許光偉

一、何謂行動主義辯證法——重提《共產(chǎn)黨宣言》和《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》

《資本論》工作原理集中體現(xiàn)于副標(biāo)題——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，蓋因“經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的論證方式是非常奇怪的。他們認(rèn)為只有兩種制度：一種是人為的，一種是天然的。封建制度是人為的，資產(chǎn)階級制度是天然的。在這方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)家很像那些把宗教也分為兩類的神學(xué)家。一切異教都是人們臆造的，而他們自己的宗教則是神的啟示?！币虼耍谓?jīng)濟(jì)學(xué)研究必須揭露原理的歷史與文化特征：“于是，以前是有歷史的，現(xiàn)在再也沒有歷史了。以前所以有歷史，是由于有過封建制度，由于在這些封建制度中有一種和經(jīng)濟(jì)學(xué)家稱為自然的、因而是永恒的資產(chǎn)階級社會生產(chǎn)關(guān)系完全不同的生產(chǎn)關(guān)系?！雹偃粍t辯證法是人類共有的普遍規(guī)律認(rèn)知。在中華系統(tǒng)內(nèi)，由于中華政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判立足中華主體社會與理論實(shí)踐合一，行動主義辯證法（規(guī)定）直指了辯證法“全史”意義的問題探究，并可能形成與“整個歷史世界”之間的“主動對話”——作為它的“主體”而不是“客體”，從而可能真正統(tǒng)一思維領(lǐng)域內(nèi)的客觀與主觀問題，以及從實(shí)踐角度解決好整個思維領(lǐng)域同外部世界的關(guān)系問題。這里有必要重溫中華批判、重提《共產(chǎn)黨宣言》和《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》。

風(fēng)展紅旗如畫，一陣風(fēng)雷驚世界?！豆伯a(chǎn)黨宣言》開天辟地提出“一個幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲游蕩”，并且第一次提出并科學(xué)論證了“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來”的革命性結(jié)論。毋庸置疑，這是《資本論》得到的第一個成熟的結(jié)論，然則馬克思用它進(jìn)行工作內(nèi)核的凝聚，作為思想的“激情的燃燒”，并對思想內(nèi)核進(jìn)行了“首次公開的表達(dá)”。簡而言之，《共產(chǎn)黨宣言》以“幽靈的理論”為工作開局；所謂幽靈，莫過于鞭辟入里地指出了“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”，所以這個思想指示是令反動派最為害怕的革命行動。列寧進(jìn)一步指出：“這部著作以天才的透徹而鮮明的語言描述了新的世界觀，即把社會生活領(lǐng)域也包括在內(nèi)的徹底的唯物主義、作為最全面最深刻的發(fā)展學(xué)說的辯證法、以及關(guān)于階級斗爭和共產(chǎn)主義新社會創(chuàng)造者無產(chǎn)階級肩負(fù)的世界歷史性的革命使命的理論?！雹?/p>

明確地說，如果《共產(chǎn)黨宣言》專指“階級斗爭”（一切經(jīng)濟(jì)形態(tài)所反映的社會形態(tài)的歷史都是階級斗爭的歷史），那么，《資本論》不僅指示階級斗爭，同時也是“詩和遠(yuǎn)方”。詩是源流并舉、體用不二的行動，其完成中華思維學(xué)之一般建構(gòu)。以海子的詩為例，由于有了“理想人格追求”這一視角即產(chǎn)生如此閱讀效果：“從明天起，做一個幸福的人/喂馬，劈柴，周游世界/從明天起，關(guān)心糧食和蔬菜/我有一所房子，面朝大海，春暖花開……”③從中可以看出，“這不可能單純通過傳統(tǒng)意義上的物質(zhì)生產(chǎn)或資本生產(chǎn)來實(shí)現(xiàn)。必須立足于馬克思所說的‘全面的生產(chǎn)’，即除了傳統(tǒng)意義上的物質(zhì)生產(chǎn)之外，還要推進(jìn)‘文化生產(chǎn)’。但文化生產(chǎn)顯然不能采取物質(zhì)生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)，否則必然導(dǎo)致需要的徹底異化，從而形成鮑德里亞的符號社會。”④興于詩，立于禮。“孔子用詩的目的在于實(shí)現(xiàn)其復(fù)興周禮的理想，也就是說他為了《詩》的禮用功能而推崇《詩》”，“孔子對《詩》的研究也就自然而然地轉(zhuǎn)向?qū)Α对姟分形淖值难芯浚蛘哒f是對文字中所含義理的研究。”⑤然則詩言志，中華詩詞所表達(dá)的即是行動工作模型，而唐詩宋詞是模型中的精品。“詩和遠(yuǎn)方”顯然指示了人的全面發(fā)展與審美教化的理論規(guī)定，馬克思早期作品中運(yùn)用的討論視角是“勞動的異化”，意味著主體必須通過自身的發(fā)展奪回被取消的狀態(tài)。然則必須從馬克思對“實(shí)體即主體”的批判中升華出“對象性即主體性”的最終結(jié)論，亦可以說，“新的馬克思主義原理體系應(yīng)當(dāng)由對象性價值觀、生活世界觀和共產(chǎn)主義人生觀三部分構(gòu)成?！雹?/p>

今天我們傾向立足客體鑄造科學(xué)，理性的所有涵義盡皆歸于客體。然而唐詩宋詞是立足人的完善，寫中華文化域內(nèi)的萬物一體與萬有相通（以自然寫人文、以人文寫自然）。“六經(jīng)皆史”，《詩》 《書》《禮》 《易》 《樂》 《春秋》不過是指示了“歷史原理”“文化原理”，如《書》 《易》 《春秋》“歷史原理”也，《詩》 《禮》 《樂》“文化原理”也，后者又多與主體理性有關(guān)。然則通過重溫革命文件和歷史學(xué)術(shù)路徑的《資本論》研究，使我們愈加肯定：中國特色的出場語境是歷史和辯證法。其理論特質(zhì)必須于中華行動語境中獲得，又須根植于“文化版《資本論》”，來書寫“中國人的資格”之社會主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理。

當(dāng)然，以上對《共產(chǎn)黨宣言》與《資本論》關(guān)系的把握完全是從工作線索上說的。列寧強(qiáng)調(diào)：“馬克思主義提供了一條指導(dǎo)性的線索，使我們能在這種看來撲朔迷離、一團(tuán)混亂的狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)規(guī)律性。這條線索就是階級斗爭的理論?！雹咚鼧I(yè)已顯示了“詩和遠(yuǎn)方”與“階級斗爭”的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)。從中可以推斷，人的全面發(fā)展必然是馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中預(yù)設(shè)的論證目標(biāo)，為此，他提出以“自由人發(fā)展規(guī)定”為指向的社會歷史發(fā)展三階段的理論構(gòu)想?！霸凇?857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》對三大社會形態(tài)的研究中，他又提出人類共同的生產(chǎn)能力和他們的社會關(guān)系、人的自由個性都是人的財富。這都是從人的對象性本質(zhì)出發(fā)的?！雹鄡蓷l線索就總體關(guān)系而言，乃是疊加互動的，是“有機(jī)的合”，中間的工作轉(zhuǎn)折即是《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》的創(chuàng)作。盡管阿爾都塞的“認(rèn)識論斷裂說”無法得到清晰的確證，但馬克思此后的寫作確實(shí)更加注重科學(xué)性和“辯證的表達(dá)”?！耙簿褪钦f，歷史唯物主義具有雙重邏輯，即‘人類學(xué)’意義上的一般物質(zhì)生產(chǎn)邏輯與資本主義社會這一特定時期的資本邏輯?！薄叭绻f在前資本主義社會，我們可以用物質(zhì)生產(chǎn)邏輯來加以說明的話，那么在資本主義社會，雖然物質(zhì)生產(chǎn)邏輯仍然重要，但這一邏輯并不能說明資本主義的生產(chǎn)方式，生產(chǎn)邏輯只有在資本邏輯的基礎(chǔ)上才能得到說明?！比粍t“正是在這個意義上，歷史唯物主義與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判合為一體了，或者說資本邏輯分析本身就是馬克思的歷史唯物主義內(nèi)核?！雹?/p>

二、詩和遠(yuǎn)方——論《道德經(jīng)》與《資本論》詩一樣的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

上述問題集中起來即是：馬克思研究了生產(chǎn)一般，為什么還提出“資本一般”？又是怎樣提出的？然則從第一條線索看，《導(dǎo)言》必須被安排為“批判邏輯學(xué)”：第一節(jié)寫“對象批判”，第二節(jié)寫“理論批判”，第三節(jié)寫“方法批判”，第四節(jié)寫“歷史批判”；這樣，完全超越了康德基于純粹理性的形式邏輯體系，并且也超越了黑格爾基于理念運(yùn)動的辯證邏輯，實(shí)現(xiàn)了邏輯與歷史的全方位對接和完全統(tǒng)一。從第二條線索看，《導(dǎo)言》又是“大寫字母的理論建構(gòu)”。即第一節(jié)重點(diǎn)寫“對象思維學(xué)”，這樣，“生產(chǎn)一般——作為‘道’和‘象’的規(guī)定——始終作為一種特殊的‘孵化器’裝置……可以說，生產(chǎn)一般就是馬克思在《導(dǎo)言》中制訂的方法，它試圖和邏輯形式上的‘從抽象上升到具體’結(jié)合；但同時必須指出，生產(chǎn)一般的方法乃是‘馬克思的思維法’?！雹饨酉聛?，第二節(jié)重點(diǎn)把握對象思維學(xué)之下的“生產(chǎn)邏輯”，這樣便于把資本歸為生產(chǎn)一般范疇；第三節(jié)把握思維學(xué)與邏輯學(xué)的統(tǒng)一，探究其中的“知識生產(chǎn)”，顯然，社會經(jīng)濟(jì)知識是作為了上述統(tǒng)一的總結(jié)果；第四節(jié)寫思維學(xué)、邏輯學(xué)、知識論三者統(tǒng)一的歷史結(jié)構(gòu)（范疇的酵母）——生產(chǎn)一般作為思維學(xué)、邏輯學(xué)以及知識規(guī)定的“結(jié)晶體”由資本的研究所具象出來的歷史結(jié)構(gòu)，顯然在目的上，是為了深度尋求將經(jīng)濟(jì)學(xué)科獨(dú)立出來的“歷史知識”。

“白云山頭云欲立”。自馬克思的時代以來，社會科學(xué)研究一直存有一個巨大的問題：“科學(xué)有余，革命不足”。科學(xué)慢慢演變成教條和口號?！秾?dǎo)言》著力把握的即是這種研究特征是如何練成的，又如何真正走出這個困境，塑造革命科學(xué)。故而可以說，《導(dǎo)言》是詩意的建構(gòu)，是由歷史和文化工作路徑定制科學(xué)原理，防止科學(xué)的被懸置和意義抽象化。其滿足了杜甫《絕句》的詩境構(gòu)造：“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天；窗含西嶺千秋雪，門泊東吳萬里船?！睘橐饬x詳盡起見，以下的四個段落分述其行動的遞進(jìn)，揭示知識生產(chǎn)的一般規(guī)律。

“兩個黃鸝鳴翠柳”。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經(jīng)·第四十二章》）；“兩個黃鸝”指示的就是這個數(shù)字“二”。中國人講求陰陽和合生萬物，這個“萬物”也意味著“事”；馬克思指示的階級斗爭工作線索幫助他找到了“生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系”的二的規(guī)定。然則“一”指的就是生產(chǎn)本身；“二”是指生產(chǎn)對象的一分為二，成為生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系（這導(dǎo)致《資本論》后來以“商品的兩個因素”為開篇的構(gòu)造）；“三”則是指生產(chǎn)的全體或生產(chǎn)方式：母子關(guān)系——父子關(guān)系，或曰祖孫三代的生產(chǎn)運(yùn)動和構(gòu)造。生產(chǎn)一般是指“一”“二”“三”的全體：既是分指各個環(huán)節(jié)，也指示它們相互聯(lián)系著的全體規(guī)定。但在第一節(jié)這里，生產(chǎn)一般還尤其重點(diǎn)指示了作為生產(chǎn)方式的“三”的規(guī)定，因?yàn)檫@樣，就完成了對象批判，將對象推進(jìn)為研究對象規(guī)定。即馬克思的結(jié)論是，“因此，說到生產(chǎn)，總是指在一定社會發(fā)展階段上的生產(chǎn)——社會個人的生產(chǎn)。因而，好像只要一說到生產(chǎn)，我們或者就要把歷史發(fā)展過程在它的各個階段上一一加以研究，或者一開始就要聲明，我們指的是某個一定的歷史時代，例如，是現(xiàn)代資產(chǎn)階級生產(chǎn)——這種生產(chǎn)事實(shí)上是我們研究的本題?！?要之，產(chǎn)品社會從來都不會缺席，也不應(yīng)當(dāng)被忽略，從思維學(xué)、邏輯學(xué)、知識論三者統(tǒng)一層面考量生產(chǎn)概念最為恰當(dāng)，“《共產(chǎn)黨宣言》＋《資本論》”完成了馬克思生產(chǎn)方式概念的特殊規(guī)定定型化，這在《導(dǎo)言》第一節(jié)有突出的體現(xiàn)。然則生產(chǎn)概念必須作為全局與局部的統(tǒng)一、整體邏輯與部分環(huán)節(jié)的統(tǒng)一、對象思維（規(guī)定）與知識邏輯（形式）的統(tǒng)一。

“一行白鷺上青天”?！暗郎弧保馕吨橄笫怯蓪Φ赖陌盐斩纬傻?，但象并非抽象，象乃是“具象的系統(tǒng)”（規(guī)律是道的邏輯化和知識表達(dá)），即所謂“一行白鷺”；換言之，這個具象系統(tǒng)是抽象和具體的統(tǒng)一，而資產(chǎn)階級學(xué)者留下具體，撇開了抽象。這顯然引起了馬克思的強(qiáng)烈批評。道·象·識、合·統(tǒng)·分，在第一節(jié)，馬克思的陳述實(shí)際上暗含了一個觀點(diǎn)：道，必須作為理論研究上的前提；合，必須作為方法探究上的前提。除開上面馬克思的結(jié)論，還有所謂：“一切生產(chǎn)階段所共有的、被思維當(dāng)作一般規(guī)定而確定下來的規(guī)定，是存在的，但是所謂一切生產(chǎn)的一般條件，不過是這些抽象要素，用這些要素不可能理解任何一個現(xiàn)實(shí)的歷史的生產(chǎn)階段?！?第一節(jié)解決了前提問題，但沒有解決發(fā)展的問題；換言之，社會發(fā)展規(guī)定并不能通過生產(chǎn)一般的術(shù)語本身予以解決。關(guān)于這個思想，馬克思于第一節(jié)約略提到：“至于財富在這種還是那種財產(chǎn)形式下能更好地發(fā)展的問題，還根本不是這里所要談的?！?“生產(chǎn)的一般規(guī)定在一定社會階段上對特殊生產(chǎn)形式的關(guān)系，留待別處（后面）再說。”?上述問題歸結(jié)起來看，就是堅(jiān)持在“母子關(guān)系”工作語境中探究“父子關(guān)系”的運(yùn)動和構(gòu)造。此引導(dǎo)馬克思在第二節(jié)中需要走出康德和黑格爾的“三段論法”。

“窗含西嶺千秋雪”。第三節(jié)是寫“方法批判”，同時也是寫對象思維學(xué)與批判邏輯學(xué)的“如何統(tǒng)一”，以徹底杜絕資產(chǎn)階級的“實(shí)證邏輯學(xué)”。第三節(jié)以“述”起筆，以“評”承接，以“論”收筆，爾后轉(zhuǎn)入邏輯與歷史的對接，以生產(chǎn)“理論知識”，并據(jù)此謀篇布局；最終形成的“五篇工作計劃”（所謂的“窗含”）可以說是規(guī)律的方法和范疇的方法的有機(jī)統(tǒng)一；換言之，是實(shí)現(xiàn)了道象合成意義上的知識探討。在“述”的環(huán)節(jié)，先是對資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法進(jìn)行了客觀陳述，爾后使用黑格爾的方式，對“抽象上升到具體”的思維過程和方法予以肯定，并作為對前者的一個直接批評?！霸u”的環(huán)節(jié)集中于黑格爾的學(xué)術(shù)批判。黑格爾邏輯學(xué)在批判上是虛幻的，表現(xiàn)在通過邏輯運(yùn)動使“思維活動”神秘化。黑格爾把思維看作是絕對的自我運(yùn)動的規(guī)定，否認(rèn)了對象與思維的工作合一。揭開黑格爾的思維神秘性，就凸顯了“天人合一”的工作領(lǐng)導(dǎo)性。?如此揭開了歷史和邏輯一致意義上的理論構(gòu)建的面紗，隨即進(jìn)入“論”的環(huán)節(jié)。相應(yīng)地，“生產(chǎn)一般”被看作是“《導(dǎo)言》的總架構(gòu)”，以至于“《導(dǎo)言》全體內(nèi)容在工作上應(yīng)命名為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判路向的‘生產(chǎn)一般的發(fā)生學(xué)’”，即“第一節(jié)可命名為‘對象——生產(chǎn)一般之道’，第二節(jié)可命名為‘對象進(jìn)到研究對象——生產(chǎn)一般之象’，第三節(jié)可命名為‘研究對象——生產(chǎn)一般作為道和象規(guī)定的方法’，第四節(jié)可命名為‘生產(chǎn)一般的各種規(guī)定和概念’?！比粍t“在一般意義上，‘道’是指客觀的歷史發(fā)展（規(guī)定），‘象’是指社會有機(jī)體（規(guī)定），‘識’是指兩者的合成規(guī)定或者說是它們的認(rèn)識形式?！?這就是所謂的“生產(chǎn)一般思維學(xué)”，是母子關(guān)系模型的生產(chǎn)一般——資本一般的理解。

“門泊東吳萬里船”?！秾?dǎo)言》架構(gòu)體式總體上是后來《資本論》的結(jié)構(gòu)初成?！暗溃陀^規(guī)定的尋求）——象（總體規(guī)定的尋求）——識（全面的認(rèn)識批判），‘整個著作體系看起來是一個完整邏輯鏈條：認(rèn)識—?dú)v史—認(rèn)識?！薄啊秾?dǎo)言》第四節(jié)展示的是生產(chǎn)一般在認(rèn)識過程中的歷史，同時是對象的思維形式（規(guī)律的方法） 和對象的思維形式總體（范疇的方法）合成起來的規(guī)定在認(rèn)識過程中的歷史，從而馬克思在那里需要全面把握這樣一個結(jié)構(gòu)：‘生產(chǎn)’‘生產(chǎn)資料和生產(chǎn)關(guān)系’‘生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系’‘國家形式和意識形式同生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的關(guān)系’‘法的關(guān)系’‘家庭關(guān)系’等。換言之，這是認(rèn)識史上的‘思維對象形式’的生產(chǎn)。這里的生產(chǎn)一般和理論部分所探討的‘生產(chǎn)一般’是同一個概念?！比粍t可以認(rèn)定：“《剩余價值理論》所完成的工作正是在于揭示‘價值一般’和‘剩余價值一般’認(rèn)識形式的規(guī)定，而最終找到生產(chǎn)一般體系內(nèi)‘勞動一般’和‘資本一般’的內(nèi)在關(guān)系的連通，從‘思維學(xué)’上終止黑格爾邏輯學(xué)的‘神秘’，統(tǒng)一‘歷史對思維的關(guān)系’和‘思維對語言的關(guān)系’。”?當(dāng)然，《導(dǎo)言》第四節(jié)對史的把握是綜合的；換言之，是客觀史與主觀史的統(tǒng)一，是批判與建構(gòu)的統(tǒng)一。在那個階段上，馬克思還沒有將思想史批判獨(dú)立出來的想法，相比之下，《資本論》的理論部分同時是一部“客觀史”。盡管如此，第四節(jié)當(dāng)時所迫切希望解決的問題仍然是“如何把握本質(zhì)”——在歷史過程中掌握本質(zhì)，深化第三節(jié)的“現(xiàn)象對本質(zhì)的關(guān)系”；換言之，是探究全體歷史領(lǐng)域的“本質(zhì)對現(xiàn)象的關(guān)系”。

茫茫九派流中國，沉沉一線穿南北；雄雞一唱天下白，詩人興會更無前。中國是有詩的國度，詩是行動，其完成了中華思維學(xué)的一般建構(gòu)。人類社會發(fā)展至今，經(jīng)歷了天人之際的主客體關(guān)系、知行合一的主客體關(guān)系（實(shí)質(zhì)內(nèi)容是“主客互看”）和兼容“主客二分”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判路徑的主客體關(guān)系三種具有內(nèi)在繼承發(fā)展意義的不同文明形態(tài)，而中華思維學(xué)通過行動邏輯融匯于馬克思主義的知識邏輯?；蛘呖梢哉f，此乃歷史內(nèi)部過程的一個變身，因?yàn)橐勒諒埵烙⒔淌诘恼f法，“中西哲學(xué)史各自都兼有‘天人合一’式與‘主客二分’式的思想，不過需要強(qiáng)調(diào)的是，西方哲學(xué)史上占統(tǒng)治地位的舊傳統(tǒng)是‘主客二分’式，中國哲學(xué)史上的主導(dǎo)思想是‘天人合一’式?！?而且，“從個人精神意識發(fā)展的階段性來看，大體上是從原始的天人合一狀態(tài)經(jīng)過主客二分狀態(tài)再到高級的天人合一狀態(tài)；從整個人類哲學(xué)思想的主導(dǎo)原則的發(fā)展過程來看，大體上也是從原始的天人合一的原則經(jīng)過主客二分即主體性原則再到高級的天人合一的原則?！比粍t“中西哲學(xué)的結(jié)合點(diǎn)也許就在這樣一個共同的公式中：前主體性的天人合一→主客二分或主體性原則→后主體性的天人合一?！?在行動上，將中華思維學(xué)語境中的“主客互看”與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流意識“主客二分”相對照，無疑是對詩性主體的一個肯定。因此，從某種意義講，“天人合一與主客二分是區(qū)別中西文化傳統(tǒng)和哲學(xué)思想原則的共時性范疇”，亦即，“天人合一是中國文化傳統(tǒng)和哲學(xué)思想的主導(dǎo)原則，它根源于人對自身本體價值的關(guān)心和追求，主客二分則是西方文化傳統(tǒng)和哲學(xué)思想的主導(dǎo)原則，它根源于人對自然客體價值的關(guān)心和追求。天人合一與主客二分的結(jié)合即意味著中西哲學(xué)的真正的結(jié)合?！?上述探究顯露了思維學(xué)的深層構(gòu)境，即哲學(xué)文化的內(nèi)骨是思維學(xué)、邏輯學(xué)與知識論三者之間的關(guān)系，而文化版《資本論》顯示的便是此方法論特性。換言之，它從機(jī)理上鎖定了思維學(xué)、邏輯學(xué)與知識論的三者統(tǒng)一；這也決定我們由唐詩宋詞與《資本論》的工作關(guān)系說開去，以《道德經(jīng)》與《資本論》詩一樣的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的趨同化尋找“中華思維學(xué)”（“天人合一”的學(xué)科表述用語）的實(shí)例、進(jìn)展及創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。一言以蔽之，由“知行合一”與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判上溯至“天人合一”，以“天人合一”統(tǒng)轄“主客互看”與“主客二分”，人和自然同世界之間的內(nèi)在與外在關(guān)系的緊張對峙狀態(tài)才有可能從理論上得以紓解。

以思維論思維的結(jié)局是什么？就是簡單同構(gòu)《資本論》的思維方式和中國傳統(tǒng)思維，求取“黑板教學(xué)效果”。事與愿違，思維本身說明不了任何問題；正如勞動是實(shí)體，具體勞動、抽象勞動僅僅是勞動的“思維形式”，任何脫離勞動的具體或抽象，都是一出又一出的解釋學(xué)游戲，單純的思維工具了無功效。要知道，語言學(xué)本身是豐富具體的思維實(shí)踐，若以思維解釋學(xué)駕馭語言，就變成了填詞游戲，而這恰恰就是對中華唐詩宋詞精神境界的誤讀誤解誤用。然則，中華學(xué)術(shù)思想主旨是：人間自有詩意，詩意美在四季?！霸妼W(xué)是一個古典的學(xué)科”，在中國語境中，“廣義的詩學(xué)等同于文學(xué)理論”；一種說法是，老子貴生，莊子重通，其實(shí)兩種思想體式均匯融在詩意的思維結(jié)構(gòu)中。所謂：“中華美學(xué)與詩學(xué)并不分隔，甚至一體化?！边@是一個形而下生產(chǎn)生活與形而上思考、藝術(shù)升華兩種活動互溶的綜合的學(xué)術(shù)體系，意味著“詩性思維”發(fā)達(dá)之特殊表達(dá)，換言之，“由于中華美學(xué)的世間性，美成為藝術(shù)的本質(zhì)，美學(xué)與詩學(xué)一體化。因而中華美學(xué)思想的表現(xiàn)形態(tài)主要不是哲學(xué)思辨，而是詩學(xué)論述，在詩學(xué)中體現(xiàn)了美學(xué)思想?！笨梢?，“詩學(xué)的特性首先在于其研究對象的總體性、泛詩性。古代藝術(shù)門類還沒有充分分化，詩學(xué)之‘詩’是總體性的語言類藝術(shù)形態(tài)，不僅指詩歌（如史詩和敘事詩），更指泛詩化的藝術(shù)（如戲劇——‘劇詩’），是廣義的詩?！?

“山舞銀蛇，原馳蠟象，欲與天公試比高?！痹谏钜饬x世界中，唐詩宋詞是超越思維派系主義的，求自然之真、人文之真，求社會生活之真、歷史之真。以天人合一入詩，它探究“藝術(shù)的發(fā)生”，書寫和抒發(fā)方式是具體（活動）→抽象（內(nèi)容）→具象（形式）。簡潔起見，可將其特點(diǎn)歸納為三條：其一，要在寫“合”；其二，它的藝術(shù)取象在于實(shí)現(xiàn)如何“統(tǒng)”；其三，在選材上，意象比類立足有機(jī)的“分”。這種結(jié)構(gòu)是“道·象·識”體式。以李嶠《風(fēng)》為例：“解落三秋葉，能開二月花。過江千尺浪，入竹萬竿斜。”全詩立足“寫道”“取象”“知識比類”，就把風(fēng)的生活史和行動邏輯、中華文化時間和空間活脫脫地刻畫出來了，乃是具有神韻之形象白描。固然是實(shí)證邏輯學(xué)，卻寫出了風(fēng)的整體思維活動，與批判邏輯學(xué)內(nèi)在契合。以自然寫人文，以人文寫自然，二重復(fù)調(diào)手法使得中國古典詩人游刃于思維學(xué)與邏輯學(xué)的統(tǒng)一當(dāng)中，極大凸顯“對象性價值觀”、天人合一的生活世界觀和處世人生觀。?可見，《資本論》中的“詩和遠(yuǎn)方”線索作為一種“大寫的人”的建構(gòu)，從方法論上看，其實(shí)是從中華唐詩宋詞開始的，蓋因詩的結(jié)構(gòu)乃是一切偉大的人文社會作品之“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”。

以上充分表明，“道·象·識”與“合·統(tǒng)·分”乃是中華思維學(xué)的深層意蘊(yùn)。例如中華詩詞的“對象的思維學(xué)”“邏輯的思維學(xué)”“知識的思維學(xué)”工作合一正是馬克思研究方法和敘述方法工作關(guān)系的文化根據(jù)，須要知道，根據(jù)馬克思指定的科學(xué)辯證法：“‘思維學(xué)和邏輯學(xué)的統(tǒng)一’是研究方法與敘述方法關(guān)系的深層構(gòu)境，可據(jù)此指導(dǎo)科學(xué)知識生產(chǎn)?！?又則，中華是“士人教育”（所謂的育人治國、以士立學(xué)）與“匠人教育”（所謂的器有所長、術(shù)有專攻）的統(tǒng)一，亦所謂“道器兼?zhèn)洹薄Ｖ皇窍啾容^而言，中華主體社會重的是人文的化成（思維學(xué)），輕的是科技（或曰“知識”） 的化成（邏輯學(xué)），亦即更加注重發(fā)展共同體力量的“知識生產(chǎn)的上游”（文化養(yǎng)成的人學(xué)），相對不重視與個人力量發(fā)展有關(guān)的“知識生產(chǎn)的下游”（今人所謂的自然科學(xué)）。?依賴關(guān)系是共同體的本體。馬克思對“人的依賴關(guān)系”考察過多借助了生物學(xué)譬喻與比擬，其實(shí)，主體依賴是人的關(guān)系中的永恒規(guī)定。然則于道的行程體悟象的存在，又于象的構(gòu)造體察真知真識，即構(gòu)成“詩”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性。?

顯然從主體理性到階級理性，《道德經(jīng)》、《資本論》各自擁有屬于自身體系的詩的結(jié)構(gòu)。然則，似可將《道德經(jīng)》首章譯成白話散文詩：道/可道/非恒道/這才是真正的道啊//因而名/可名/非恒名/也才有恰當(dāng)?shù)目扇说拿椒?/于是“無”/——這是天地一開始的名字（萬物所由生）/“有”/——這是萬物母親的名字（萬物所由成）//亦因此有“恒無”的說法/是指示事物的運(yùn)動/同樣有‘恒有’的說法/是指示事物的構(gòu)造……//它們皆同出于道根而又領(lǐng)取不同的名字／此學(xué)科命名即是“同謂之玄”?/運(yùn)動復(fù)運(yùn)動／構(gòu)造中構(gòu)造/對循環(huán)反復(fù)以至無窮的現(xiàn)象的觀察引導(dǎo)進(jìn)入理解“道”的大門。如何“悅”讀經(jīng)典？所謂“結(jié)茅臨水石，淡寂益閑吟”（宋·秘演《山中》起聯(lián)），此一境也；所謂“久雨寒蟬少，空山落葉深”（宋·秘演《山中》頷聯(lián)），此二境也；所謂“危樓乘月上，遠(yuǎn)寺聽鐘尋”（宋·秘演《山中》頸聯(lián)），此三境也；所謂“昨得江僧信，期來此息心”（宋·秘演《山中》結(jié)聯(lián)），此終獲成功也。經(jīng)典不是一味地求知，要在識“象”，要在悟“道”也！于是可對《道德經(jīng)》首章口占一絕：吳桂有恨自成律，始天無道深秦心；比類妙徼三秋雪，取象玄生二月春。

然則《道德經(jīng)》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)即體現(xiàn)在它的首章內(nèi)容，構(gòu)成中華人文社會科學(xué)主旨上的“詩意的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”?！兜赖陆?jīng)》→唐詩宋詞→《資本論》→中國特色社會主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，這條完整的工作線索從“詩禮合一”始。興于詩，立于禮，主體行動也。唐詩宋詞之高度在于總體錨定了中華文學(xué)尤其詩詞藝術(shù)的人格書寫的主旋律和主方向。立基這一意旨，唐詩宋詞必然既是滋養(yǎng)民心的“成德之學(xué)”，也是指示道路和方向的“立行之學(xué)”，從而歸根結(jié)底是“成道之學(xué)”。所謂“詩性智慧”的意義蓋源于此。

三、面向新時代的國學(xué)研究

“踏遍青山人未老，風(fēng)景這邊獨(dú)好。”最廣泛意義的國學(xué)，即中華學(xué)，它涵容中學(xué)、漢學(xué)、通常意義的國學(xué)這些名稱下的工作內(nèi)容。要之，唯心主義有每一時代的當(dāng)下性。對現(xiàn)代資本主義及中國固有的、原生態(tài)的民族資產(chǎn)階級理論意識形態(tài)而言，問題不在于是否堅(jiān)持世界觀上的理論唯物論，亦不在于是否承認(rèn)唯物主義與唯心主義之路線斗爭，而在于其頑固地秉持方法論上的唯心主義理論意識，進(jìn)而通過嘗試不斷捕獲小資產(chǎn)階級的團(tuán)體和陣營，不遺余力地鼓吹唯心主義歷史觀。后者才真正是問題要害之處，深度影響到了現(xiàn)有馬克思主義研究者的心理視角，“而不可能在方法論上真正謀求對于資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)的‘最大反動’，實(shí)際上恰恰相反，其對‘結(jié)構(gòu)主義’‘科學(xué)主義’‘形式主義’進(jìn)行了適當(dāng)?shù)耐讌f(xié)”?，甚至直接謀求解釋學(xué)，使得我們不得不提防，予以工作避免。然則，方法論上的唯心主義乃是當(dāng)前中華原創(chuàng)性學(xué)術(shù)研究的一個絆腳石：蓋因其持有教條化的公式主義史觀，蓋因其割裂唯物主義和行動主義的互系的工作關(guān)系，蓋因其試圖把唯物主義孤立為客體批判路線的“物質(zhì)主義”和“思維本體論”，蓋因其極力嘗試將科學(xué)僅僅視為工具而取消方法的批判和革命屬性，蓋因其繼續(xù)試圖將唯物主義作為機(jī)械觀上的“小道理”，而不是作為“大道理”。本本主義要不得，依據(jù)這個主張，唯物主義和辯證法的結(jié)合可以自動完成，頂多是聚焦了這種或那種科學(xué)的思考特性，冠名為“思維方式”；但是，純科學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是什么呢？一句話，就是前文指出的，“科學(xué)”早成了現(xiàn)時代掛在嘴邊的熱詞、口頭禪，只是語言熱度有余，而革命行動性不足，這又或是公知的“左”和“右”。如何根本解決這一研究者的歷史難題？做法必然就是：第一，“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對象的社會歷史性和總體性決定了必須在歷史結(jié)構(gòu)統(tǒng)一中考察從對象進(jìn)階研究對象的認(rèn)識生產(chǎn)問題，賦予‘辯證法道路’工作意蘊(yùn)”；第二，基于四種線索——“史書工作線索、思維學(xué)線索、邏輯線索、知識線索”，完成對中華學(xué)術(shù)道統(tǒng)的系統(tǒng)梳理與文化弘揚(yáng)，——猶如詩圣杜甫對《詩經(jīng)》、《離騷》及兩漢樂府的傳承、運(yùn)用和發(fā)揚(yáng)：它不限于一宗一派，而盡得其真。如此，“抽象和具體統(tǒng)一，是詩歌思維形式聯(lián)系的中心，這恰好證明詩歌不是解釋學(xué)，乃是發(fā)生學(xué)?！?

不為浮云多蔽日，只緣身處最高層，中華思維學(xué)必與時偕行！對此，我們充滿信心！王弼從易學(xué)上掃象闡理，界定“言”“象”“意”之間的關(guān)系，最終得出“得象忘言、得意忘象”的深刻的認(rèn)識，這個解讀路線對于唐詩宋詞很適合。?所以，如果要問唐詩宋詞是什么？唐詩宋詞求的是“大道理”?，決不能以小資產(chǎn)階級和個人需要的眼光打量它；唐詩宋詞體悟“人生易老天難老”“一年一度秋風(fēng)勁”，在行動性為陽、物質(zhì)性為陰的意義上巧妙、靈活、具體地運(yùn)用陰陽學(xué)說，使之人類主義化，因而可以說是詩性的《周易》。在本來意義上，它固然姓唐名宋，卻也不盡然：它的源指向的是和《周易》連通的《詩經(jīng)》，它的流指向歷史因循生產(chǎn)方式的生活意義變遷。詩是實(shí)體和工具的統(tǒng)一。有人說，唐詩宋詞是儒家文化的精髓，而借用馮友蘭的話說，“這個問題是貫穿于中國哲學(xué)發(fā)展的過程中的一個根本問題，不過隨著各個時代的不同，其表現(xiàn)形式有所不同。從先秦諸子說起，儒家講正名，法家講綜核名實(shí)，名家講合同異、離堅(jiān)白，道家講有無，說法不同，其根本問題都是共相與殊相的問題。魏晉玄學(xué)繼續(xù)發(fā)揮有無問題。宋明道學(xué)所講的理欲道器問題，歸根到底，也還是共相與殊相的問題?！?現(xiàn)在，在人文社會科學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域，作者們慣于以“西筆”描摹、敘說中國，又大多習(xí)慣于“抄寫馬克思主義”，特別是大量重復(fù)抄寫“馬克思主義的流行詞匯”，而委實(shí)缺少“不依傍別人”的寫作態(tài)度與尋根、溯源、開流及導(dǎo)流的精神。

從中華詩詞的境界看，工作對象即是“共同體與社會”的內(nèi)部行動。在目前狀態(tài)下，需要明確三方面的工作關(guān)系：（1）國學(xué)整體性質(zhì)與狀態(tài)是唯物主義的，亦是行動主義的；（2）用唯物主義和唯心主義的單一斗爭路線（認(rèn)識論）來框國學(xué)是不成功的；（3）新時代“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的國學(xué)”是批判規(guī)定的鳳凰涅磐，它將引領(lǐng)唯物主義的研究。然則新時代、《資本論》、中國特色社會主義，從工作術(shù)語上講，其實(shí)是對“歷史”“科學(xué)”“文化”的語義鏈接，這暗示“經(jīng)濟(jì)學(xué)的文化自信”在很大程度上和方法論與理論體系建設(shè)的邏輯關(guān)聯(lián)研究有關(guān)，顯示了不斷建構(gòu)中的中國特色社會主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系、理論體系、話語體系的內(nèi)在成長性。所謂“方法論形態(tài)的中國特色”，在于指示新時代語境中的《資本論》研究、中國特色社會主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究、中國特色社會主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論體系化研究的“三位一體”。從而進(jìn)一步迫使我們認(rèn)識到：其一，“恩格斯所說的‘哲學(xué)終結(jié)’是‘傳統(tǒng)哲學(xué)終結(jié)’”，亦即“‘哲學(xué)基本問題’只是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，而不是馬克思主義哲學(xué)的基本問題”，由此，“‘思維與存在的關(guān)系’‘只是從認(rèn)識論角度所做出的一種特定概括，它并不能包攝和代替作為人們實(shí)踐活動基本結(jié)構(gòu)的主體與客體的關(guān)系’?！逼涠M(jìn)一步，“‘哲學(xué)’的終結(jié)主要是指思辨哲學(xué)的終結(jié)，而不是指辯證法的終結(jié)，不是指理論思維的終結(jié)?！?

四、結(jié)語

對于中國而言，規(guī)律即是道的尋求，規(guī)律是從大自然中演化出來的一般與特殊規(guī)定，然則中國人更愿意以相生相克、陰陽五行之類的文化概念歸納之。露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明，“中國歷史”“中國思維”“中國語言”將書寫中國人自己的“經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書”。本文的意旨表明了中國的文科教科書要在結(jié)合文化原理和歷史原理上下一番功夫，然則經(jīng)濟(jì)學(xué)文科也，以此之道指導(dǎo)書寫和駕馭文理結(jié)合之科學(xué)原理作品。循著唐詩宋詞道路，必能發(fā)現(xiàn)《資本論》是文化原理、歷史原理作品的“兩位一體”?！对姟啡?，一言以蔽之，曰“思無邪”。這個“思”是行之思。從中華歷史科學(xué)到中華思維科學(xué)，我們的道路“路漫漫”，內(nèi)涵深刻，意蘊(yùn)雋永，我們的頂層設(shè)計在于斯！自孔子依據(jù)正統(tǒng)之需要刪出“詩三百”以來，唐詩宋詞即是文科理論教材的基礎(chǔ)背景和文字運(yùn)用之妙的構(gòu)架鋪設(shè)與畫龍點(diǎn)睛。自階級社會以來，在“禮”崩“樂”壞的背景下，唐詩宋詞向來是存史、資治、教化意義的文化原理作品和豐富多彩的工作模型，這從側(cè)面說明文化原理類的作品的作用是多么重要啊！畢竟，資產(chǎn)階級作品僅僅關(guān)注“拜物神”和追求獨(dú)立的個體自由主義精神，對共同體原理則完全從瓦解的方面去揭示。蒙以養(yǎng)正，故而“中華通史之學(xué)”（唐詩宋詞即是文化原理版的中華通史之學(xué)）不可不布道，制名正名之要不可不深察，并作為前進(jìn)的工作地基。

執(zhí)古以繩今，是為誣今；執(zhí)今以律古，是為誣古；誣今不可以為治，誣古不可以語學(xué)。根據(jù)這個意義，筆者對“唐詩宋詞與《資本論》”（文化通史思想線索）的主題進(jìn)行了精心編排，以響應(yīng)時代心聲，并作為對中華人民共和國七十華誕的“偉大獻(xiàn)禮”。本文作為“引論”，既是總起，也是總寫經(jīng)濟(jì)學(xué)的文化自信。通過一個清晰化的整體介紹，我們能夠?qū)⑦@個工作結(jié)論以“最大創(chuàng)新點(diǎn)”歸結(jié)為“中華思維學(xué)”的方法論思考意義。中華文化原理的教科書標(biāo)準(zhǔn)，向來是“怦然心動”，“中國人”之不進(jìn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教材，中華文化的思維和語言皆與教科書無涉，已嚴(yán)重不利于“新時代精神”之遠(yuǎn)播與以人民為中心和工作本位的教化。

注釋：

①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第151頁。

②《列寧全集》第26卷，人民出版社1990年版，第50頁。

③ 海子：《海子詩選20首》，《青年作家》2007年第3期。

④⑥⑧ 馬擁軍：《文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系：西馬政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，《西南大學(xué)學(xué)報》 （社會科學(xué)版） 2014年第2期。

⑤孫倩：《興于〈詩〉立于禮——孔子的〈詩〉學(xué)禮用與早期〈詩〉學(xué)轉(zhuǎn)向》，《平頂山學(xué)院學(xué)報》2018年第6期。

⑦《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第426頁。

⑨ 仰海峰：《歷史唯物主義的雙重邏輯》，《哲學(xué)研究》2011年第11期。

⑩許光偉：《論生產(chǎn)一般的思維學(xué)——對中國特色社會主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的啟示》，《湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報》2019年第1期。

???? 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第3、6、5—6、4頁。

?本文旨在探究方法論形態(tài)的“中國特色”——它的意指和工作路徑。何謂中國特色？它顯然不是形而上之邏輯規(guī)定，乃是歷史和文化之特質(zhì)規(guī)定，因而和古印度的因明學(xué)以及實(shí)用主義“辯學(xué)”無關(guān)。然則所謂天人合一，即對象與思維的工作合一、客觀與主觀的有機(jī)統(tǒng)一；在《資本論》的框架中，和中國的天人合一相對應(yīng)的工作規(guī)定其實(shí)是“勞動過程”。而勞動過程不過就是不斷歷史變遷的生產(chǎn)一般規(guī)定。這恰恰內(nèi)在詮釋了天人合一下的知識生產(chǎn)的進(jìn)程：勞動過程乃是天人合一路徑知識的接續(xù)，是合、統(tǒng)下“主客互看”的知識，體現(xiàn)了分向統(tǒng)和合的再回歸。

?? 許光偉：《中國特色社會主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論研究——兼對生產(chǎn)一般與資本一般機(jī)理關(guān)系的考訂》，《經(jīng)濟(jì)縱橫》2019年第2期。

? 張世英：《“天人合一”與“主客二分”》，《哲學(xué)研究》1991年第1期。

? 張世英：《略論中西哲學(xué)思想的區(qū)別與結(jié)合》，《學(xué)術(shù)月刊》1992年第2期。

? 劉恒?。骸吨袊軐W(xué)的天人合一與西方哲學(xué)的主客二分——兼與張世英先生商榷》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1993年第3期。

?楊春時：《論中華美學(xué)的詩學(xué)化特性——兼論美學(xué)與詩學(xué)的關(guān)系》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第2期。

? 相比之下，邵雍的這首《山村詠懷》：“一去二三里，煙村四五家，亭臺六七座，八九十之花”，則更加突出表現(xiàn)了中國人陰陽和合的生活世界觀，運(yùn)用的意象皆指向了“家之道”。亦充分說明生態(tài)文明建設(shè)乃是落實(shí)人的全面發(fā)展的一個重要抓手。

??許光偉：《抽象和具體的辯證法意蘊(yùn)——再論〈資本論〉的研究方法與敘述方法及其時代意義》，《廈門大學(xué)學(xué)報》 （哲學(xué)社會科學(xué)版）2019年第4期。

? 須知，中國歷史上的儒家在孔子時代就早已將古時之宗教修正為詩。對宗教祭祀活動以禮為詩，以述為作，加以澄清，賦予新意義。然則“在近代向西方學(xué)習(xí)的過程中，對于什么是西方的‘長技’這個問題，有不同的回答。1919年的五四運(yùn)動，把西方的‘長技’歸結(jié)為兩個方面：民主與科學(xué)。學(xué)習(xí)西方和批判封建主義，必須從這兩個方面的觀點(diǎn)出發(fā)，批判才有正確的意義，學(xué)習(xí)才有正確的方向；如果不從這兩個方面出發(fā)，而從專制和宗教的觀點(diǎn)出發(fā)，那就不只是‘以五十步笑百步’，而且簡直是以百步笑五十步了。那不僅沒有什么意義，簡直是一個笑話了?！眳⒁婑T友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第6冊，上海古籍出版社1992年版，第897頁。

? 以行動為本體，王陽明稱之為“致良知”，從中引伸出“人人皆可成為圣人”行動主義的大膽結(jié)論：以天下為一家，中國為一人。

? “同謂之玄”也正是馬克思特別運(yùn)用在《資本論》研究對象上的規(guī)定，所謂：本書所研究者，乃是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系；到現(xiàn)在為止，這種生產(chǎn)的典型地點(diǎn)是英國。請注意，馬克思此處一連使用四個意義相關(guān)并相近的詞匯：生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關(guān)系、交換關(guān)系、生產(chǎn)。

?許光偉：《〈資本論〉史書工作意蘊(yùn)再解析——中國語境與中國運(yùn)用》，《河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)學(xué)報》2017年第5期。

? 可以說，唐詩宋詞是循著王弼的路數(shù)進(jìn)行義理化《周易》的，是從道、象、識三者統(tǒng)一的角度追求“盡意莫若象，盡象莫若言”。

? 唯物主義的“大道理”不外乎就是實(shí)事求是，不外乎就是行動主義；如上指出，后者實(shí)際上是前者的始源規(guī)定和生成根據(jù)。往深層次講，這是“方法論唯物主義”，以發(fā)生學(xué)為第一性的工作規(guī)定，與之對立的“方法論唯心主義”，以解釋學(xué)為第一性的工作規(guī)定。

? 馮友蘭：《懷念金岳霖先生》，《哲學(xué)研究》1986年第1期。

? 馬擁軍：《評對恩格斯哲學(xué)思想的三大誤解》，《馬克思主義研究》2006年第12期。