劉廣偉 單世聯(lián)

一、理解節(jié)日的基本思路

節(jié)日是人類古老的文明傳統(tǒng)。盡管系統(tǒng)的節(jié)日理論研究不多，但長(zhǎng)久以來(lái)也未曾被忽視。比如，歌德在《意大利游記》中就闡發(fā)了節(jié)日快樂(lè)的獲得與社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變遷之間的相關(guān)性；荷爾德林(H?lderlin)在其有關(guān)節(jié)日的詩(shī)歌中強(qiáng)調(diào)了神圣的重要性；巴赫金與特納(Turner)將節(jié)慶活動(dòng)的順利開(kāi)展歸因于各類象征手法，等等。其中一項(xiàng)基本共識(shí)是，節(jié)日之所以重要，關(guān)鍵在于它是人類的“自由活動(dòng)”。

不可否認(rèn)，文化研究界借由自由活動(dòng)闡發(fā)節(jié)日的意義，在很大程度上是受到了古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的啟發(fā)。比如柏拉圖的《斐德羅篇》《法律篇》《斐萊布篇》，亞里士多德的《尼各馬克倫理學(xué)》等等，都有很多關(guān)于這方面的談話內(nèi)容。在他們看來(lái)，節(jié)日唯有作為一種自由活動(dòng)時(shí)才具有了非凡的意義；而自由活動(dòng)正是人類實(shí)現(xiàn)幸福，獲得“理智快樂(lè)”的主要途徑。

以《游戲的人》聞名于世的赫伊津哈(Huizinga)也得出了類似的結(jié)論。在他看來(lái)，節(jié)日與游戲不僅都具有自由活動(dòng)的基本屬性，甚至根本就是同一個(gè)事物的不同表現(xiàn)方式。為此，他還特意歸納了兩者的一致性：“兩者都宣告日常生活的停頓。兩者都籠罩在歡樂(lè)的氛圍之中，當(dāng)然這并非必要條件，因?yàn)楣?jié)日還可以是嚴(yán)肅的。兩者都有時(shí)空范圍的限定。兩者都把嚴(yán)格的規(guī)則和真正的自由結(jié)合起來(lái)。一句話，節(jié)日和游戲有共同的特征，兩者似乎都和舞蹈有密切的關(guān)系?！盵注]赫伊津哈：《游戲的人：文化中游戲成分的研究》，何道寬譯，廣州：花城出版社，2007年，第22頁(yè)。

對(duì)于赫伊津哈的觀點(diǎn)，德國(guó)哲學(xué)家皮柏提出了質(zhì)疑。在他看來(lái)，赫伊津哈從一開(kāi)始就夸大了游戲的范疇，從而誤判了游戲的實(shí)質(zhì)：脫離節(jié)日，單純的游戲根本就不能被歸類為自由活動(dòng)，因?yàn)樗⒉痪邆洹耙饬x在于自身”這個(gè)條件。具體來(lái)說(shuō)，“一項(xiàng)行動(dòng)之所以被認(rèn)為是有意義的，其決定因素在于該行動(dòng)的內(nèi)容和目標(biāo)，而非其表現(xiàn)的方式”[注]皮柏：《節(jié)慶、休閑與文化》，黃藿譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1991年，第10頁(yè)。。而評(píng)價(jià)一項(xiàng)活動(dòng)的內(nèi)容和目標(biāo)是否具有意義，關(guān)鍵要看此二者是否具有嚴(yán)肅性。反觀游戲，雖然也有一定的嚴(yán)肅性，但這僅指向規(guī)則，而與內(nèi)容和目標(biāo)無(wú)涉。

事實(shí)上，赫伊津哈本人也意識(shí)到了這一點(diǎn)，為了證明游戲具有嚴(yán)肅性，他甚至幾次三番將宗教節(jié)日的“莊嚴(yán)肅穆氣氛”強(qiáng)加于游戲之上，不過(guò)始終未有實(shí)質(zhì)的突破：“‘什么是游戲？’‘什么是嚴(yán)肅？’這兩個(gè)問(wèn)題和我們捉迷藏并迷惑我們，直到本書(shū)的結(jié)尾。”[注]赫伊津哈：《游戲的人：文化中游戲成分的研究》，第245頁(yè)。所以，事實(shí)或許就如皮柏所言：“游戲多半只是一種活動(dòng)方式，或可曰表現(xiàn)的特定方式，決定其屬性的是‘形式’而非其它?！盵注]皮柏：《節(jié)慶、休閑與文化》，第10頁(yè)。進(jìn)言之，游戲并非絕對(duì)意義上的自由活動(dòng)，其之所以也能引發(fā)理智的快樂(lè)，大概是由于它與節(jié)日有著密切的關(guān)聯(lián)。

但是，我們?nèi)圆荒芫痛藢⒐?jié)日等同于自由活動(dòng)，更不能將“可以引發(fā)理智的快樂(lè)”作為分析節(jié)日自身意義的唯一參照。因?yàn)樵谟螒蛑?，還有一種活動(dòng)也被劃歸到了自由活動(dòng)的范疇——它就是審美。

將審美正式納入自由活動(dòng)的范疇，要?dú)w功于18世紀(jì)末以來(lái)西方美學(xué)的發(fā)展。貢獻(xiàn)最為突出的主要有三人，分別是康德、席勒和伽達(dá)默爾。其中，前二人在某種程度上是理論的開(kāi)創(chuàng)者和先行者，而真正幫助我們將節(jié)日與審美區(qū)別開(kāi)來(lái)的是伽達(dá)默爾。通過(guò)分析他們的相關(guān)理論，或許可以對(duì)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)節(jié)日有所助益。

具體而言，康德第一次將“游戲”概念引入審美領(lǐng)域，并以此開(kāi)啟了審美作為自由活動(dòng)的討論。他在《判斷力批判》中指出，藝術(shù)與手工藝的區(qū)別就在于，前者的精髓是自由，而后者是被強(qiáng)迫的，正是在自由這一點(diǎn)上，藝術(shù)與游戲是相通的[注]朱光潛：《西方美學(xué)史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第416頁(yè)。。席勒緊隨其后，在《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》中將“游戲沖動(dòng)”(Spieltrieb)作為人性完整的象征，并視其為美的起源[注]席勒：《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》，馮至、范大燦譯，上海：上海人民出版社，2003年，第115頁(yè)。。這也在一定程度上肯定了游戲與審美的內(nèi)在一致性。

但是皮柏已經(jīng)指出，單純的游戲無(wú)法作為自由活動(dòng)，所以，僅憑審美與游戲的一致性將審美界定為自由活動(dòng)，似乎并不可取。其實(shí)關(guān)于審美的自由活動(dòng)屬性，康德在闡述審美判斷的四個(gè)契機(jī)時(shí)就已經(jīng)表達(dá)得非常清楚了，“在所有這三種愉悅方式(快適、善、美)中唯有對(duì)美的鑒賞的愉悅才是一種無(wú)利害的和自由的愉悅”[注]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第35頁(yè)。。而古希臘的論述中也有許多相關(guān)的證據(jù)。例如，柏拉圖在討論節(jié)日與游戲的恩賜時(shí)就曾講到迷狂，“最大的賜福也是通過(guò)迷狂的方式降臨的，迷狂確實(shí)是上蒼的恩賜”[注]《柏拉圖全集》第2卷，第157頁(yè)。。這里的迷狂主要涉及預(yù)言術(shù)、贖罪除災(zāi)儀式、詩(shī)人(詩(shī)歌)和愛(ài)情，其中，優(yōu)秀的詩(shī)人(詩(shī)歌)便是通過(guò)詩(shī)神繆斯的迷狂而實(shí)現(xiàn)的——這無(wú)疑也是審美的范疇。再如，亞里士多德在有關(guān)音樂(lè)的對(duì)話中，也曾將音樂(lè)作為一種目的在于自身的活動(dòng)加以討論。由此可見(jiàn)，將審美界定為自由活動(dòng)并非現(xiàn)代學(xué)者的空穴來(lái)風(fēng)。

當(dāng)然，伽達(dá)默爾在借用節(jié)日討論審美的時(shí)間性時(shí)，也從另一個(gè)角度證明了審美與自由活動(dòng)的內(nèi)在聯(lián)系。但他最重要的貢獻(xiàn)并不在此，而是提供了一種區(qū)分節(jié)日與審美的可能。首先，節(jié)日是以定期重返(wiederkehr)的方式被慶祝的，而重返有別于重復(fù)，即它不只包涵著回顧，也蘊(yùn)涵著變遷。進(jìn)而在節(jié)日的時(shí)間中，人與節(jié)日不僅是“同在”(mitanwesenheit)——同時(shí)存在于某一時(shí)空——的關(guān)系，更是一種“共在”(dabeisein)的關(guān)系—— “誰(shuí)共在于某物，誰(shuí)就完全知道該物本來(lái)是怎樣的”[注]伽達(dá)默爾：《真理與方法：哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第183頁(yè)。。此外，人與節(jié)日“共在”還意味著，人在了解節(jié)日來(lái)龍去脈的基礎(chǔ)上參與到節(jié)日中來(lái)，并最終促成節(jié)日的變遷。

通過(guò)提出“共在”，伽達(dá)默爾試圖說(shuō)明的是，節(jié)日時(shí)間中的“共在”關(guān)系同時(shí)也是審美活動(dòng)開(kāi)展的條件，在這一點(diǎn)上，它們并無(wú)二致。不過(guò)，在談到詩(shī)與美學(xué)的問(wèn)題時(shí)他又說(shuō)道：“如果有什么與一起節(jié)日的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)在一起，那就是不允許人與他人分隔開(kāi)來(lái)。節(jié)日就是共同體的經(jīng)驗(yàn)，就是共同體自身以其最完美的形式來(lái)表現(xiàn)。節(jié)日總是一切人的?！盵注]Gadamer H G, Gesammelte Werke, vol. 8, sthetik und Poetik, Tübingen: J.C.B Mohr (Paul Siebeck), 1993, p.130.此即是強(qiáng)調(diào)節(jié)日的共享性，進(jìn)而通過(guò)共享性的提出，節(jié)日與審美也就得以區(qū)別了。

具體而言，審美判斷雖然具有普遍性，但單稱判斷仍是其首要特性，即存在普遍的美，卻不存在完全一致的美。相較之下，節(jié)日參與者對(duì)于節(jié)日的認(rèn)知在許多方面都具有一致性；而這種一致性還表現(xiàn)在了參與慶?；顒?dòng)的過(guò)程中，正是集體的共同參與才促成了節(jié)日的變遷。進(jìn)一步講，節(jié)日不僅是集體的財(cái)富，也是集體創(chuàng)造的結(jié)果，進(jìn)而由此產(chǎn)生的快樂(lè)必然也是集體共享的。顯然，與審美相較，節(jié)日的意義更具社會(huì)性，這或許也是巴赫金(Bakhtin)之所以將節(jié)日奉為“人類文化極其重要的第一性形式”的原因[注]《巴赫金全集》第6卷，李兆林、夏忠憲譯，石家莊：河北教育出版社，1998年，第10頁(yè)。。

綜上，要想?yún)^(qū)別節(jié)日與其他人類活動(dòng)，只消考慮其能否提供“共享的理智快樂(lè)”。而“共享的理智快樂(lè)”既然體現(xiàn)了節(jié)日的唯一性，且與幸福有著密切的關(guān)聯(lián)，自然也可以被視作節(jié)日的意義。但需要說(shuō)明的是，提供共享的理智快樂(lè)只是理想節(jié)日的屬性，其在現(xiàn)實(shí)世界中仍有許多限制條件，所以這還不是節(jié)日最終的意義。

二、節(jié)日之所以為節(jié)日：從愛(ài)到肯定世界

有關(guān)節(jié)日最終意義的研究，我們認(rèn)為皮柏的《節(jié)慶、休閑與文化》最具解釋力。不過(guò)，鑒于他的論述思路與本文有異，故在此有必要結(jié)合以上結(jié)論作進(jìn)一步闡釋。

大致而言，皮柏主要回答了兩個(gè)問(wèn)題：節(jié)日是如何獲得“本身就具有意義”的內(nèi)在性質(zhì)的；這種條件的成立最終意味著什么。而這恰好可以與 “理智快樂(lè)”和“共享”這兩個(gè)條件相呼應(yīng)。

第一個(gè)問(wèn)題，節(jié)日如何才能獲得“本身就具有意義”的內(nèi)在性質(zhì)呢？據(jù)前文所述，自由活動(dòng)之所以獲得了自身的意義，關(guān)鍵在于它涵蓋了合于最好德性的沉思，進(jìn)而由自由活動(dòng)引發(fā)的快樂(lè)才是理智的。但是，如果就此將“沉思”作為問(wèn)題的答案，顯然是不合適的。因?yàn)樵谖鞣降乃枷雮鹘y(tǒng)中，“沉思”幾乎就是“節(jié)制”的代名詞。此外，亞里士多德也已經(jīng)指出，人們并不會(huì)單純?yōu)槌了级艞壒ぷ鳌?duì)于這個(gè)問(wèn)題，皮柏給出的答案是“愛(ài)”——因?yàn)楣?jié)日中有值得喜愛(ài)之物使人甘愿節(jié)制、甚至奉獻(xiàn)。

首先，愛(ài)是參與節(jié)慶活動(dòng)的目的。節(jié)日與單純的沉思活動(dòng)最大的區(qū)別就在于，前者可以使人真正行動(dòng)起來(lái)。根據(jù)Aquinas的觀點(diǎn)，“凡主動(dòng)者皆是為了某個(gè)目的而行動(dòng)。目的是每人所愿望和所愛(ài)的。因此，無(wú)論哪個(gè)主動(dòng)者，無(wú)論做什么，顯然是出于某種愛(ài)”[注]Aquinas T, Summa Theologiae, Rome: Leonine edition, 1882, p.6.。進(jìn)而，人們之所以放下工作參與到節(jié)日中來(lái)，顯然也是出于愛(ài)。其次，愛(ài)是節(jié)日歡樂(lè)的理由。在皮柏看來(lái)，“歡樂(lè)的理由總是一樣的：擁有或是獲得了自己所喜愛(ài)的東西，不管這個(gè)東西是現(xiàn)在實(shí)際得到的，希望在將來(lái)能得到的，或是在過(guò)去的回憶中得到的”[注]皮柏：《節(jié)慶、休閑與文化》，第24頁(yè)。。過(guò)節(jié)之所以比平常快樂(lè)，正是因?yàn)楣?jié)日提供了更加值得喜愛(ài)的事物。再次，節(jié)日具有值得被愛(ài)的屬性。人之所以喜愛(ài)某物，主要在于兩個(gè)條件，即自身的匱乏感與欲望獲得之物的稀缺性。節(jié)日無(wú)疑就是此二者的綜合體。一方面，作為日常工作中插入的特例，節(jié)日自身就是稀缺的；另一方面，“奴隸的工作”帶給人的永遠(yuǎn)都是匱乏感而非滿足感，而這種匱乏感只有在節(jié)日到來(lái)時(shí)才能得到最大限度的釋放。最后，節(jié)日中的節(jié)制就是愛(ài)的表現(xiàn)。節(jié)制與節(jié)儉截然相反，前者約束的是對(duì)于外在的欲求，后者約束的是對(duì)于勞動(dòng)成果的揮霍。最大的節(jié)制也不是停止欲求，而是在此基礎(chǔ)上的無(wú)償饋贈(zèng)，亦即奉獻(xiàn)或犧牲?！盁o(wú)償饋贈(zèng)的根據(jù)就是愛(ài)，因?yàn)槲覀兪怯捎谖覀兿Ｍ粋€(gè)人好才把某件事物無(wú)償?shù)刭?zèng)送給他的。所以，我們首先給予他的便是我們借以希望他好的那種愛(ài)。因此，愛(ài)顯然具有第一贈(zèng)品的本性，通過(guò)它所有無(wú)償?shù)馁?zèng)品都被贈(zèng)送了出去?！盵注]阿奎那：《神學(xué)大全》第1集第2-3卷，段德智譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第154頁(yè)。反觀節(jié)日，不僅包含著互相祝福、贈(zèng)送禮物、擺酒宴客等雙向饋贈(zèng)行為，也充斥著酬神、祭祖與各種浪費(fèi)行為——在法國(guó)思想家巴塔耶(Bataille)那里，浪費(fèi)就是人類對(duì)自然恩賜的回饋。

因此，“愛(ài)”無(wú)疑就是節(jié)日可以引發(fā)理智快樂(lè)的前提。然而有必要指出的是，雖然愛(ài)是人與生俱來(lái)的一種能力，但這種能力往往會(huì)隨著閱歷的增長(zhǎng)而消減。臺(tái)灣散文家琹涵就曾針對(duì)“年味兒變淡”發(fā)出這樣的感慨：“新年，永遠(yuǎn)都是屬于孩童的?！盵注]琹涵：《慢享古典詩(shī)詞的節(jié)日滋味》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第7頁(yè)。所以，為了維持愛(ài)的能力，不同民族和文化傳統(tǒng)下都有相應(yīng)的調(diào)節(jié)機(jī)制。比如，亞里士多德與西方經(jīng)院哲學(xué)就倡導(dǎo)通過(guò)“默觀”來(lái)培養(yǎng)愛(ài)的能力，中國(guó)傳統(tǒng)思想則強(qiáng)調(diào)向內(nèi)觀照以達(dá)到“天人合一”的境界。

但是，即便個(gè)人有愛(ài)的能力，且獲得了所愛(ài)之物，若無(wú)人分享，也很難使快樂(lè)最大化。恰如北宋理學(xué)奠基者程顥詩(shī)中所嘆：“云淡風(fēng)輕近午天，傍花隨柳過(guò)前川。時(shí)人不識(shí)余心樂(lè)，將謂偷閑學(xué)少年。”[注]程顥《春日偶成》，載于北京大學(xué)文獻(xiàn)研究所：《全宋詩(shī)》第715卷，北京：北京大學(xué)出版社，1993年，第8229頁(yè)。春日里與自然交融使“我”感到快樂(lè)，但由于“時(shí)人”不能體會(huì)“我”的快樂(lè)，“我”的美好心境也就被打亂了。由此而來(lái)的第二個(gè)問(wèn)題是：節(jié)日如何才能具備“共享性”？

皮柏雖未直接提出類似“節(jié)日的共享性”的概念，但在將節(jié)日“本身就具有意義”的內(nèi)在性質(zhì)歸結(jié)為“愛(ài)”之前，他就已經(jīng)指出，過(guò)節(jié)的重點(diǎn)不是怎么安排節(jié)慶，而是如何找一批能盡興歡樂(lè)的人來(lái)參加[注]皮柏：《節(jié)慶、休閑與文化》，第13頁(yè)。。這其實(shí)已經(jīng)在很大程度上肯定了“共享”之于節(jié)日的重要性——節(jié)日歸根到底是“眾樂(lè)樂(lè)”的場(chǎng)合。不僅如此，他還歸納出了三種可能的用以保障節(jié)日共享性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，創(chuàng)意感、紀(jì)念性與特定意義，并分別考察了它們與“共享”的關(guān)系。

其一，那種單純通過(guò)創(chuàng)意促成的節(jié)日，由于無(wú)法提供一種可供參與慶祝者共同分享的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而無(wú)法承擔(dān)起節(jié)日的共享性。創(chuàng)意性的節(jié)日在當(dāng)代文化經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)業(yè)的背景下隨處可見(jiàn)。事實(shí)上，早在法國(guó)大革命時(shí)期，這類節(jié)日就已經(jīng)比比皆是了：“打開(kāi)那些塵封的節(jié)日檔案紙匣。其豐富多彩就能讓人眼前一亮：青年節(jié)，勝利節(jié)，老年節(jié)，農(nóng)業(yè)節(jié)，伉儷節(jié)，共和國(guó)節(jié)，人民主權(quán)節(jié)……沒(méi)完沒(méi)了的節(jié)日！各地都在慶祝節(jié)日：甚至最小的區(qū)鎮(zhèn)一年也有幾個(gè)節(jié)日，甚至一個(gè)月就有幾個(gè)節(jié)日；彩旗飄揚(yáng)，鼓聲激蕩，木工畫(huà)工應(yīng)招齊聚，歌曲反復(fù)頌唱，節(jié)目精心安排。”[注]奧祖夫：《革命節(jié)日》，第26頁(yè)。這些節(jié)日幾乎窮盡了其設(shè)計(jì)者和組織者們的所有想象力，但是它們不但沒(méi)能傳承下來(lái)，反而成為“無(wú)聊”的代名詞。導(dǎo)致這一結(jié)果的原因并不在于數(shù)以千計(jì)的“自由之樹(shù)”(trees of liberty)栽種活動(dòng)不夠盛大，也不能歸咎于弗朗索瓦·約瑟夫·戈塞克(Francois Joseph Gossec)的創(chuàng)作，而是因?yàn)閯?chuàng)意只能營(yíng)造一種外在的形式，卻不能為慶祝提供實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。換言之，這些節(jié)日雖看似熱鬧非凡，卻往往使參與者不得要領(lǐng)。

其二，紀(jì)念日雖然提供了可供共享的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，但如果所紀(jì)念的事物不再作為目前仍在運(yùn)作的歷史實(shí)在，那么它就無(wú)法當(dāng)作節(jié)日被慶祝。不可否認(rèn)，許多宗教性紀(jì)念日，諸如復(fù)活節(jié)、圣誕節(jié)、萬(wàn)圣節(jié)等，在相當(dāng)長(zhǎng)一段歷史時(shí)期都成就了偉大的節(jié)日。但在全球化、消費(fèi)主義盛行與宗教世俗化了的現(xiàn)代社會(huì)，這些節(jié)日的紀(jì)念意義已經(jīng)在很大程度上被淡化了。究其所以，過(guò)去的事物已經(jīng)與當(dāng)下發(fā)展著的歷史脫節(jié)，人們不僅不再為過(guò)去感到光榮，更很難從中獲得鼓舞。有關(guān)此，目光敏銳的歌德早在法國(guó)大革命爆發(fā)的前兩年就已經(jīng)有所覺(jué)察，“最近幾天熱鬧非凡，但是沒(méi)有發(fā)自內(nèi)心的快樂(lè)。其實(shí)，碧空如洗，日暖風(fēng)和，天公作美，內(nèi)心不快，怪不得老天爺”[注]歌德：《意大利游記》，趙乾龍譯，石家莊：花山文藝出版社，1995年，第164頁(yè)。。在歌德看來(lái)，即便還只是社會(huì)變革的前夕，由舊勢(shì)力(教會(huì))組織的節(jié)日就已經(jīng)像極了“蠢事”。

其三，諸如誕生、結(jié)婚、返鄉(xiāng)等特定事件，不僅常被視作節(jié)日的原型，也保障了自身作為經(jīng)驗(yàn)的有效性，但前提是其意義不被參與者否定。薩特在《存在與虛無(wú)》中就曾指出，所有關(guān)于存在的拷問(wèn)與反思，都將把人引向虛無(wú)——這無(wú)疑是一種意義的否定形式。而任何時(shí)候反思所把握的東西，就是具體行為本身，即一系列特殊的、有特定日子的欲望[注]薩特：《存在與虛無(wú)》，陳宣良譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012年，第691頁(yè)。。所以依照薩特的看法，所有特定事件本身就是荒謬的，自然也沒(méi)有慶祝的必要。薩特的“虛無(wú)主義”對(duì)當(dāng)代所謂的后現(xiàn)代思維方式產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，我們很難不去接受許多人對(duì)特定事件的意義持否定態(tài)度的事實(shí)。

總而言之，雖然這三種共享結(jié)構(gòu)在很大程度上為節(jié)日營(yíng)造了歡樂(lè)的氛圍，但這并不意味著它們可以作為節(jié)日歡樂(lè)的理由而自存。正如前文所述，節(jié)日之所以可以帶給人們以理智的快樂(lè)，是因?yàn)槿藗儚闹蝎@得了他們喜愛(ài)的東西。所以，真正成就了節(jié)日的并非這一系列外在的東西，而是參與到節(jié)日中的人——他們必須為自己的“喜愛(ài)”創(chuàng)造出一個(gè)絕對(duì)的條件。

那么，如何才能保證節(jié)日內(nèi)在的意義結(jié)構(gòu)不被否定呢？在此，皮柏借鑒了尼采的觀點(diǎn)并指出：任何事都關(guān)涉著存在的整體，所以不否定任何事的存在基礎(chǔ)，就意味著必須贊同每一件事；這種贊同不僅涉及個(gè)體對(duì)自身和世界的贊同，在節(jié)慶中它還需成為一種涉及廣泛存在的集體認(rèn)同——這便是“肯定世界”。

我的心一直對(duì)新事物總是著迷的，對(duì)于一切都是以孩童般的歡樂(lè)去接受，甚至可以說(shuō)，是以天使般的歡樂(lè)去接受的，因?yàn)檫@種無(wú)憂無(wú)慮的享受確實(shí)有點(diǎn)像天堂里的那種寧?kù)o的幸福。草地上的午餐，涼亭下的夜飲，采摘瓜果，收獲葡萄，燈下和仆人一起剝麻，所有這一切對(duì)我們來(lái)說(shuō)都是真正的節(jié)日。[注]盧梭：《盧梭論戲劇》，王子野譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年，第314頁(yè)。

當(dāng)然，“肯定世界”是節(jié)日文化價(jià)值的概念性表達(dá)，而節(jié)日本身則是豐富的活動(dòng)形式。所以，接下來(lái)仍有必要結(jié)合其他人的理論與實(shí)際的歷史經(jīng)驗(yàn)，對(duì)該理論加以驗(yàn)證。

三、肯定敘事諸形式

正如馬克斯·韋伯所言，“人類是懸掛在自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物”[注]Geertz C, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973, p.5.?？隙ㄊ澜缙鋵?shí)同樣屬于“意義”的范疇，即唯有現(xiàn)象世界作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象投射到觀念的領(lǐng)域時(shí)，肯定世界才有可能與人的意識(shí)發(fā)生聯(lián)系并成為一種訴求。所以，肯定世界的關(guān)鍵并不在于承認(rèn)客觀事物的存在，而是如何處理現(xiàn)象世界和意義世界之間的關(guān)系。常識(shí)和科學(xué)作為這兩個(gè)世界之間的紐帶，雖然體現(xiàn)著人的認(rèn)知力，但不能否認(rèn)的是，不論人怎樣努力窮盡這個(gè)世界的“真實(shí)”，都無(wú)法擺脫來(lái)自人性的“隱蔽的、無(wú)可消除的醉意”，比如愛(ài)、想象力以及既有文化對(duì)人的塑造等等[注]尼采：《快樂(lè)的科學(xué)》，黃明嘉譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第132頁(yè)。。為此，文明人類還發(fā)明了一系列超驗(yàn)的敘事并將它們規(guī)定為全部實(shí)在，以回答現(xiàn)象世界中所涉及的形而上問(wèn)題與其他未解之謎。然而，由于這些敘事并不能在現(xiàn)實(shí)的世界中得到驗(yàn)證，進(jìn)而也就與意義世界中可驗(yàn)證的部分形成了二元對(duì)立的關(guān)系。

當(dāng)然，意義世界的二元性并不意味著世界永遠(yuǎn)無(wú)法被肯定。為了滿足自身的形而上學(xué)需求，人類還發(fā)明了一系列可以暫時(shí)解除意義世界二元沖突的肯定敘事，并通過(guò)特定的藝術(shù)表現(xiàn)形式和更為普遍的節(jié)日將世界的總體性呈現(xiàn)在人們面前。不過(guò)在此之前，人們首先會(huì)借助一些想象出來(lái)的形象，以達(dá)到更為直觀地表征意義世界二元性的目的。

通過(guò)將狄?jiàn)W尼索斯與阿波羅對(duì)立起來(lái)，尼采發(fā)現(xiàn)了第一種、也是唯一一種存在過(guò)的肯定世界的形式，那就是古希臘悲劇。具體而言，在早期著作《悲劇的誕生》中，尼采就曾以阿波羅和狄?jiàn)W尼索斯為依據(jù)對(duì)藝術(shù)形式進(jìn)行了區(qū)分。其中，作為光明之神的阿波羅使萬(wàn)物呈現(xiàn)“美的外觀”或“美的假象”，與其相對(duì)應(yīng)的是注重“外觀/假象”的造型藝術(shù)；而作為酒神的狄?jiàn)W尼索斯，因?yàn)榭偸翘幵诿宰淼臓顟B(tài)，即一種痛苦與狂喜交織的癲狂狀態(tài)中，進(jìn)而與其對(duì)應(yīng)的藝術(shù)形式就是音樂(lè)。相較而言，個(gè)體可以通過(guò)阿波羅提供的外觀/假象實(shí)現(xiàn)自我的肯定，而狄?jiàn)W尼索斯卻會(huì)使人在迷醉中反思這種肯定。從認(rèn)識(shí)論的角度看，如果說(shuō)前者指向的是一種被建構(gòu)/渲染的、看似確切的宏大敘事，那么，后者則指向一種企圖擺脫假象并回歸本真(存在母體)的自然沖動(dòng)?？傊瑹o(wú)論作為藝術(shù)原則還是認(rèn)識(shí)原則，此二者都是天然難以調(diào)和的。不過(guò)，謝林卻在藝術(shù)的最高成就中看到了這兩種力量的結(jié)合；而尼采甚至直截了當(dāng)?shù)刂赋?，這種藝術(shù)就是古希臘悲劇。

當(dāng)希臘第一個(gè)抒情詩(shī)人阿爾基洛科斯阿波羅對(duì)呂坎伯斯的女兒表明自己瘋狂的愛(ài)戀，而同時(shí)又表明自己的蔑視時(shí)，在我們面前放縱而陶醉地跳舞的并不是他自己的激情：我們看到的是狄?jiàn)W尼索斯及其女祭司，我們看到的是酩酊的狂熱者阿爾基洛科斯醉入夢(mèng)鄉(xiāng)——正如歐里皮得斯在《酒神的伴侶》中為我們描寫(xiě)的，日當(dāng)正午，他睡在阿爾卑斯高山的牧場(chǎng)上——：而現(xiàn)在，阿波羅向他走來(lái)，用月桂枝觸摸著他。于是，這位中了狄?jiàn)W尼索斯音樂(lè)魔法的沉睡詩(shī)人，仿佛周身迸發(fā)出形象的火花，那就是抒情詩(shī)，其最高的發(fā)展形態(tài)叫做悲劇與戲劇酒神頌歌。[注]尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，上海：上海人民出版社，2016年，第36頁(yè)。

然而在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，作為肯定形式的悲劇只不過(guò)曇花一現(xiàn)。進(jìn)入到蘇格拉底的時(shí)代，外觀被規(guī)定為理性把握的對(duì)象(相、理念)，與此同時(shí)，這種理性變成了德性并與幸福等同了起來(lái)。所以，到了古希臘后期，贊美狄?jiàn)W尼索斯的大酒神節(jié)被禁止了；古希臘、古羅馬人進(jìn)而將崇拜的目光轉(zhuǎn)向了其對(duì)立面——阿波羅。對(duì)于這一過(guò)程，海德格爾(Heidegger)稱之為“脫落(跌落)”：“此在從它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活的無(wú)根基狀態(tài)與虛無(wú)中”[注]海德格爾：《存在于時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第207頁(yè)。。這也與尼采后期的觀點(diǎn)基本一致。概括言之，意義世界曾經(jīng)平衡而融洽的二元關(guān)系被打破——假象取代了真實(shí)，雖直觀明確，但已很難再被深刻肯定。

值得注意的是，雖然作為藝術(shù)原則的阿波羅與狄?jiàn)W尼索斯，在悲劇消亡后已無(wú)絕對(duì)優(yōu)劣之分，但在尼采看來(lái)，他們作為肯定原則的兩者，依舊缺一不可。其中，成日與酒、性、女人相伴的狄?jiàn)W尼索斯，即集中體現(xiàn)了人對(duì)自身肉體(生命)的肯定。但是，蘇格拉底片面地將阿波羅規(guī)定為理性的對(duì)象，其結(jié)果不僅是對(duì)狄?jiàn)W尼索斯的否定，也是對(duì)生命價(jià)值的否定。因此，狄?jiàn)W尼索斯作為生命的肯定者，必須反對(duì)蘇格拉底。與此同時(shí)，狄?jiàn)W尼索斯這個(gè)形象也就理所當(dāng)然地由一種審美原則變成了一種肯定生命的原則——這也是繼《悲劇的誕生》后尼采思想的重要轉(zhuǎn)折。

然而，如果以肯定生命為目標(biāo)，僅僅反對(duì)蘇格拉底是不夠的。通過(guò)尼采思想生涯的最后兩部著作——《狄?jiàn)W尼索斯頌歌》和《瞧，這個(gè)人》——可以看出，他已經(jīng)將矛頭轉(zhuǎn)向了耶穌基督。因?yàn)?，耶穌基督所宣揚(yáng)的是一種比蘇格拉底更為徹底的否定原則：他將此岸世界建構(gòu)成一個(gè)贖罪的場(chǎng)所，進(jìn)而不僅否定了一切審美的價(jià)值，也徹底否定了生命的價(jià)值。而從這個(gè)角度講，狄?jiàn)W尼索斯若要反對(duì)“被釘十字架者”，就必須堅(jiān)定地站在否定生命的對(duì)立面，即把自己發(fā)展成為一種肯定生命的最高原則。

那么，什么才算得上“肯定生命的最高原則”呢？在尼采看來(lái)，首先是“毀滅”，而后是“重生”——只有如此，人才能獲得幸福，進(jìn)而生命的價(jià)值才能真正被肯定。具體而言，簡(jiǎn)單地以一種生命原則取代另一種生命原則，并不足以改變意義世界既有的二元結(jié)構(gòu)，其結(jié)果無(wú)非是意義世界中二元雙方的另一種失衡。所以，最徹底的辦法就是摧毀舊的世界(意義)格局，進(jìn)而在這個(gè)廢墟中迎接新世界的誕生。反觀狄?jiàn)W尼索斯，這個(gè)傳說(shuō)中被赫拉殺害并毀掉尸身，后靈魂投生塞墨勒體內(nèi)并獲得重生的奧林匹斯之神，完全符合尼采“毀滅—重生”的肯定邏輯，那么狄?jiàn)W尼索斯無(wú)疑也可以作為最高的肯定原則。

概括言之，從蘇格拉底到耶穌基督的漫長(zhǎng)歷史中，否定生命的原則一直在西方的意義世界中占絕對(duì)上風(fēng)；而要真正從這個(gè)“否定的泥沼”中掙脫，就必須經(jīng)歷由“毀滅”到“重生”的過(guò)程。關(guān)于這一問(wèn)題的討論，尼采還使用了一種更為形象的比喻，即著名的“精神三變”。在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》開(kāi)篇第一節(jié)，尼采就談到了精神的“三種變形”：首先是駱駝，即一種身處虛無(wú)主義的負(fù)重精神；其次是獅子，即提出懷疑并說(shuō)出“我愿、我要”的、充滿破壞精神的權(quán)力意志；最后是小孩，即“一個(gè)新開(kāi)端，一種游戲，一個(gè)自傳的輪子，一種原初的運(yùn)動(dòng)，一種神圣的肯定”[注]尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，孫周興譯，上海：上海人民出版社，2009年，第24頁(yè)。。“駱駝”“獅子”“小孩”即分別對(duì)應(yīng)了肯定世界所必須經(jīng)歷的三個(gè)階段——等待、毀滅、重生。需要特別指出的是，在尼采的思想中，最高的肯定公式并非充滿力量的“獅子”，而是“小孩”——一種回到最初的“相同者的永恒輪回”。

回顧近代西方的歷史進(jìn)程，我們不得不感嘆尼采偉大的洞見(jiàn)：從啟蒙到當(dāng)代，無(wú)疑正是由“獅子”向“小孩”過(guò)渡的過(guò)程。當(dāng)然，其最終是否如此，我們不得而知。唯一可以確定的是，“毀滅—重生”的肯定邏輯并非只存在于有關(guān)歷史進(jìn)程的想象中，事實(shí)上它早已在現(xiàn)代人所熟知的節(jié)日中有過(guò)深刻的體現(xiàn)。

其中，中世紀(jì)歐洲的狂歡節(jié)無(wú)疑是最能體現(xiàn)尼采肯定邏輯的節(jié)日之一。但需要說(shuō)明的是，狂歡節(jié)的偉大與其特殊的時(shí)代背景有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，并不能作為所有節(jié)日的范本。正如維特根斯坦所言，“‘節(jié)日’這個(gè)概念。我們把它與娛樂(lè)相聯(lián)系。在另一個(gè)時(shí)代它是與恐懼和憂慮相關(guān)的。我們稱之為‘詼諧’和‘幽默’的東西肯定不存在于別的時(shí)代。它們常常是不斷變化的”[注]維特根斯坦：《文化和價(jià)值》，黃正東、唐少杰譯，南京：譯林出版社，2014年，第110頁(yè)。。所以，在此考察狂歡節(jié)并不是為了分析理想的節(jié)日形態(tài)及其構(gòu)成，而是為了回答節(jié)日是如何使“肯定世界”成為可能的。

對(duì)于這一問(wèn)題，以研究狂歡節(jié)而聞名遐邇的巴赫金其實(shí)已經(jīng)給出了答案，那就是“象征”——正是借助象征的手段，狂歡節(jié)才得以為生活在“黑暗中世紀(jì)”的人們建構(gòu)出一個(gè)“肯定”的烏托邦。

首先，象征的慶祝方式保障了節(jié)日的秩序與基本安全，一系列慶?；顒?dòng)進(jìn)而可以獲得當(dāng)局的許可。狂歡節(jié)無(wú)疑是離經(jīng)叛道的，在拉伯雷的小說(shuō)中，諸如“血戰(zhàn)”“切割”“焚燒”“死亡”“殺戮”“毆打”“詛咒”“辱罵”等狂歡意象幾乎充斥于整個(gè)節(jié)日時(shí)空。但相關(guān)的慶祝活動(dòng)不但往往秩序井然，甚至還得到了教會(huì)與當(dāng)局的許可。究其所以，為了最大限度地烘托出節(jié)日的氣氛，所有的活動(dòng)都必須盡量做到生動(dòng)有趣。這就不僅要有一套嚴(yán)密的規(guī)范架構(gòu)，以保障活動(dòng)的順利開(kāi)展，而且需要大量專業(yè)演員經(jīng)過(guò)提前排演，以保障活動(dòng)的效果。比如，“訴訟國(guó)”的居民執(zhí)達(dá)吏們，其主要謀生手段就是在節(jié)日中挨打。

其次，通過(guò)象征的方式，人們不僅可以反抗現(xiàn)實(shí)的秩序，甚至可以用各種方式將其摧毀。比如在狂歡節(jié)的經(jīng)典節(jié)目“小丑式的國(guó)王”中，人們會(huì)將小丑化裝成國(guó)王，而后花錢對(duì)其進(jìn)行毆打和羞辱，最后再撕下其國(guó)王的面具。在這一過(guò)程中，活動(dòng)參與者通過(guò)象征的方式，實(shí)際上便完成了對(duì)那個(gè)雖然存在于想象中，但又無(wú)比確定的真實(shí)國(guó)王的羞辱——國(guó)王就是小丑；而面具被撕下的那一刻，他便被“脫冕”了——人民獲得了最后的勝利。正如巴赫金所言：“在拉伯雷的小說(shuō)里，怒罵從不具有單純私人謾罵的性質(zhì)；它們是包羅萬(wàn)象的，并且歸根結(jié)底總是瞄準(zhǔn)最高點(diǎn)。”[注]《巴赫金全集》第6卷，第239頁(yè)。

再次，通過(guò)象征，生命的“永恒輪回”得以昭示，“肯定世界”成為可能。在尼采那里，“永恒輪回”就是最高的肯定公式。而巴赫金所搜集的一系列“肉體收割”形象，就無(wú)一不體現(xiàn)著“永恒輪回”的哲理。比如“毆打”過(guò)后，血會(huì)變成酒，死亡會(huì)變成新生。此外，“吞食”與“生育”也是重要的“永恒輪回”意象。比如在“宰牲節(jié)”，孕婦嘉佳美麗因吃多了牛腸而脫肛，進(jìn)而被誤認(rèn)為要分娩；又因接生婆誤診，使胎盤(pán)的包皮被撐破，并最終導(dǎo)致孩子從她的左耳里鉆了出來(lái)。在這一系列怪誕的形象之中，胎盤(pán)的毀滅和孩子的新生聯(lián)系了起來(lái)；脫出的大腸、被吃的牛肚子，與嘉佳美麗生育著的肚子聯(lián)系了起來(lái)；接著，這一切又與生命的循環(huán)聯(lián)系了起來(lái)，“透過(guò)嘉佳美麗吞食的和生育的肚子，我們可以看到吞食和誕生萬(wàn)物的大地之腹，也可以看到永恒再生的人民的身軀”[注]《巴赫金全集》第6卷，第256頁(yè)。。

狂歡節(jié)以其深刻的象征性似乎使古希臘悲劇在中世紀(jì)的歐洲再次上演了，它們是如此的相似，“不是為了擺脫恐懼和憐憫，不是為了通過(guò)激烈的爆發(fā)從一種危險(xiǎn)的激動(dòng)情緒中凈化自己(亞里士多德就是這樣理解的)：而是為了超越恐懼和憐憫，成為永恒的生成樂(lè)趣本身——那種也把毀滅的樂(lè)趣包含于自身之中的樂(lè)趣”[注]尼采：《偶像的黃昏》，李超杰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第100頁(yè)。。此外，皮柏的“肯定世界”理論也由此得到了初步驗(yàn)證：節(jié)日最大的意義是肯定世界，也只有肯定世界才能成就偉大而歡樂(lè)的節(jié)日。

四、以肯定世界解釋節(jié)日文化

將“肯定世界”作為節(jié)日之所以為節(jié)日的根本意義，是西方學(xué)者結(jié)合自身文化傳統(tǒng)而給出的最后的、根本的說(shuō)明。雖然由此一根本到具體的節(jié)日活動(dòng)還需要有許多中間性的論述，但在節(jié)日普遍呈現(xiàn)出空心化、表象化特征的今天，“肯定世界”無(wú)疑為倡導(dǎo)節(jié)日文化價(jià)值的回歸提供了重要的理論依據(jù)。具體而言，其理論價(jià)值主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

其一，“肯定世界”作為一種節(jié)日理論，具有普遍的參考價(jià)值。不可否認(rèn)，皮柏因受自身天主教背景的影響，將肯定世界的動(dòng)因歸結(jié)為基督教信仰[注]在世界范圍內(nèi)，天主教、東正教、新教都以《圣經(jīng)》為經(jīng)典，故又被統(tǒng)稱為基督教。，這也就使該理論的普遍性難免遭受質(zhì)疑。具體而言，在《肯定世界》一文中，皮柏一直對(duì)非基督教信仰獲得節(jié)日快樂(lè)的可能性持保留態(tài)度，并在文章多處反復(fù)強(qiáng)調(diào)節(jié)日快樂(lè)與基督教信仰的關(guān)聯(lián)性。但是，基督教經(jīng)典《馬可福音》給出的解答卻是“信仰使人快樂(lè)”。要知道，信仰是多元的，并非宗教的專有名詞，在“宗教信仰”外還存在著“原始信仰”“哲學(xué)信仰”和“政治信仰”。此外，信仰是普遍的，在賀麟看來(lái)：“有人類就有信仰，無(wú)論是在東方，還是在西方……東方人也有這方面的思考(對(duì)終極本原的思考)?！盵注]唐逸：《幽谷的風(fēng)：文化批評(píng)》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2008年，第103頁(yè)。而叔本華也曾直言，人類是“形而上學(xué)的動(dòng)物”(animal metaphysicum),“形而上學(xué)需求緊隨在人類的生理需求之后”，而大多數(shù)人只能通過(guò)信仰來(lái)滿足這一需求[注]叔本華：《叔本華論生存與痛苦》，齊格飛譯，上海：上海人民出版社，2015年，第168、170、174頁(yè)。。由此可見(jiàn)，如果基督教信仰可以作為肯定世界的動(dòng)因，那么其他信仰同樣可以。

進(jìn)一步講，肯定世界實(shí)際上就是信仰被確認(rèn)的結(jié)果，而節(jié)日就是信仰被確認(rèn)的方式與場(chǎng)所。因此，無(wú)論哪種文化，持何種信仰，“肯定世界”與節(jié)日的關(guān)系都是不容置疑的。具體而言，信仰雖然可以為形而上學(xué)的問(wèn)題提供一種解釋，但它們畢竟無(wú)法真正解決這些問(wèn)題，因此這些問(wèn)題的出路往往被置于彼岸世界，以使生活在此岸世界中的人難以考證與感知。當(dāng)然，信仰的維系不能僅僅依靠固執(zhí)的信眾，全然脫離現(xiàn)實(shí)的信仰是不會(huì)長(zhǎng)久的。為此，它們還必須借助一些特定的方式向人們證明自己所言非虛，而節(jié)日因具有歡樂(lè)與深刻的屬性，也就成為了信仰證明自身的主要場(chǎng)所之一。比如，柏拉圖就曾這樣解釋節(jié)日的由來(lái)：“諸神憐憫我們?nèi)祟惷\(yùn)之艱辛與不幸，指定了一系列的節(jié)慶來(lái)緩解這種瘟疫，除了指派繆斯，她們的領(lǐng)袖是阿波羅，還把狄?jiàn)W尼修斯(狄?jiàn)W尼索斯)賜給我們，與我們共享這些節(jié)日以及諸神帶給節(jié)日的精神養(yǎng)料?！盵注]《柏拉圖全集》第3卷，第399頁(yè)。如此一來(lái)，參與者就將節(jié)日的快樂(lè)與其所信仰之物聯(lián)系了起來(lái)，進(jìn)而對(duì)其給定的解答更加確信；而信仰諸元素同時(shí)也被納入到了節(jié)日的慶?；顒?dòng)中，并不斷豐富著節(jié)日的形式：信仰與節(jié)日相輔相成，最終使世界得以被肯定。由此可見(jiàn)，“肯定世界”作為節(jié)日的意義具有深刻的普遍性，自然也可以通過(guò)轉(zhuǎn)換后用來(lái)解釋中國(guó)的節(jié)日。

其二，“肯定世界”不僅指明了當(dāng)代節(jié)日前進(jìn)的方向，也揭示了現(xiàn)代化的核心問(wèn)題。曾幾何時(shí)，人們認(rèn)為現(xiàn)象世界是無(wú)法直接被肯定的，除非它在自身之外擁有一種總體性的表達(dá)，進(jìn)而肯定這種總體性的力量，也就意味著肯定了整個(gè)世界。在西方，“上帝”顯然就曾作為這樣一種總體性的力量，且即便是極力倡導(dǎo)打破牢固的上帝敘事的康德，也沒(méi)能從根本上否定其存在。究其所以，笛卡爾的“我思故我在”為近代哲學(xué)預(yù)設(shè)了兩個(gè)不容置疑的前提：人作為被造物在本質(zhì)上注定作為有限者而存在；現(xiàn)象只是假象(schein)，而本質(zhì)才是存在的真理。所以他認(rèn)為，“唯有上帝才賦予一切認(rèn)識(shí)以真理”[注]謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第17頁(yè)。，否則被認(rèn)識(shí)的表象就無(wú)法被證明客觀存在?？档嘛@然繼承了笛卡爾的懷疑論，因?yàn)楦鶕?jù)《純粹理性批判》的判斷，先驗(yàn)理性是不容置疑的，即在思維和廣延之間必然存在一個(gè)不可逾越的鴻溝，人的思維要想逾越這個(gè)鴻溝就必須求助于一個(gè)中介者?？v使康德不愿將這個(gè)中介者規(guī)定為上帝，然而正如謝林(Schelling)所言：“這個(gè)未知的東西如果不是上帝，還能是什么呢？”[注]謝林：《近代哲學(xué)史》，第97頁(yè)。事實(shí)上，康德后來(lái)也作出了妥協(xié)，“人們相信上帝的存在是絕對(duì)必要的，但人們證明上帝的存在卻并不同樣必要”[注]康德：《康德論上帝與宗教》，李秋零編譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第111頁(yè)。。

不過(guò)，絕對(duì)的上帝敘事最終還是在黑格爾那里被解構(gòu)了。黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)指出，思維和廣延之間并不存在所謂的鴻溝——“本質(zhì)就是自己過(guò)去了的或內(nèi)在的存在”[注]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第243頁(yè)。。此即是說(shuō)，認(rèn)識(shí)行為可以僅是“精神”和“客體”關(guān)系，作為中介者的上帝其實(shí)并沒(méi)有存在的必要。在黑格爾之外，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法和海德格爾對(duì)黑格爾現(xiàn)象學(xué)的繼承，也不斷壯大著倡導(dǎo)由現(xiàn)象直達(dá)本質(zhì)(共相)的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)聲勢(shì)。在此背景下，“肯定上帝就是肯定世界”的話語(yǔ)邏輯顯然已經(jīng)無(wú)法成立了。

不可否認(rèn)，只有上帝敘事被解構(gòu)，現(xiàn)代化進(jìn)程才得以跨出實(shí)質(zhì)性的一步。但同時(shí)也應(yīng)該看到，人的形而上學(xué)需求一直存在，如果不能繼“上帝”之后發(fā)展出一種新的總體性，人勢(shì)必會(huì)陷入世界無(wú)法被肯定的焦慮中。然而現(xiàn)實(shí)是，在憑借反思的力量解構(gòu)了舊的總體性以后，啟蒙理性自己也被囚禁在了反思中并倒退為知性，這也就意味著它已經(jīng)不再涉及形而上學(xué)的問(wèn)題，進(jìn)而也無(wú)法生發(fā)出任何具有總體性的敘事。所以我們看到，無(wú)法“肯定”已經(jīng)成為現(xiàn)代節(jié)日的通病。與此同時(shí)，現(xiàn)代性也因片面地強(qiáng)調(diào)“進(jìn)步”而深受詬病。為此，后現(xiàn)代理論家反復(fù)強(qiáng)調(diào)通過(guò)文化藝術(shù)為世界重新賦魅的必要性，其中最重要的衡量標(biāo)準(zhǔn)之一就是節(jié)日。因?yàn)楹诟駹柧驮鴶嘌?，雖然現(xiàn)實(shí)中的科學(xué)理性是很難做到這一點(diǎn)，但如果“理性宗教”能夠出現(xiàn)在節(jié)慶和崇拜中，它就有可能獲得引領(lǐng)道德的宗教性[注]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社，2011年，第28頁(yè)。。此外，哈貝馬斯甚至樂(lè)觀地認(rèn)為，在啟蒙理性的基礎(chǔ)上發(fā)展出一種新的總體性，并非沒(méi)有可能。由此可見(jiàn)，探索當(dāng)代節(jié)日“肯定世界”的可能，就不僅僅關(guān)乎節(jié)日自身的存續(xù)，更寓于反思和修正現(xiàn)代性問(wèn)題的時(shí)代命題之中。