世界是上帝所開創(chuàng)的，人事也由上帝所規(guī)定，人類是上帝的子民;可是，為什么還會有惡的人和事呢？尤其是，何以還有魔鬼？

《易傳》“繼之者善、成之者性”，不能這樣來理解。而應該是說天道流行即是善，成于人者則謂之性?！吨杏埂匪^：“天命之謂性”;《孟子·離婁》所謂：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者天之道也，思誠者人之道也”;《本命篇》所謂：“分于道謂之命，形于一謂之性”乃至船山所說“善大、性小”，都是這個意思。道以善為內(nèi)容，善性又是人內(nèi)在的主體。而非存有論式地認定著某種秩序即為善。

這個差別其實非常嚴重，所以勞思光所提問題對于《系辭傳》的作者來說，根本是Not arise。他或者根本不知道有這樣的問題，或者雖是個問題，文中也透露了答案，不至于如勞氏所說，成為一個有“根本困難”的問題。它之所以會成為有困難的問題，原因其實還在于勞先生提的是一個Sillyquestion。

同理，勞先生提出的第三個問題，是關于占卜的意義。勞氏說：“凡占卜或類似占卜之理論，皆必涉及‘決定論與‘自由意志之問題，《易傳》亦不例外。易傳對此問題雖無明確解釋，但觀其內(nèi)容，可知由兩面均被《易傳》理論所預認”。

他的意思是說：《易傳》一方面肯定“存在過程中的一切皆已決定”，指外界，是預認“決定論”的部分;另一方面，人之“知”多少則未決定，占卜可以助人之“知”，可以改變自己的行為，是預認了“自由意志”的部分。

但是，根據(jù)勞氏講法，盡管人之“知”多少有未經(jīng)決定者，可是透過占卜（即模擬外界的方式），還是可以將之決定。因此這個決定不是來自主的自由決定，不是自由意志的表現(xiàn)，反而是放棄自由意志（即使預認有自由意志），由已被決定的外界透過模擬關系來代為決定。如此，《易傳》的理論，豈不僅是個決定論嗎？

再者，勞先生又早已認定了《系辭傳》的主要理論即是將“自然事象”與“自覺活動”兩個領域看作受同一原理或規(guī)律所支配，如此，又怎能再說《系辭傳》預認了自由意志？

為什么會出現(xiàn)這么怪異的說法呢？原來，這乃是把西洋哲學傳統(tǒng)上的“意志自由與決定論”的問題套用在分析《系辭傳》的討論中。

但是這樣的討論，用到《易傳》里，乃是不相應的。何以故？意志自由與決定論的出現(xiàn)，尤其是把自然事實與自覺的人事活動視為受同一原理所支配的宇宙，才是它形成的關鍵。如果自然與人事皆受同一原理所支配，則自然之外界既受決定，人事之自覺意志部分遂亦不得不受決定。西方波潮洶涌、綿延深遠的各種不同面貌決定論，實皆共有這一類宇宙論的底子?？墒恰兑讉鳌凡皇沁@樣子的宇宙論。在其理論路數(shù)中，占卜，不是決定論與意志自由的問題，而是價值之自我抉擇的問題。因此，它不像在宇宙論形態(tài)中，占卜成為函數(shù)的一對一對應對關系;它有所謂的“斷占”。換言之，占卜卦辭的解釋，并不是固定的封閉對應系統(tǒng)，而是開放的價值系統(tǒng)。吉兇，皆為價值意味的德性活動?！渡袝ず榉丁氛f：

作卜筮，三人占則從二人言。汝則有大疑，謀及乃心、謀及卿士、謀及庶人、謀及卜筮。汝則從、龜從筮從、卿士從、庶民從，是之謂大同，身其康強、子孫其逢，吉。汝則從、龜從、筮從、卿士逆、庶民逆，吉。卿士從、龜從、筮從、汝則逆、庶民逆，吉，庶民從、龜從、筮從、汝則逆，卿士逆，吉，汝則從、龜從、筮從、卿士逆、庶民逆，作吉內(nèi)，作外兇。龜筮共違，子人用靜吉，用作兇。

對于這個原理，講得很清楚，孔《疏》說得好：“四從之內(nèi)，雖龜筮相違，亦為吉。龜筮雖靈，不至越于人也”。占卜怎么會是決定論的呢？

勞思光在這兒，把決定論與意志自由的問題套入對《易傳》的討論中，顯然是忽略了中國這個哲學的傳統(tǒng)特質(zhì)。因此，他所提出的這三個問題，雖然是西洋哲學中最重要、最典型的問題，卻幾乎全與《易傳》無關。假如我們通過這幾個問題來理解《易傳》，反而會茫然迷惑，發(fā)現(xiàn)《易傳》充滿了無法解決的問題。這樣，就是理解上的不相應。

除了理解上的不相應之外，中國教育體制對西方學術的結構性依賴關系，也造成了近代知識分子在情感及價值認同上對中國思想的不相應。例如項退結教授在其所著《七十浮跡：生活體驗與思考》中便自承：“五四運動的影響，加上我個人所受的哲學與神學訓練，都使我一面倒向理性思考方式。正因如此，中國哲學對我就格格不入?！也┦空撐念}目時，我最不想做的就是選中國哲學為題材”，（八十頁）“我自幼受五四運動崇尚理性證據(jù)之影響，既醉心于亞里士多德與亞奎那哲學，思想發(fā)展可說是西方理性哲學的產(chǎn)物”，（九二頁）“即使是現(xiàn)在，我還是不能不承認，自己對某些中國文化產(chǎn)品雖曾花過許多時間與心力，但骨子里仍是更喜歡西方的東西?！词乖诒拘袌@地中，我也是熟諳于西洋哲學的人物與思想，而對中國哲學則僅于先秦儒學比較熟練”。（自序）

在情感上不相應、在理性思維上亦不相應，把中國思想理解為奇形怪狀之物;而在價值上也缺乏認同，不能與之相應，恐怕正是依賴型知識結構中近代知識人的無奈吧！

六、真正的中國思想史

思想史之分期論述、時空論述，講的是一種框架，用來編織思想的圖譜。思想史的哲學論述，主要是指材料，亦即什么樣的東西會被放人思想史中去討論，那主要就是哲學?？墒?，“哲學”也者，我們大抵只是以西方的哲學為模型，來中國歷史中尋找相似之物而已。

如此處理，涉及的方法問題，就是整個思想史發(fā)展成了一套西化論述。西化分成兩種：一是俄化，亦是馬克思主義化;一是歐化美化，亦即現(xiàn)代化。以馬克思所說的世界歷史發(fā)展的普遍五階段，或現(xiàn)代化理論所說的“世界各社會均由傳統(tǒng)型前現(xiàn)代進步到現(xiàn)代”這種歷史觀去看中國思想史，試圖將中國思想史納入普遍的世界史中。因此，用唯物主義或科學理性思維方法來剖析中國思想，都是合法的。

這種解析中國思想的方法，當然又強化了中國思想史的依賴論述。依賴論述，指的是詮釋的問題。什么人、在什么情況中詮釋著中國思想史？是一批接受新式教育，與傳統(tǒng)社會經(jīng)驗睽隔、價值認同迥異，又操作著西方學術模型，與西方學術社群有深刻依賴關系的知識人，在新的專業(yè)化、學院化、知識化情境中講談中國思想史。故其理解，往往與中國思想在感情、價值、具體內(nèi)容各方面均不相應。

框架、材料、方法及詮釋，它們之所以如此，顯然均與近代中國歷史本身被吸納人世界史中有關。中國與世界相遇了，新時代的知識分子，要求中國“向西方學習”，要求中國人改造其國性，以期能現(xiàn)代化或社會主義化。整個中國的命運，既然都要如此走下去了，中國思想史的論述，又怎能獨自佚離這個大潮流大格局？

當然，因為西方史學觀念及其思想史哲學史寫作傳統(tǒng)輸入后，令研究中國傳統(tǒng)學術者眼界大開，也是事實。中國傳統(tǒng)思想，在西洋哲學觀念、術語、理論之參照與對比之下，被看得更清楚，同樣是非常常見的。

何況，譯述介紹西洋學問進到中國來的人有什么錯呢？中國既無此類物事，譯述介紹進來，豐富我們的文化、開拓我們的視野，非唯無過，且有功焉。

正如中國菜固然佳妙，但外國烹調(diào)亦自有其傳統(tǒng)、有其特色。異饌者不同味，自應介紹來令國人也能嘗嘗。國人之所以不乏負笈西方，習其烹飪之技者，亦以此也。海通以還，西餐東來，西班牙、意大利、法蘭西、俄羅斯、印度、緬泰，殊方絕域、異味佳肴，畢陳于我中華，即由于此。吾輩亦于此乃得大飽口福、大快朵頤焉。因此，除非是口腹格外古怪，別有肺腸者，相信沒有人會對西餐東來抱持反感，堅決不吃洋食，且批評西餐東來會令我華人口味頓改，不再能欣賞中餐之美了等等。

這些道理是不待辯說的。但是，假如現(xiàn)在做中餐的師傅只能用制洋菜方法做烹調(diào)、不會中式的刀法、不能用中式廚房、不擅鍋鏟炒氽之技，而皆僅以制意大利面之法煮面，然后說此即是中華古面式也，您以為如何？

西力東漸以來，中餐是少數(shù)尚能維持其風味與傳統(tǒng)的領域，尚未遽遭異化。思想研究若不想繼續(xù)被異化，實不妨參考中餐館的存續(xù)發(fā)展之道。

中餐各系菜色，如淮揚菜、川菜、廣菜、山東菜，在西力東漸，西餐洋食來挑戰(zhàn)時，采取的是什么方法呢？是用西方觀點與方法來炒中國菜嗎？是通過理解西方烹飪，以求“中西會通”嗎？是以西方菜式為“普遍菜式”，而令中國菜據(jù)此為標準嗎？或據(jù)西方菜式以評價中國菜嗎？又或者，是以西方做菜的歷史為發(fā)展階段來解說中國烹飪史嗎？

顯然都不是！顯然在論烹飪時若如此主張，一定會被人笑破肚皮。可是談到中國哲學或思想時，卻恰好相反。人人似乎都覺得非用西方觀點與方法來解析中國哲學與思想不可;非通過理解西學以求中西會通不可;非說哲學就是哲學，無中西型態(tài)之不同不可;非說中國哲學思想以西學衡之，有邏輯性不足、體系性不完備、概念不清楚等毛病不可;非用西方“上古、中古、近代”或“奴隸、封建、資本主義”等發(fā)展階段來解說中國史不可……。不如此，學界就覺得你“保守”、無新意、不預流。因為整個潮流正是如此的，因此誰也不覺得如此甚為荒謬。反而振振有辭，充滿使命感地搞下去。

中餐則完全不曾采取這種方式。它只是平實地由其本色菜法中推陳出新。參酌西方之處，亦非沒有。例如進餐時的情調(diào)氣氛、餐點的布置陳設、餐廳的花飾搭配……等，盡可采酌西式。某些西餐之用料或烹調(diào)技法，也不妨擇用，如奶酪起司的運用，用做酥皮湯、奶油煎菇之類。但這些，都只是在中餐的基本法式中參用的。此外皆以本門刀法、火候、工夫、用料等等為主，研練而推出新款。

西方哲學及其它種種學問之發(fā)展，何嘗不是如此呢？當代諸哲學新流派，誰不是通過重讀其哲學傳統(tǒng)經(jīng)典，以發(fā)展出新理論來？為什么西方哲學不以用東方觀點與方法解釋西方哲學為時髦，不強調(diào)要以通過理解東方哲學以求中西會通……等為事，我們卻必須以此為樂？

面對這樣的窘境，豈不也應像中餐或西學那樣，由其古代及中古思想中不斷發(fā)展出新的理論與流派，不斷對其傳統(tǒng)做反芻與反省;然后，再以傳統(tǒng)的或新發(fā)展出來的理論、思致、方向、型態(tài)為“已知”，去觀看西方，發(fā)展我們對世界的解釋。一如西方學者以其傳統(tǒng)的或新發(fā)展出來的觀念及方法，來解釋世界那樣。唯有如此，東西兩方才能共同結構成一個對話的情境。否則，即只不過是一方發(fā)聲，一方聽受、學習而已。

所以，中國學術在現(xiàn)代的道路，就在于應切實反省過去不恰當?shù)姆N種作為，老老實實“歸而自求”，好好清理中國的學術傳統(tǒng)，勿徒以他人之眼光視己，亦不當徒漸形穢，認定老干無法在現(xiàn)代開花，非得“接枝”或“變種”不可。如此方能使中國學術傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會重新出發(fā)、重新被認識，也才能寫出真正的中國的思想史來。

換言之，一個真正懂得吃中餐的人，大抵也才能懂得或欣賞西餐，既不會用制葡國雞、烤馬加休魚的方法及口味來要求廚子依其法做武昌魚，也知道武昌魚須如何處理才能真正讓湖北佬認為地道。至于專治西庖者，當然也同樣會有此種態(tài)度。諸君皆知味者，必不以吾言為河漢！