高成鳶

小 引

華人連不識漢字者都常說“水火不(相)容”，稍有知識的更懂得“水火相濟”，這兩個成語無法譯為西文，常用詞“水火”也只能譯為fire and water(火與水)。這表明西方人認為水、火二物互不相關(guān)，火比水更重要。中西文化的這一重大差異，歷來未見有人留意。以“水火相濟”檢索日本學(xué)術(shù)網(wǎng)站cinii等，也未見與其本土哲學(xué)相關(guān)的論文。因而可說，水火互動、水貴于火的觀念，體現(xiàn)著“獨異于眾”的中華智慧。

水、火是生命產(chǎn)生與繁衍的前提，任何文化都對其非常重視。古希臘哲人以火、(空)氣、水、土為元素[注]①北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第5、75頁。，印度文化稱地、火、水、風(fēng)為“四大”[注]②姚衛(wèi)群：《印度古代哲學(xué)文獻中的“四大”觀念》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2012年第8期。，都是水、火并列而無特殊關(guān)系。對火的重視是普遍的，如希臘對盜火者普羅米修斯的感念演為現(xiàn)代奧運圣火，波斯祆教又稱“拜火教”，康德的碩士論文題為《論火》[注]③[日]安倍能成：《康德實踐哲學(xué)》，于鳳梧、王宏文譯，福州：福建人民出版社，1984年，第3頁。等等。相較而言，對水則相對漠視。獨有華夏文化與此相反，親水而畏火。貴水觀念百家皆同：《管子·水地》說水為“萬物之本原”，《老子》第八章說“上善若水”，《荀子·宥坐》說水有“八德”……對火則看重其有害的一面：《釋名·釋天》稱“火……亦言毀也,物入中皆毀壞也”[注]④劉熙：《釋名》，北京：中華書局，1985年，第4頁。，《論衡·言毒》說“夫毒，太陽之熱氣也，中人人毒”。反映在神話中，《淮南子·本經(jīng)》的羿“上射九日……萬民皆喜”，《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》的夸父逐日“道渴而死”，都透露出恐懼火、渴望水的文化心理(“太陽崇拜”之說不適于華夏主流文化)。

按現(xiàn)代知識，水為流體物質(zhì)，火為燃燒現(xiàn)象，不屬同類，但兩者同具“有形而無定形”的特性，中西古人都視水火為特殊物質(zhì)。對于火，中西文化都認識到它與“熱”同一，如《釋名·釋天》說“熱……如火所燒爇也”[注]劉熙：《釋名》，第3頁。，大量“火”旁漢字都與熱相關(guān)。中西文化對火的認識路向不同，中華輕物而重人，中醫(yī)理論向人體內(nèi)化，如《內(nèi)經(jīng)·素問·至真要大論》說“諸熱瞀瘛……皆屬于火”；中華對有形的火比較重視，火是物質(zhì)的觀念仍被保留，《本草綱目》中火、水兩類并列，前者包括艾火、炭火等[注]李時珍：《本草綱目》，北京：中醫(yī)古籍出版社，1994年，第175頁。。西方更關(guān)注物質(zhì)世界，注重實驗，經(jīng)歷過“燃素(phlogiston)”說的長期曲折，近代經(jīng)過熱學(xué)轉(zhuǎn)向能量變換等工程研究[注]本文凡涉及科技，皆據(jù)網(wǎng)絡(luò)百科的綜合。，對火焰不再關(guān)注，“水火關(guān)系”會被認為不能成立，但對于中華文化，傳統(tǒng)的“水火”命題依然重大，由于它已深化為“冰炭對應(yīng)”的獨到認識，更會引起西方新的關(guān)注。

一、黃土地與文化“基因”：生存困境使水火相遇、相濟

幾千種世界文化中，延續(xù)至今的唯有中華一“家”。關(guān)于華夏文化的特色，認識已足夠充分，但對其“所以然”的問題，歷來罕見有人論及?！八稹庇^念的由來，理應(yīng)也是解開華夏“文化基因”難題的突破口。

總之，正是由于水、火同時從匱乏、過剩方向，恒久威脅先民的生存，華夏文化才可能把不相干的火與水，歸攏為成雙的范疇。水、火二字連用曾經(jīng)只表示并列的災(zāi)難，如《孟子·滕文公下》說“救民于水火之中”。由于林木匱乏，需要從遠方采集，逼得初民學(xué)會預(yù)制木炭；炭、火二物古代同義，如《尚書·仲虺之誥》有“民墜涂炭”之句，涂、炭即黃泥漿、炭火坑，都是黃土環(huán)境的特色。

粟食“歧路”與水火互動“水火”的內(nèi)涵在于兩者互動，其簡單結(jié)果是水勝火或火勝水?；饻缢?，只有烹煮的蒸發(fā)使水量眼看著減少，西方生活中缺少相關(guān)的啟示，“水火不相容”英語只能譯為fightlikecatsanddogs(貓狗互斗)。水火互動觀念顯然源自華夏的烹飪實踐。筆者能發(fā)現(xiàn)歷來空白的相關(guān)命題，即由于對中餐“歧路”的長期探索，書稿甫成即被香港三聯(lián)書店采用[注]高成鳶：《從饑餓出發(fā)：華人飲食與文化》，香港：香港三聯(lián)書店，2013年。，《中華讀書報》打破對待港版書的成規(guī)，曾發(fā)表短文予以推介，因為與“水火”論題緊密相關(guān)，引用如下[注][德]馬克思：《摩爾根《〈古代社會〉一書摘要》，中國科學(xué)院歷史研究所翻譯組譯，北京：人民出版社，1965年，第8頁。：

人類進化必須經(jīng)過肉食階段，中華獨有歷史文獻證實：《白虎通義·號》總結(jié)先秦記載說“古之人民，皆食禽獸肉，至于神農(nóng)……禽獸不足”，于是陷入漫長的饑饉中；《韓非子·五蠹》說人們曾靠細小的“蚌蛤”之類充饑；《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》說經(jīng)過“日遇七十毒”的吃草階段才找到“百谷”(草籽)作主食。世界主糧的麥類，神農(nóng)曾熟悉在先，卻棄優(yōu)取劣，其動機可以論證為“春種一粒粟，秋收萬顆子”的“投入產(chǎn)出比”。考察幾個漢字便知饑餓的悲慘：動詞“茹”意為吃草、“殣”意為草被吃光而餓死。西漢盛世的賈誼斷言“饑荒乃天下之?！?《新書·積谷》)。對比西方，從狩獵過渡到“走享其成”的畜牧，種植谷物“極可能”是為牲畜加料[注]《中華讀書報·書評周刊》2013年8月5日。，繼而形成農(nóng)牧互補(牧業(yè)提供肉奶及肥料)的普遍模式，吃肉奶穿毛皮豐衣足食，罕見群體饑餓。肉類致熟用烤法，面包也沿用此法。

華夏文明始于“粒食”；粟米致熟的難題逼出陶鬲的發(fā)明，據(jù)《周書》佚文，“黃帝始烝谷為飯……始烹谷為粥”[注]《逸周書》佚文，黃懷信、張懋镕、田旭東撰：《逸周書匯校集注》附錄《佚文》，上海：上海古籍出版社，1995年，第1140頁。，粟飯粗糙干澀，必須借助羹湯才能下咽?！俄n非子·外儲說左上》說兒童“過家家”也要“以塵為飯，以涂為羹”。飯只管“果腹”，連咸味(人體所需的鹽)都沒有；羹本是煮肉，肉料不足便用野菜填充，無意中兩者化合而創(chuàng)生美味。于是形成中餐的本質(zhì)特色“飯‘菜’分野”[注]張光直：《青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1990年，第349頁。。飯菜交替入口，反襯而導(dǎo)致華人“味”的啟蒙，甚至“異化”為食的代稱(成語“雞肋”從《三國志》的“食之無所得”荒謬地退變?yōu)槌烧Z的“無味”)?！拔丁笔怯缮嗟奈宸N味覺跟鼻的萬千嗅覺(smell，古漢語“臭”)合成的，跟舌感結(jié)合的是從來未被發(fā)現(xiàn)“倒流嗅覺”?！拔丁钡碾y知緣于吃的器官“口”結(jié)構(gòu)微妙，舌、鼻在其中聯(lián)通。“味”的演進很像哲學(xué)之“道”，起先只有“甘”(與“美”delicious互釋)，《說文解字·甘部》說其字“從口含一，一，道也”。后來“甘”一分為二形，成華人特有的鮮(舌感，屬陰)、香(鼻感，屬陽)，陰陽再合一而為“味道”[注]“味道”，章太炎考定為近代名詞(章太炎：《新方言·釋器第六》，蔣禮鴻、殷孟倫、殷煥先點校：《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2014年，第119頁)。，鮮味不離水溶液，香味形成于高熱植物油的運用，本質(zhì)上都是“水火”范疇的高級呈現(xiàn)。

異于西方的火烤，中餐的煮、蒸以水為用火的前提。中餐的演進，可以概括為水火關(guān)系的三次飛躍”：“煮”的平衡對峙(沸水不斷吸收熱量而生汽)→“蒸”的融合為汽(鍋內(nèi)高壓高溫將米煦熟)→炒的“可控爆炸”(肉蔬中的水與熱油中的“火”直接沖突，速熟保鮮)”。華人獨有的“炒”好像水火兩軍交戰(zhàn)，火光熊熊殺聲震天，不分勝負。

烹調(diào)的機理是把水火從“不相容”變?yōu)椤跋酀?，即合作共事；實現(xiàn)的關(guān)鍵在于使水火逼近相處，用陶鬲(鬲與隔通)隔離。陶器其他民族也有，但多用于汲水，而華夏發(fā)明萬年前的陶器就帶有煙炱[注]趙朝洪：《中國早期陶器的發(fā)現(xiàn)、年代測定及制陶工藝的探討》，《陶瓷學(xué)報》2000年第4期。。歐洲人歷來沒喝過“開水”，華人生活中自古有“湯”常沸騰，以致需要“揚湯止沸”或“釜底抽薪”。執(zhí)行死刑也用“烹”法，因而有“赴湯蹈火”的古怪誓言。烹飪的“飪”(熟)用于做飯，加上做菜，當稱烹調(diào)。水火關(guān)系的三次飛躍，又可歸為初級的“主食致熟”及高級的“美味創(chuàng)生”，后者的水火交攻，對象多樣配合，機理復(fù)雜深奧，已進入哲學(xué)范疇。

“水火”范疇形成的漫長過程水火“不相容”而又“相濟”，是大自然的核心奧秘，華夏先民僥幸而能把握運用。相關(guān)機理的認知需要漫長的過程?！渡胶＝?jīng)》中水、火頻頻可見，卻互相孤立。文字產(chǎn)生前的《周易》符號體系對生活經(jīng)驗有潛意識的超前流露：坎、離二卦用結(jié)構(gòu)相反的卦象，昭示水火的對立；六十四卦中的“既濟”，《彖》辭是反自然的“水在火上”，這顯然是從烹粥的原始場景中抽象的，但卦名及文字解釋沒有提到烹調(diào)，表明“水火”觀念不夠成熟。公認《呂氏春秋·本味》為“烹調(diào)經(jīng)典”[注]王利器：《烹調(diào)之圣伊尹說》，《中國烹飪》1980年創(chuàng)刊號。，在它對商代烹調(diào)原理的精詳記述中，水、火二字尚未連用，只說“水最為始……火為之紀”。水火互動的關(guān)鍵機理，直到西漢才有透徹而準確的揭示，見于《淮南子·說林訓(xùn)》：“水火相憎，在其間[注]《文子·上德》作“鼎鬲在其間”(王利器：《文子疏義》，北京：中華書局，2000年，第263頁)。，五味以和?！?/p>

“水火”范疇很早就超出烹調(diào)，像“陰陽”一樣成為認識模式，廣泛運用于一切領(lǐng)域，所以，它的成熟標志是擺脫飲食語境而用于學(xué)術(shù)或哲學(xué)領(lǐng)域。最為準確的例證，見于《漢書·藝文志》，其中總結(jié)百家爭鳴的學(xué)術(shù)史說：“諸子百家……其言雖殊，譬猶水火，相滅亦相生也。仁之于義，敬之于和，相反亦相成也?！辈煌谙惹暗慕枧胝{(diào)設(shè)譬，這是出于嚴密思辨的論斷。然而它的提煉還是不離廚藝實踐的啟發(fā)：兩漢烹調(diào)的重大進步以“湯餅”為標志，它的發(fā)明出于水火關(guān)系的熟練掌握(沸水“下”面條，其中的蛋白質(zhì)凝固不散)。

“和”：從烹調(diào)到政治烹調(diào)工藝及成品古稱為“和”，齊桓公愛吃易牙烹調(diào)的菜肴，《淮南子·精神》就說“桓公甘易牙之和”?！昂汀?，被認為是“中國哲學(xué)文化的最高價值標準”[注]李中華：《“和”論》，《光明日報》2008年9月22日，第12版。。它的內(nèi)涵涉及音樂、倫理、哲學(xué)。先秦文獻對“和”的論述，主要有《老子》第四十二章：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”《國語·鄭語》：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和。”及《左傳·昭公二十年》：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉”。先秦這三種解說的共同處，在于都重視特定條件下，相反或不同的諸成分，通過互相改變各自的本性而創(chuàng)生新的存在物?！秶Z》與《左傳》提到的“和”都以烹調(diào)品為主，又兼指音樂。雖然“和”的字形本是與樂器相關(guān)的“龢”，但根據(jù)文字學(xué)上的“右文”原理[注]沈括撰，胡道靜校注：《夢溪筆談》，北京：中華書局，1957年，第153頁。，右邊表音的“禾”更有表意功用：“禾”通過木而與“未”“味”相關(guān)，《說文解字·未部》：“未，味也。”“和”內(nèi)涵之最嚴苛的條件是“以他平他”，烹羹中肉料與佐料正是互相改變，生活實踐中想不出其他的作為,更符合這一定義，用于表示音樂及人際關(guān)系的和順等意義，不過只是對于“味之和”的引申而已。

經(jīng)典中提到“和”，其語境不離政治，這有久遠的傳統(tǒng)。據(jù)《呂氏春秋·本味》等多書記載，商代的建立就靠廚師伊尹用烹調(diào)之“味”比喻政治原理說服了湯王；據(jù)《古文尚書·說命》，商高宗稱贊丞相傅說的賢能，就說“若作和羹，爾惟鹽梅”；《舊唐書·裴度傳》載宰相裴度以年高多病上疏請辭機務(wù)，唐文宗詔書中有“果聞勿藥之喜，更俟調(diào)鼎之功”[注]劉昫等撰：《舊唐書》卷一七○《裴度傳》，北京：中華書局，2000年，第3017頁。之語，“調(diào)和鼎鼐”遂成為比喻宰相處理國家大事的成語。從原理來看，君臣關(guān)系中的臣僚較多，要發(fā)揮各自的優(yōu)長而結(jié)成高效團隊，需要有如“和羹”般高妙的調(diào)和手段。這種中華特色的政治，被稱為“禮”治。于是有必要對水火互動之背景的“禮”加以考察。

二、“水火相濟”與政事：“禮”緣于物資匱乏、人際緊張

嚴防“爭飽”：“禮”的由來“禮”是中華獨特的社會文化形態(tài)，形成于黃土地，是同化力極強的文化“基因”[注]“基因”屬于借用，故加引號。。《孟子·告子下》說：“天將降大任于斯人也，必先……餓其體膚,空乏其身?！惫P者認為“禮”來自饑餓，根據(jù)是權(quán)威的《荀子·禮論》，原文論證明確，不容置辯：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能不爭；爭則亂，先王惡其亂也，故制禮義以分之?！苯Y(jié)論斷言：“禮者，養(yǎng)也?！?/p>

“欲”首先是食欲[注]“欲”左邊的“谷”與“榖”通，《老子》古注曾釋為“養(yǎng)”(朱謙之：《老子校識》，北京：中華書局，1963年，第16頁)。；右邊的“欠”,《說文解字·欠部》釋為像小兒張口，當是表示吃的要求；“養(yǎng)”(羊+食)主要指食物[注]“物”屬牛部，代表上古初民肉食。。華夏制禮，旨在避免食物匱乏引起爭斗，而獵牧部族罕見由爭吃而引發(fā)重大內(nèi)斗?！兑讉鳌ば蜇浴吩?“飲食必有訟?！编嵭唬骸霸A，猶爭也，言飲食之會恒多爭也。”[注]李鼎祚輯：《周易集解》卷三，北京：中華書局，1985年，第51頁。其他古代農(nóng)業(yè)文明，也罕見黃土地的饑餓，例如中古印度孔雀帝國“血緣關(guān)系的部落共同種植作物，收獲時各取一年給養(yǎng)所需之量，燒毀其余，以求此后有事可做而不致怠惰”[注]劉家和主編：《世界上古史》，長春：吉林人民出版社，1980年，第186頁。?！抖Y記》開篇的《曲禮》談共餐，種種規(guī)矩都為防止搶吃，如“毋摶飯”，孔穎達疏：“取飯作團則易多得，是欲爭飽。”做客時，吃三飱(飯團)就得“告飽”，等主人“讓”才再吃[注]孫希旦：《禮記集解》上冊，北京：中華書局，1989年，第55頁。。御寒之衣雖然也是重要欲求，但上古它曾是肉食的副產(chǎn)[注]陸賈《新語·道基》：“民人食肉飲血，衣皮毛?！?。

世界史上的戰(zhàn)爭都是勇力的較量，中國的戰(zhàn)爭“斗智不斗力”(《史記·項羽本紀》)，其反差突出體現(xiàn)于“木馬計”與“空城計”之令人驚詫的對比?！赌印ぬ熘旧稀氛f“貴者不傲賤，多詐者不欺愚”；《史記·酷吏列傳》說“(張)湯為人多詐,舞智以御人”，“舞”顯示非正當?shù)倪\用，即今天俗語所說的“耍”，被耍的“智”俗稱“心眼兒”。健康的“智”竟變態(tài)為扭曲的“多詐”，這反映非常境地中人際關(guān)系的復(fù)雜。中國的“王朝循環(huán)”往往由于饑民暴動，《漢書·酈食其傳》總結(jié)規(guī)律說：“王者以民為天,民以食為天”，群體饑餓會導(dǎo)致“變天”亦即政體垮臺，因此約束群體行為的禮儀必然受到極度重視。最高理念僅只是“長治久安”，社會的全部智力資源都要服務(wù)于這一目標。華夏“禮”文化對未開化民族特具強大的同化力，其內(nèi)涵后來竟超出血緣與地緣，即所謂“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”[注]韓愈：《原道》，嚴昌校點：《韓愈集》，長沙：岳麓書社，2000年，第147頁。。

內(nèi)外壓力與“家國同構(gòu)”黃土地的生態(tài)不容游牧，來此的部落都想定居務(wù)農(nóng)，最初立足很難?！妒酚洝ぶ鼙炯o》說周人“務(wù)農(nóng)耕”“在戎狄之間”，其收成必遭游牧者搶掠，如《史記·匈奴列傳》：“候秋孰,以騎馳蹂而稼穡耳。”據(jù)《孟子·梁惠王下》，周人先祖古公亶父面對侵略者只是再三納貢，終于放棄家園；其孫文王能在岐山建成強國，靠的是“善養(yǎng)老者”招來“遠人”，尤其要多生子嗣，憑借人多勢眾而能“以柔克剛”，于是形成“繁生聚居”的文化基因。人多又不挪地，必然導(dǎo)致“生態(tài)破壞→災(zāi)荒→饑饉→夭亡→繁生”的循環(huán)。這一假說可以解釋何以中國獨能成為歷史、人口的兩個“世界之最”，這是筆者在承擔相關(guān)史學(xué)課題中提出的觀點，成果《中華尊老文化探究》[注]高成鳶：《中華尊老文化探究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年。受到季羨林先生手書推薦[注]蔡德貴編：《季羨林書信集》，長春：長春出版社,2010年，第121頁。，被史學(xué)界評為“有開拓之功”[注]李巖：《近二十年來中國古代尊老養(yǎng)老問題研究綜述》，《中國史研究動態(tài)》2008年第5期。。聚居以老人為核心，尊老是中華文化的精神本原[注]高成鳶：《“尚齒”(尊老)：中華文化的精神本原》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1996年第4期。。筆者正是在尊老史的探索中對古怪中餐的由來發(fā)生興趣，轉(zhuǎn)而探究中華文化的“物質(zhì)本原”，才得以發(fā)現(xiàn)“水火范疇”這一研究空白。

稻從屬于粟：楚文化的反證“禮”文化與食物匱乏伴生?！昂獭钡谋疽馐撬?，“稻”也屬于“禾”部，表明南方的稻作文化曾處于從屬地位，種稻絕不晚于黃土地的粟作，良渚文化的玉器甚至領(lǐng)先，后來變得相對落后，反而是由于南方的生態(tài)優(yōu)越?！妒酚洝へ浿沉袀鳌氛f：“楚越之地……飯稻羹魚……無饑饉之患?！睆囊聛砜矗兑讉鳌は缔o下》說“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”，“禮”需要“衣冠”作為區(qū)分王者和貴族等級的標志?！栋谆⑼x·衣裳》說：圣人制衣服的一項主要功用是“別尊卑也”。衣主要為御寒，而江南溫暖，人們可以“斷發(fā)文身”地裸體生活。考古學(xué)界公認中國文明的發(fā)源地猶如“滿天星斗”，各自與黃土高原文化(周人為代表)應(yīng)當千差萬別，后來竟能變?yōu)橥晃幕?，表明用“周禮”凝聚起來的文化“基因”具有極為強大的同化能力。稻食的良渚文化的玉器可能是最早的禮器，但決定性的文明標志是度量衡體系，據(jù)《漢書·律例志》，中華度量衡的起點是黍米的長度，官員的薪俸歷來以小米的度量來折算，直到1950年代之初。

儒家本是“百家”中的一家，“爭鳴”表明當時華夏文化尚未定型。追求個體本位的楊子、研究邏輯與科學(xué)的墨子，兩大學(xué)派曾形成壓倒的強勢。楚王曾與周王“分庭抗禮”，楚文化或許可算健全的“原生態(tài)”。《楚辭》《莊子》中充浪漫的寓言和想象，反映人性中的探索欲望。筆者的上述觀點已從許倬云先生的論述中得到權(quán)威的印證，他斷言，“楚國……多丘陵、湖泊、溪流、森林……與北方黃土平原完全不同”，“北方生活艱難，人人必須約束、節(jié)制，必須尊重自己與他人之間的界線；南方容易維生……尊重個性，甚至離棄集體，不愿有強大的集體妨礙個人自由”[注]許倬云：《中西文明的對照》，杭州：浙江人民出版社，2013年，第60頁。。與黃土高原相比，江南的“容易維生”，近似于“水、火”豐裕的歐洲。

三、“水火”范疇是中華文化的軸心

“水火”是“陰陽”歸納的關(guān)鍵依據(jù)古今講述“陰陽”學(xué)說的文本都會列舉眾多的對立現(xiàn)象，如天地、晝夜、明暗、寒熱、男女、剛?cè)?、君臣、?nèi)外……其中不少相近現(xiàn)象之間有派生關(guān)系，屬于邏輯混亂?！兑讉鳌は缔o下》中提出的“三才”之說(《三字經(jīng)》通俗化為“三才者，天地人”)是華夏的基礎(chǔ)觀念，據(jù)此，筆者主張“陰陽”模式據(jù)以歸納的依據(jù)也應(yīng)當確定為三項：就是宇宙層次的“日月”，生物層次的“雌雄”，以及人文層次的“水火”。日月運行于天，雌雄孕育于地，水火操縱于人?！叭赵隆奔啊按菩邸睘槿祟惛鞣N文化所共同關(guān)注，唯有對“水火”的重視為中華文化所獨有，所以“陰陽”學(xué)說只能產(chǎn)生于中華。

接下來分別考察上述三項依據(jù)。1.宇宙層次的“日月”。中華文化之“天”的內(nèi)涵有層級之分：宇觀的“天”即宇宙，包含空間、時間；宏觀的“天”包含“地”；中觀的“天”是與大地相對、為日月所居的天空。鑒于后兩個層次的內(nèi)容有重疊，莫如提倡通用“日月”以取代“天地”(唯有華人習(xí)用)這一語詞。《易傳·系辭下》說“日月相推而明生焉”，可見確立陰陽理論的《周易》本身就重視日月。月與日并列，符合現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)現(xiàn)?！对铝翆Φ厍虻呢暙I比太陽要大》一文被作為中學(xué)物理教學(xué)參考資料[注]《月亮對地球的貢獻大于太陽》，《中學(xué)物理教學(xué)參考》1998年第6期。。古人在日、月的對應(yīng)上有頑固的迷信，見到“陽燧(凹面聚光鏡)取火于日”，就推想“陰燧(或“方諸”，即大蛤)取露(水)于月(《淮南子·覽冥訓(xùn)》)[注]唐蘭：《陽燧取火與方諸取水》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第5本第2分，北京：中華書局，2009年影印本，第271頁。。2.生物層次的“雌雄”。動物多有雌、雄之分。《春秋繁露·循天之道》：“天地之陰陽當男女，人之男女當陰陽”；《周易》中常用的“男女”，是“雌雄”用于人類的特稱，不如“雌雄”更有概括力。3.人文層次的“水火”：《內(nèi)經(jīng)·陰陽應(yīng)象大論》說：“水為陰，火為陽?！敝腥A古代智者已拿“水火”類比陰陽及日月，如《淮南子·天文訓(xùn)》：“積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。”

“八卦”“五行”與水火類似“陰陽”的思維模式還有《周易》的“八卦”及《尚書·洪范》的“五行”。八卦、五行中都包括水、火。假如沒有水火作為陰陽、八卦、五行的共同軸心，中華思維體系將陷入混亂。

在金、木、水、火、土五行中，雖然水、火未被突出，但在《尚書·洪范》的簡述中，“趨下”的水與“炎上”的火，以其本性相反而成為特別的一對：后來演進成五種物質(zhì)循環(huán)的“相生相克”之說，掩蓋了水火“相滅”的本性，對于科學(xué)的水火互動觀，這反而是嚴重的退步?？茖W(xué)認識不容倒退，果然戰(zhàn)國陰陽家提出的“五德始終”說于宋初被放棄，而五行學(xué)說在明代更受到質(zhì)疑，如王廷相說：“五行家謂金能生水，豈其然乎！”[注]王廷相：《慎言·道體篇》，王孝魚點校：《王廷相集》第3冊，北京：中華書局，2009年，第752頁。五行學(xué)說的形成晚于上古文明對陰陽、八卦的認識，而其實際應(yīng)用范圍也限于中醫(yī)理論及民間方術(shù)等領(lǐng)域，遠不如陰陽、八卦重要。五行學(xué)說還有個問題：不容易與陰陽學(xué)說接通。同時運用兩大學(xué)說的中醫(yī)理論中，二者也未能滿足“邏輯上的自洽”[注]薛松、張其成：《論〈太極圖說〉對張景岳醫(yī)學(xué)思想的影響》，《吉林中醫(yī)藥》2007年第12期。。筆者發(fā)現(xiàn)的水火互動關(guān)系卻是貫通這兩大體系的關(guān)鍵。

宋代朱熹倡導(dǎo)“理學(xué)”，稍后又有“心學(xué)”興起，后者發(fā)展成為精致的學(xué)說體系，認為“人心”與“天地之心”具有同一性[注]陳來：《宋明儒學(xué)的“天地之心”論及其意義》，《江海學(xué)刊》2015年第3期。。

“天人合一”與水火互動的關(guān)系，可謂直接而顯明。生物的出現(xiàn)是水、火(熱)長期醞釀的結(jié)果，生物萌生場合是宇宙中的“天地”?！疤烊撕弦弧弊罹艿慕Y(jié)合體，是高級生物的血肉之軀。血液的溫度及流動性都是“水火相濟”的結(jié)果，與自然界水受熱而流動以至汽化的原理全同，只是把同樣的過程封閉在血管體系之內(nèi)，同時用消化器官來補充水和“燃料”，用呼吸器官實現(xiàn)“燃燒”(水火結(jié)合)。心臟則是這一動態(tài)系統(tǒng)的主導(dǎo)者，“心”的功能一旦停止，血液立即開始停滯冷凝?！睹献印じ孀由稀氛f“心之官則思”(推想人腦本身不易被思維者覺察，用腦高度耗養(yǎng)，需要心臟加力供血，因而被古人誤認)。思維可以發(fā)明器物，遠古最高級的“器”莫過于水火融合于其中的甑甗(蒸鍋)，它是人類最早的蒸汽利用裝置(steamer)。

[附]：中醫(yī)理論何以成為中國哲學(xué)概論在社會層面，漢代《春秋繁露》中的“天人合一”以《公羊傳》的“大一統(tǒng)”為指導(dǎo)，為服務(wù)于集權(quán)政治而充滿武斷的比附，但《黃帝內(nèi)經(jīng)》必須以病體的康復(fù)為檢驗標準，當然要汲取扁鵲等世代名醫(yī)的實踐經(jīng)驗，因此其理論體系無比縝密，是因果關(guān)系思辨的結(jié)晶。另一方面，當政者依賴醫(yī)學(xué)保命，這使醫(yī)術(shù)得以不斷積累提高，免遭墨子學(xué)派那樣被剿滅的命運，可以說，醫(yī)學(xué)和生理學(xué)是儒學(xué)統(tǒng)治下的物理學(xué)“特區(qū)”。

中國學(xué)術(shù)有個突出而又為人所忽視的特點：哲學(xué)概論常以醫(yī)學(xué)理論面目而存在，筆者認為這有其必然性。水火范疇的思維成果也曾依附于醫(yī)論，到明代王廷相的《慎言》才算獨立；更先進的何瑭“八字真理”，也經(jīng)歷了被醫(yī)學(xué)外衣遮蔽的曲折過程(詳見下文)。

四、“水火”與經(jīng)學(xué)懸疑的新解

水火與“日用”問題，還有另一方面：“百姓日用”之衣也必需水火。漢語慣言“衣食”，假如在先的“衣”無關(guān)于水火，則“百姓日用”=“水火”的等式不能成立。漢語的先衣后食，可能因為華夏冬季寒冷(與其他古文明發(fā)源地相比)，餓幾天尚能耐受，凍一夜即會喪命，所以杜甫詩曰“朱門酒肉臭，路有凍死骨”[注]杜甫：《自京赴奉先縣詠懷五百字》，葛景春注評：《杜甫詩》，鄭州：中州古籍出版社，第65頁。。衣的重要更在于文明標志，黃帝的衣裳質(zhì)料是絲綢。考古學(xué)家夏鼐說：“沸湯繅絲法是個竅門，外國人偷運蠶種出境……蠶蛹變成蠶蛾后咬孔鉆出，便損壞了蠶繭的長纖維?！盵注]夏鼐：《敦煌考古漫記》，天津：百花文藝出版社，2002年，第253頁?？壗z必須經(jīng)過煮繭(使絲膠溶解)工序，相關(guān)技術(shù)可以視為水火烹飪的擴大運用。又，據(jù)《天工開物·乃服第二·夏服》，御寒較差的麻布，纖維加工中也要先用稻灰煮過[注]參見宋應(yīng)星：《天工開物·乃服第二·夏服》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第52頁。。衣食的備辦都離不開水火，至此“百姓日用”=水火≈飲食”證明完畢。

必須說明，在儒學(xué)領(lǐng)域，對“百姓日用”另有心性修養(yǎng)方面的深度詮釋，這又與佛學(xué)相通而形成“心學(xué)”，這些詮釋都自有其高深的內(nèi)在學(xué)理，本文的新說對傳統(tǒng)的解釋并不否定。

“格物”詮釋的兩歧儒家課本“四書”之首的《大學(xué)》，設(shè)定“止于至善”為教育的最高目標，并講解實現(xiàn)目標的八條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下?！案裎镏轮弊置嫔喜浑y懂，卻成為爭論兩千年，“答案”上千種的學(xué)術(shù)疑謎?！洞髮W(xué)》文本中，“格物”較之其余條目，缺乏解釋文字(《傳》)，而西漢鄭玄簡單的古《注》把“物”明確解釋為“事也”，而且只限于善事、惡事[注]參見鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京：中華書局，1980年影印《十三經(jīng)注疏》本，第445頁。，“物”字的本義反被公然排除。這顯然出于秦漢中央集權(quán)的政治需要。華夏群體自古就處在超強的內(nèi)外壓力下，為了生存，必須用“禮”教把人群凝聚為整體。當“禮”重要到壓倒一切時，文教方針會收緊到“非‘禮’勿言”；當人際倫理把博物知識擠壓到零時，對士人心性修養(yǎng)的要求會專注到“目中無物”。作為學(xué)校教材的經(jīng)書會對社會文化發(fā)生重大影響，鄭玄釋“物”為事，這一曲解曾被后世擴大化，例如唐人把黃帝要求“節(jié)用水火材物”的“物”也解釋為“事也”[注]司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀》張守節(jié)《正義》，北京：中華書局，1982年，第9頁。。

宋代朱熹(已有相關(guān)專著闡述他的不為人知的科學(xué)天才[注]樂愛國：《朱子格物致知論研究》，長沙：岳麓書社，2010年。)借審定儒學(xué)新教材之機，借著給“格物”一章補《傳》，提出“天下萬物莫不有理”，試圖用“窮理”來突破“修身治國”的教育藩籬，開啟通向百科知識的門扉。他不便改動“物”的古注，就利用口頭講學(xué)的靈活性，頻頻引向生物[注]集中于《朱子語類》卷一四○，見黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第33243340頁。，于是造成了“格物”詮釋的兩歧。明代王陽明曾試行以竹為對象的“格物”實驗，直至病倒，缺乏博物學(xué)的傳統(tǒng)背景使他難以找到解剖、分類的深入之路，反而更專注于自身修養(yǎng)，走上“心外無物”的極端。朱熹對“格物”的新解，由于符合時代的進化而仍能逐漸普及，例如明末并不關(guān)注博物探索的文人領(lǐng)袖王世貞，也在《本草綱目》的序言中斷言此書堪稱“格物之通典”[注]李時珍：《本草綱目》，第1頁。。

與“格物”相關(guān)的還有《易傳·系辭上》中的“開物成務(wù)”，孔穎達《疏》解釋“開物”為“開通萬物之志”[注]王弼注，孔穎達正義：《周易正義》卷十二，北京：中國書店，1987年，第42頁。，由于歷代注解回避“物”的本意，而一直未能講清其含義?！洞髮W(xué)》斷言“知所先后，則近道矣”，《孟子·離婁》說“舜明于庶物，察于人倫”，根據(jù)事理先后，“開物”應(yīng)指創(chuàng)造器物，“成務(wù)”指辦理事務(wù)(“事”古與“吏”通)。

對待“格物”問題只能而且必須運用“詮釋學(xué)”(Hermeneutik)，它認為任何文本都有多個元意義，容許后世作不同的解讀?！案裎铩本墼A來自文字的簡略、脫落，這正是“詮釋學(xué)”的用武之地。朱熹為《大學(xué)》補《傳》就是“詮釋學(xué)”原理的運用；王陽明的反駁更是如此，他曾宣稱：“圣賢垂訓(xùn)，固有書不盡言、言不盡意者。凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已。”[注]王守仁：《答季明德》，吳光、錢明、董平編校：《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2015年，第180頁。余英時先生說：“經(jīng)過闡釋的傳統(tǒng)才是有生命力的傳統(tǒng)。我希望尋找傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接的內(nèi)在理路(Inner logic)?！盵注]劉夢溪：《傳統(tǒng)的誤讀》，石家莊：河北教育出版社，1955年，第355頁。丁肇中斷言“格物”是“探察物體而得到知識”，這已進入中學(xué)教材[注]丁肇中：《應(yīng)有格物致知精神》，《語文》九年級上冊第14課，北京：人民教育出版社，2003年，第111頁。。當然，在儒學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，把“物”解釋為“事”仍然是對的。

有形的物只占空間，無形的事則占時間。常在運動中的水火，介于物、事之間，因而與“格物”問題密切相關(guān)。水、火屬于物理范疇，但作為生命的前提，又屬于倫理范疇：《周易》之“德”(“天地之大德曰生”)、孔子之“仁”(果核內(nèi)的種子)都與“生命”相關(guān)，而生命來自水火交融。因此水火之“理”可以彌合“格物”詮釋上的兩歧。

[附]從“是非”一詞看“邏輯”的薄弱《易傳·系辭上》在論“道”之句中有“仁者見仁，智者見智”之分，“智”與“仁”分別關(guān)乎“善惡”及“是非”，然而儒學(xué)經(jīng)典中竟很難找真正“是非”的例句，《孟子》列為人的標準之一的“是非之心”也限于善惡?！肚f子·齊物論》中說，人爬樹會膽怯而猿猴不會，結(jié)論是“彼亦一是非，此亦一是非”，這里“是非”近于客觀的對錯判斷?！肚f子·盜跖》說的“搖唇鼓舌，擅生是非”則指人際關(guān)系的糾紛，口語中的“是非”絕大多數(shù)都屬此類。無關(guān)善惡的“是非”理應(yīng)首先出現(xiàn)在物理領(lǐng)域，只有《墨子·天志上》中的這一例句才是純粹的是非：“輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓，曰中者，是也；不中者，非也?！薄洞髮W(xué)》說“物有本末”和“事有始終”；兩個事例本身就有“先后”問題。“本末”是植物的空間形態(tài)，“始終”是事務(wù)的時間過程，空間比時間易于認識(何況“先后”不等同于邏輯上的“因果”關(guān)系)。

五、“水火”與中華古代的科學(xué)先見

“水火相濟”堪作中華的“科學(xué)理論”由于食物匱乏，為了確保糧食生產(chǎn)，華夏文化向來大力壓制工商，無數(shù)發(fā)明及相關(guān)典籍都隨時失傳，包括經(jīng)典《周禮》之四分之一的技術(shù)記載，后來用《考工記》補空，這本古齊國的工藝手冊可能因隨時翻閱而幸能流傳。學(xué)界公認，中華的應(yīng)用技術(shù)雖然曾領(lǐng)先世界，但卻缺乏作為基礎(chǔ)的科學(xué)理論[注][英]李約瑟：《道家及其對自然的探索》，黃河選編：《道家二十講》，北京：華夏出版社，2008年，第105頁。。筆者在“水火”課題的涉獵中細讀存世的技術(shù)文獻發(fā)現(xiàn)：凡是需要用水又要加熱的工藝，敘述中往往會意外提及水火的協(xié)同，即便兩者并不在同一工序中相遇。這種“多余”的引申顯然具有“科學(xué)理論”性質(zhì)。只舉《考工記·薙人》一例：“薙人”是割草肥田的工程師，相關(guān)工藝是先用火燒草再用水浸灰，原文卻說“以水火變之”。這話也出現(xiàn)在《禮記·月令》中，孔穎達《正義》特別解釋說：“先以火焚燒其草，在后以水浸漬之，變此瘠地為肥，故云‘水火變之’?！泵髅饔没鹪谙扔盟诤螅瑸楹我云八稹辈⑻?？孔穎達《正義》強調(diào)說：“先火后水，而云‘水火’者，便言也?！盵注]鄭玄注，孔穎達正義，龔抗云整理，王文錦審定：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第600頁?！氨阊浴北砻鳌八稹贝_已成為人們習(xí)慣的模式。

明代的《天工開物》被評為很少涉及科學(xué)。但筆者發(fā)現(xiàn)該書中確有“基本原理”的反復(fù)運用，成語“水火相濟”在書中出現(xiàn)六次之多。例如制陶，《天工開物·陶埏》載：“宋子曰：水火既濟而土合。”[注]宋應(yīng)星：《天工開物·陶埏》，第93頁。按，水、土結(jié)合成坯是前提工序，異文化人士不會想到“水火既濟”；又如鍛鋼須經(jīng)過用水“淬火”的工序，《天工開物·錘鍛·冶鐵》說，否則“鋼鐵已經(jīng)爐錘，水火未濟，其質(zhì)未堅”[注]宋應(yīng)星：《天工開物·錘鍛第十·冶鐵》，第133頁。。在華夏傳統(tǒng)看來，“水火”協(xié)力就是“造化之機”(見下文)，當然也是科學(xué)原理。

水火與天地、生物的起源中華文化的“宇宙”除了空間還包括時間，中華文化所特有的“天地”概念小于宇宙，具有人文屬性，因為人能“參(與)天地”(的造化)?！疤斓亍背８叭f物”(初指生物)并提，智者首先會思考“天地”的形成。近年頗受重視的先秦道家古籍《鹖冠子》說：“地濕，而火生焉；天燥，而水生焉?！鸩簧?，則陰陽無以成氣……萬物無以成類?！盵注]黃懷信校注：《鹖冠子校注》，北京：中華書局，2014年，第131頁。這強調(diào)了“天地”的由來與“水火”的相關(guān)，但卻是從天地推演到水火，后世智者才從水火推演到天地?！吨熳诱Z類》卷一提出假說：“天地始初、混沌未分時，想只有水火二者。水之滓腳便成地……”明代王廷相使這一假說更詳備,他說：“(天上的太虛陰陽之氣)一化而為日、星、雷、電，再化而為月、云、雨、露，則水火之種具矣。有水火，則蒸結(jié)而土生焉?！鹉菊?，水火土之所出，化之最末者也?！盵注]王廷相：《慎言·道體篇》，王孝魚點校：《王廷相集》第3冊，第752頁?！巴痢奔吹?，地附屬于天。這種由水火演化成天地的過程，就是中國的“宇宙生成論”。

然而筆者認為，更有根本意義的，最值得注意的，還是先秦智者荀子的光輝論述，其中把“水火”視為生命自然發(fā)生及演進過程中的一個獨立環(huán)節(jié)?！盾髯印ね踔啤氛f：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。

這段話清晰而完備地揭示了生物演化的步驟：宇宙→天地→水火→草木→禽獸→人類。對此，歷代的研究者都沒有給予足夠的重視，當代學(xué)者如李存山先生等[注]李存山：《“氣”概念的幾個層次意義的分殊》，《哲學(xué)研究》2006年第9期。，才開始強調(diào)其寶貴價值。秦漢之后，荀子的“生物演化階段論”一直無人重視，直到明代王廷相承接荀子的創(chuàng)見，總結(jié)前人的片斷論述，斷言從雨水到草木無非蒸汽變化的現(xiàn)象：“雨水之始，氣化也；得火之炎，復(fù)蒸而為氣。草木之生，氣結(jié)也?！盵注]王廷相：《慎言·道體篇》，王孝魚點校：《王廷相集》第3冊，第753頁。從荀子到王廷相，都認為生命發(fā)生過程中存在著一個高于“水火”而低于“禽獸”的“草木”階段，它包括蛤介、昆蟲等低級生命。今天看來，從單細胞到“草木”之間，因為“有氣”而異于無機物的，都可歸于孕育生命的“水火”階段。

《荀子》關(guān)于生命演化的超前認識，與現(xiàn)代科學(xué)高度一致：海水與太陽之熱共同蘊育出蛋白質(zhì)及低級生物。探索生命起源的1953年“米勒模擬實驗”(Miller’s simulated experiment)證實，由閃電激發(fā)原始海洋與大氣，經(jīng)過一系列化學(xué)反應(yīng)能生成蛋白質(zhì)，正如恩格斯所說“生命是蛋白體的存在方式”[注][德]恩格斯：《自然辯證法》，北京：人民出版社，1971年，第277頁。；1970年代又發(fā)現(xiàn)“深海熱泉生態(tài)系統(tǒng)”(Deep sea hot spring ecosystem)能產(chǎn)生蠕蟲、蛤類等低級生命，這都證實“水火”交融形成生命的假想。

何瑭“造化之機，水火而已”的八字真理在宋代張載的“元氣(炁、汽)一元論”中，水、火還隱身在“陰陽二氣”的背后，至明代后半期，“水火”正式亮相。王廷相在與其學(xué)友何瑭切磋時，曾肯定“天地、水火、萬物皆從元氣而化”[注]王廷相：《答何柏齋造化論十四首》，王孝魚點校：《王廷相集》第3冊，第974頁。，這肯定了“元氣”與“水火”的同一性，但兩者的因果關(guān)系卻不夠合理。何瑭號柏齋，是世界首先發(fā)現(xiàn)“十二平均律”的音樂家朱載堉的舅父，曾教朱載堉習(xí)天文、算術(shù)。正是這位“百科全書”型學(xué)者，邁出了關(guān)鍵的一步，提出“天地造化之機，水火而已”，肯定了水火直接就是天地萬物的本原。這十個字中的“天地”可以免去(根據(jù)前引王充“天地為爐，造化為工”之說，“天地“只是“造化”的場合)，剩下的八個字就是造化的核心秘密，筆者認為堪稱“八字真理”。何瑭及其真言出現(xiàn)的時代背景，下文將有論述。

“八字真理”何以一直少為人知？考證可知，它的傳布經(jīng)歷過一番曲折。何瑭在《陰陽管見》第二段深刻揭示了水火互動的意義(見下文)，遺憾的是，開頭的一句說的并非“水火”，而是倒退到陰陽：“造化之道，一陰一陽而已矣?！盵注]何瑭：《陰陽管見》，王永寬校注：《何瑭集》，第394頁。仔細考察，原來“八字真理”的原話并不見于《陰陽管見》，而是寫在他的另一杰作《醫(yī)學(xué)管見》中，《陰陽管見》中則用“陰陽”代替“水火”。有理由推想，這是因為何瑭顧慮自己的新銳觀點會引起圍攻，有《陰陽管見》的序言為證：“欲著述以明之……且恐啟爭端也，藏之中心蓋十五年于今矣……蓋有待后世之君子焉?！盵注]何瑭：《〈陰陽管見〉序》，王永寬校注：《何瑭集》，第164頁。據(jù)《陰陽管見后語》，此作發(fā)表后，“爭辯紛然而起”[注]何瑭：《〈陰陽管見后語〉序》，王永寬校注：《何瑭集》，第165頁。?？梢妱?chuàng)立新說之難。再查《醫(yī)學(xué)管見》一卷，雖僅列入《四庫全書·子部·醫(yī)家類》的《存目》中，卻因為其哲學(xué)思想高明而被醫(yī)界奉為圭臬，百年后的醫(yī)學(xué)總集中還多有收錄其片段者，如明末李中梓撰于1637年的《醫(yī)宗必讀·水火陰陽論》，開篇即稱“天地造化之機，水火而已矣”[注]李中梓：《醫(yī)宗必讀·水火陰陽論》，北京：中國中醫(yī)藥出版社,1998年，第7頁。，清初潘楫撰于1652年的《醫(yī)燈續(xù)焰》，其卷十一稱：“昔人論水病，知經(jīng)義者，固惟仲景一人。近世何柏齋、張景岳二論，亦庶幾焉。柏齋曰：造化之機，水火而已。”[注]潘輯撰，楊維益點校：《醫(yī)燈續(xù)焰》卷十一，北京：人民衛(wèi)生出版社，1988年，第252頁。

王廷相曾對何瑭用“水火”取代傳統(tǒng)的“陰陽”提出商榷，何瑭已預(yù)先針對反對者可能提出的質(zhì)疑，作出答辯：“或曰：‘天地水火恐未足以盡造化之蘊，不如以陰陽統(tǒng)之。’予竊以為，陰陽者，虛名也；天地水火者，實體也(按，十四字最能服人，顯然借用韓愈《原道》的名言‘仁與義為定名，道與德為虛位’[注]韓愈：《原道》，李道英評注：《唐宋八大家文集·韓愈文》，北京：人民日報出版社，1997年，第8頁。)……天宰之以神，地載之以形，水火二者交會變化于其間，萬物由是而生，造化之能事畢矣?！盵注]何瑭：《陰陽管見》，王永寬校注：《何塘集》，第394頁。

“造化之機”等于“天機”，發(fā)現(xiàn)者把它寫在《醫(yī)學(xué)管見》中，明儒被批評為“束書不觀”，更不會讀醫(yī)書，以致“八字真理”未能進入哲學(xué)史領(lǐng)域，六百年間隱沒不彰。水火生成天地萬物的理論，在日本順利地被接受。日本古代醫(yī)籍《百腹圖說》(1602)[注]《百腹圖說》寫本，寫于1602年(慶長七年)。在《序》中斷言“造化之機，水火而已”(無“天地”)[注]廖育群：《中國傳統(tǒng)文化與日本“腹診”的形成》，《中國學(xué)術(shù)》第6輯，北京：商務(wù)印書館，2001年。，李中梓《醫(yī)宗必讀·水火陰陽論》(1637)有“天地造化之機，水火而已矣”之句，晚于日本35年。

“冰炭”對應(yīng)的超前認識如果水、火的對舉會使西人感到陌生，那么更有冰炭對舉，會讓他們驚嘆。簡單的“熨斗”出現(xiàn)于晉代杜預(yù)佚書中[注]杜預(yù)《奏事》曰：“藥杵臼、澡盤、熨斗……皆亦民間之急用也。”(李昉編纂，孫雍長、熊毓蘭校點：《太平御覽》卷七五七《器物部二》，石家莊：河北教育出版社，1994年，第103頁)，早于西方(17世紀的荷蘭)1600年，緣由顯然在于木炭的有無。“炭”在中國文獻中常表示其燃燒狀態(tài)，如“生靈涂炭”?！氨俊迸鋵Φ那疤?，是生活中對“炭熱于火”的熟悉。歐洲用篝火烤熟食物，而華人獨有的炒法必需高溫“武火”，要以木炭為燃料；歐洲用木樁燒壁爐；中國只有炭火盆。西方生活中沒有木炭來誘發(fā)靈感，就難以想到冰炭對立。先秦韓非在談到學(xué)派的對立時，曾作比喻說“夫冰炭，不同器而久”，這話的嚴謹準確遠超“水火不容”?！盾髯印駥W(xué)》說“冰寒于水”，而炭(燃燒狀態(tài))熱于火，兩者完全可說是水、火的固體形態(tài)。冷卻的木炭乃是太陽能的倉庫，而火柴則像鑰匙。

韓非子的半句話，只從哲理上認透“冰炭”對立，但過于簡單，未能把冰炭之間的水火連接成同一變化過程，更缺乏細節(jié)的分析。明末博物思潮興起，方以智給木炭下過科學(xué)定義說：“炭者，火閉氣而死者也?！盵注]方以智：《物理小識》卷二《風(fēng)雷雨旸類·死性之火》，清光緒寧靜堂刻本，第8頁。更早，王廷相就曾指出：“冰凍為水之本體，流動(從冰到水的變體及水的移動)為天火(熱)之化也。”[注]王廷相：《答何柏齋造化論十四首》，王孝魚點校：《王廷相集》第3冊，第966頁。同時代的何瑭認識到融冰為水的熱學(xué)原理，說：“曰：‘水，陰也，流而不息，安在其為靜乎？’曰：‘流，非水之本然也。水，體凝而性靜者也；其融，火化之也；其流，天運之也’。”[注]何瑭：《陰陽管見》，王永寬校注：《何瑭集》，第395頁。宋應(yīng)星則透徹分析了從冰到炭之變化的熱學(xué)過程：“塵埃空曠之間，(水火)二氣之所充也。火燃于外，空中自有水意(氧)會焉?；鹂?，而木亦盡。若定土閉火于內(nèi)……而其形為炭，此火之變體也。水……平流于沼面，空中自有火意(熱量)會焉……使之不凝。若地面沉陰颼刮，鬲(隔)火氣于尋丈之上，則水態(tài)不能自活，而其形為冰?！淙杖蓟?熱)于河濱，而冰形乃釋矣?！盵注]宋應(yīng)星：《天工開物》附錄《論氣·水火二》，第265頁。這段話中包括對燃燒原理的超前揭示，盡管一些猜想不夠科學(xué)，但比起1774年拉瓦錫發(fā)現(xiàn)氧要早百余年。他提到的“水意”當為氧氣，這為世界化學(xué)史上曾一度被公認的中國唐代發(fā)明氧氣之說的辨析[注]參見袁翰青：《“馬和”發(fā)現(xiàn)氧氣的問題》，《化學(xué)通報》1954年第4期。，提供了新的線索，值得專家參考。

中國的木炭還升級為焦炭(“礁”)?！短旃ら_物》最早記述說，礁又名“火墨”，“其炎更烈于煤”[注]宋應(yīng)星：《天工開物·錘鍛第十·冶鐵》，第133頁。。方以智對“礁”有專論，說是用煤、炭再次燒煉而成[注]方以智：《物理小識》卷七《金石類·煤炭石墨一種而異類也》，第20頁。。14世紀馬可波羅旅行記中提到中國用“黑石頭”做燃料[注]馮承鈞注：《馬可波羅行記》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第231頁。，西方不懂用煤就難以發(fā)明焦炭。焦炭燃燒的灰燼極少，達到零時即是化學(xué)元素“碳”?！疤妓衔铩睂嵸|(zhì)近于“水火化合物”，是生命體構(gòu)成的基礎(chǔ)。

六、從“禮”到“理”的啟蒙與“水火”觀的提升

宋明“禮”教與“理”學(xué)的此消彼長中華學(xué)術(shù)長期停滯于先秦的“陰陽之道”，直到宋代再次突進，陳寅恪先生斷言“華夏民族之文化……造極于趙宋之世”[注]陳寅?。骸多噺V銘宋史職官志考證序》，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第245頁。?！岸Y”源于物資匱乏，宋代經(jīng)濟文化重心轉(zhuǎn)向南方，稻米能一年兩熟。饑餓緩解，禮教在普及到平民的同時，對社會整體的束縛也趨于寬松，人的求知本性因而復(fù)蘇?！端问贰堓d傳》說“知人而不知天”是“秦、漢以來學(xué)者大蔽”[注]脫脫等撰：《宋史》卷四二七《道學(xué)一·張載》，北京：中華書局，1977年，第12724頁。，在佛、道的嚴重挑戰(zhàn)下，思辨的“理學(xué)”應(yīng)運而生。

“理學(xué)”之“理”的由來和本義，歷來較少討論。清代考據(jù)家重新“整理國故”，得出的經(jīng)驗是正確理解經(jīng)學(xué)應(yīng)從小學(xué)入手。據(jù)《說文解字·玉部》，理字“從玉”，原指玉中可見的紋理，又據(jù)《禮記·內(nèi)則》，切牛肉片要“薄切之，必絕(斷)其理”，恰好鑒賞玉器、薄切肉片都是中華特有的實踐。從對“道”的領(lǐng)悟進步到對“理”的考察，先秦已曾開始?！俄n非子·解老》堪稱“理”的專論，篇中出現(xiàn)“理”字44次，“道理”10次。原文說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也?！薄袄碚?，成物之文也，萬物各異理?！睂淼募氈路治?，已涉及“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑……”這顯限于物質(zhì)，還說“理定，而物易割也”，令人想到用于“格物”的無比貼切?？上н@位大智者埋頭于政治理論并因此喪命。

隨著“禮”教的趨于弱化，具有普遍價值的“理”學(xué)同時興起，這是文明發(fā)展的必然，不過實際轉(zhuǎn)變過程卻很奇妙：壓倒一切的“禮”之被壓倒，實際是(也只能是)借用“天理”的權(quán)威。儒學(xué)源頭固有禮教過度化的苗頭(《禮記·樂記》批判“滅天理而窮人欲”，埋伏著“人欲”與“天理”的對立)，“理學(xué)”鼓吹“存天理，滅人欲”，甚至極端到宣稱“餓死事極小，失節(jié)事極大”[注]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十二下，王孝魚點校：《二程集》第1冊，北京：中華書局，1981年，第301頁。，這與孔子肯定的“飲食男女，人之大欲存焉”(《禮記·禮運》)公然抵牾。朱熹抓住這個碴口，用講學(xué)方式作出矯正，宣稱“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”[注]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷十三，第224頁。，這樣就借助天上的神權(quán)，壓制“三綱”中專橫的君權(quán)。

晚明“大變局”與物質(zhì)水火觀的登場明代玉米、番薯等美洲高產(chǎn)作物引進，古來的群體性食物匱乏基本終結(jié),這對社會必有重大影響。更重要的是近年史學(xué)界揭示的晚明“天崩地解”大變局：以葡國航海力量為主導(dǎo)、由“倭寇”(實為浙閩海上走私集團)為中介的中國絲綢美洲白銀大流通，促成“以中國為中心的”世界近代化大潮[注]樊樹志：《晚明大變局》，北京：中華書局2015年，第9497頁。。西方“新史學(xué)”名著《白銀資本——重視經(jīng)濟全球化中的東方》揭出驚人的事實：流入中國的白銀接近世界總量的三分之一[注][德]安德烈·貢德·弗蘭克：《白銀資本——重視經(jīng)濟全球化中的東方》，劉北成譯，北京：中央編譯出版社，2008年，第27、407408頁。，江浙一帶已實現(xiàn)“初步工業(yè)化”。出口貨物是歐洲貴族亟需的絲綢、瓷器，后者居然與“中國”(China)同名。

王艮的隔代弟子、海商后代李贄，曾用百姓的話語大膽宣稱“穿衣吃飯即是人倫物理”[注]李贄：《焚書》卷一《答鄧石陽》，陳仁仁校釋：《焚書·續(xù)焚書校釋》，長沙：岳麓書社，2011年，第20頁。，王艮的學(xué)生多有陶匠、鹽工，他們的生活條件只需衣食，生產(chǎn)過程不離水火，然而王艮及其弟子談“道”論“理”卻未見涉及水火，有些難以理解。細究《易傳·系辭上》的“百姓日用而不知”，其上下文分別論及的“仁者智者”及“君子”，都有較高的認識能力，容易發(fā)現(xiàn)水火之理，或許只是相關(guān)言論未能存留或未被發(fā)掘。筆者已有發(fā)現(xiàn)：理學(xué)鼻祖程頤曾論水火：“凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒……皆是理。”[注]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十九，王孝魚點校：《二程集》第1冊，第247頁。然而這一水火之論卻沒有被后人從水火角度予以重視，與此相對的是，中醫(yī)一貫把“五行”內(nèi)化為人體機能運作符號，然而明代醫(yī)家張景岳竟拋開人體而大談水火關(guān)系：“然水中藏氣，水即氣也；氣中藏水，氣即水也?！蛩诟?，下得陽火則水干，非水干也，水化氣而去也；上加覆固則水生，非水生也，氣化水而流也?！畾庖惑w,于斯見矣?！盵注]張景岳：《類經(jīng)》二卷《陰陽篇》，太原：山西科學(xué)技術(shù)出版社，2013年，第27頁。這也反映了朱熹“格物”新詮釋的普及與運用。

明末物質(zhì)的“水火”理論終于成熟，標志是兩位新型學(xué)者的涌現(xiàn)。宋應(yīng)星不僅在《天工開物》中總結(jié)出“水火相濟”原理，還有哲學(xué)佚書《論氣》《談天》[注]宋應(yīng)星：《野議·論氣·談天·思戀詩——宋永星佚著四種》，上海：上海人民出版社，1976年?？胺Q“水火”專論，把五行改稱“五形”，水火特稱“二氣”：“雜于形與氣之間者，水火是也”[注]宋應(yīng)星：《天工開物》附錄《論氣·形氣一》，第257頁。，“形而不堅，氣而不隱者，水火之體也”[注]宋應(yīng)星：《天工開物》附錄《論氣·形氣二》，第258頁。。他談到烹飪中的木柴燃燒時說：“二氣(合成“木”的水、火)……銖兩分毫，無偏重也。取青葉而絞之，水重如許，取枯葉而燃之，火重亦如許也?！盵注]宋應(yīng)星：《天工開物》附錄《論氣·水火三》，第266頁?？茖W(xué)史學(xué)者潘吉星先生認為這“已隱約認識到水火間的熱能傳遞有定量規(guī)律可遵”[注]潘吉星：《宋應(yīng)星評傳》下冊，南京：南京大學(xué)出版社，第354頁。。方以智的博物學(xué)專著《物理小識》及哲學(xué)專著《東西均》都頻頻論及水火，其《物理小識·火》提出“陽統(tǒng)陰陽，火運水火也”[注]方以智：《物理小識》卷一《火》，第16頁。，其《東西均·反因》提出“靜沉動浮，理自冰炭”[注]方以智：《東西均·反因》，龐樸注：《東西均注釋》，第89頁。?？少F的是他能糾正華夏文化輕忽于火的偏失，并且從水火變化的現(xiàn)象深入到了“理”的科學(xué)、哲學(xué)層面。

晚明的學(xué)術(shù)局面堪稱空前絕后?；浇塘⒆愠晒Γ稁缀卧尽凤L(fēng)行，西學(xué)與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)結(jié)合，出身理學(xué)世家的方以智曾與眾多西儒直接交流。同時博物學(xué)熱潮興起，幾十年間竟有十來部不同學(xué)科的專著問世[注]席澤宗：《論康熙科學(xué)政策的失誤》，《自然科學(xué)史研究》2000年第1期。；《本草綱目》被稱為“格物之通典”，表明物質(zhì)文明的探索幾乎壓倒儒學(xué)。江南教育普及使“學(xué)而優(yōu)則仕”難度加大，導(dǎo)致“士商合流”，其重大歷史意義的探討已成為熱門課題。清代思想禁錮的惡果表現(xiàn)為士人整體地世代埋頭于經(jīng)典考據(jù)，直至顏元在北方出現(xiàn)。顏元“對漢宋二學(xué)都唾棄；認為舍做事外別無學(xué)問”[注]梁啟超撰，朱維錚導(dǎo)讀：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，書前“節(jié)目提要·顏元”。，這不能說與學(xué)術(shù)記憶的喪失無關(guān)。他主張回到孔子的“六藝”及“唐虞五臣”的文化源頭，說“兵農(nóng)禮樂，水火工虞之類，皆須探討”[注]顏元：《答齊篤公秀才贈號書》，《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第466頁。。他在重建教育體系時，主課設(shè)置中有《水學(xué)》《火學(xué)》名目，內(nèi)容當是農(nóng)田水利工程及金屬鑄造、陶器燒制。這倒能顯示，原始儒學(xué)并不否定物質(zhì)方面。

清末的再次“近代化”大不同于宋、明的主動，完全出于被迫。頑抗世界文明而慘敗的統(tǒng)治者痛下決心引進現(xiàn)代學(xué)術(shù)。1902年，欽定京師大學(xué)堂校長、精通漢學(xué)的西儒丁韙良(W.A.P Martin)在編寫科學(xué)課本時，以異文化的冷眼，竟能循著水火互動的華人思維模式，重新組織“理”科知識。他把物理學(xué)課本定名為《格物入門》，其前三冊分別題為《水學(xué)》《火學(xué)》及《氣學(xué)》[注][美]丁韙良：《格物入門》，京師同文館1868年刻本。。《氣學(xué)》被安排在水、火之間，是把“氣”視為水火的混合。這是以“水火”范疇融通中西學(xué)術(shù)的范例。從方以智對火的重視，到顏元的水、火分立，都能超越“水火相濟”傳統(tǒng)，體現(xiàn)深入物質(zhì)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)新方向。

結(jié)語：“水火”范疇與中華智慧

從“陰陽之道”到“水火之理”春秋戰(zhàn)國處于世界史的“軸心時代”，各大文明的光輝成果同時涌現(xiàn)，中國圣賢貢獻了“陰陽之道”[注]余英時：《〈軸心突破與禮樂傳統(tǒng)〉前言》，《二十一世紀》2000年第4期。。后來迫于群體生存的內(nèi)外壓力，對物理的關(guān)注讓位于人倫，使學(xué)術(shù)停滯不前；宋、明兩代的物質(zhì)豐裕帶來“水火之理”的創(chuàng)新。學(xué)術(shù)進步的內(nèi)在必然，是從“陰陽”與“道”的虛泛，邁入“水火之理”的質(zhì)實。古老的陰陽之“道”，由易于認知的水火互動之“理”體現(xiàn)出來，使中華文化特具的“道理”空前彰顯。水火互動的中華智慧沒有脫離物質(zhì)，易于被西方接受。當代西方學(xué)者已對“水火”范疇予以正面關(guān)注，美國艾蘭(Sarah Allan)教授的名著《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》中特設(shè)以“水火”一節(jié)，其中說：“水火至少像陰陽一樣，是中國人二元論(雙重性，dualism)的中心環(huán)節(jié)，甚至在陰陽理論形式化之后，水火依舊充當了重要的概念角色?！盵注][美]艾蘭：《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》，張海晏譯，上海：上海人民出版社，2002年，第70頁。

“貴水哲學(xué)”的歷史意義與現(xiàn)代價值世界公認《老子》是中華智慧的代表，從其文本來看，對水的重視似乎是以對火的無視為反襯的：全文無一個火字。出土簡書《太一生水》備受學(xué)界重視，所論宇宙生成過程，同樣有水而無火。這與“水火”范疇看似抵牾，實則更為深刻，因為火就在水中。中華智慧的這一遠見，日益被西方科學(xué)認同，例如尋求理想能源的無數(shù)努力已集中于“水基燃料”(H2O Based Fuel)的方向。

以“太極圖·陰陽魚”的黑白分別代表水火，則“火盛水涸”將是人類文明的末路?！八鸹印辈坏芙忉寶v史，譬如文化異型的原由，又能預(yù)知未來，譬如天人關(guān)系的安排。《老子》第二十八章名言“知白守黑，為天下式”，前四字可以延伸解讀為“知火守水”(堅守“水”的立場，吸收“火”的新知)。中華“水火”智慧譬如歧路遇寶，或許能為西方主流文化提供遠源的參照系，啟發(fā)人類保持生態(tài)與文明的平衡。在彩色化的電子時代，黑白已被綠紅取代?！熬G色”是生態(tài)的象征，近年它的廣泛流行值得中西智者深思。

“東西‘均’”與世界大同在“水火”范疇上達到更高學(xué)術(shù)水準的方以智，率先吸收西學(xué)知識，卻絕不照搬西方，正如侯外廬先生指出的，他能堅守作為中華百家學(xué)說源頭的《周易》體系[注]侯外廬主編：《中國思想通史》下冊，北京：人民出版社，1960年，第1151頁。。方以智最重大的貢獻在于重新建構(gòu)凌駕中西的學(xué)科體系，并進而設(shè)想東西文明交融的前景。這體現(xiàn)于其哲學(xué)專著的題名《東西均》，龐樸先生注解說“均”是制作瓦與均鐘的轉(zhuǎn)輪，“東西均”意為萬事萬物在不息的運轉(zhuǎn)中呈現(xiàn)出對立的合一[注]龐樸：《方以智的圓而神——〈東西均·所以〉篇簡注》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1996年第4期。。中西文化往往表現(xiàn)為對立，然而也許正如前引《漢書·藝文志》評論百家爭鳴所說，“其言雖殊，譬猶水火……相反亦相成也”。這樣，水火范疇的研究，或許可以成為中華文化對人類的重大的新貢獻。