聞 媛

（1. 上海交通大學(xué) 媒體與傳播學(xué)院，上海 200240； 2. 上海交通大學(xué) 中國(guó)城市治理研究院，上海 200030）

一、前 言

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)由亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）于1776年創(chuàng)立。在以后的200余年里，經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部以不同的世界觀為基礎(chǔ)的研究傳統(tǒng)相互攻訐，以靜態(tài)的、原子論的和機(jī)械的宇宙觀為基礎(chǔ)的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在爭(zhēng)論中成為20世紀(jì)的主流。于是，各種現(xiàn)實(shí)世界中的“非理性”因素，如歷史、習(xí)俗、制度沖突等，都被盡可能地排除在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究視野之外。然而，20世紀(jì)中期以來(lái)，在以信息技術(shù)、微電子技術(shù)為先導(dǎo)的第三次科技革命的支持下，經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了新的發(fā)展趨勢(shì)。后福特制的生產(chǎn)模式令經(jīng)濟(jì)行為更多地具有了人性化、文化化的特征。隨著后工業(yè)社會(huì)物質(zhì)產(chǎn)品的極大豐裕，社會(huì)議題從以生產(chǎn)為主轉(zhuǎn)向以消費(fèi)為主，大眾的消費(fèi)觀念從追求商品的品質(zhì)轉(zhuǎn)向?qū)徝馈⒁饬x及身份認(rèn)同，經(jīng)濟(jì)產(chǎn)品以各種方式滲透著審美屬性與符號(hào)屬性，推動(dòng)了“后物質(zhì)主義價(jià)值觀”的形成。與此同時(shí)，文化產(chǎn)業(yè)蓬勃興起，文化的經(jīng)濟(jì)價(jià)值被充分發(fā)掘，“普通的制造業(yè)越來(lái)越像文化生產(chǎn)。不是商品制造提供模板，文化追隨，而是文化產(chǎn)業(yè)本身提供了模板”①[英]斯科特·拉什、約翰·厄里：《符號(hào)經(jīng)濟(jì)與空間經(jīng)濟(jì)》，王之光、商正譯，商務(wù)印書(shū)館2006年版，第167頁(yè)。。于是，生產(chǎn)越來(lái)越多地與文化內(nèi)容相關(guān)，消費(fèi)越來(lái)越多地與意義體驗(yàn)相關(guān)，資本邏輯、商品法則和價(jià)值規(guī)律逐漸滲透到文化生活中。文化與經(jīng)濟(jì)日益融合，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)方式、社會(huì)關(guān)系和規(guī)范以及人們的生活樣態(tài)都因此而發(fā)生了變化。作為經(jīng)濟(jì)的要素、動(dòng)力和規(guī)范，文化成為經(jīng)濟(jì)學(xué)不得不面對(duì)的問(wèn)題，以理性和科學(xué)為特征的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)必須超越自身的局限性進(jìn)行調(diào)整和完善以增強(qiáng)解釋力和預(yù)測(cè)力。

本文以經(jīng)濟(jì)的社會(huì)文化語(yǔ)境為背景，系統(tǒng)梳理了20世紀(jì)以來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科內(nèi)部在文化方面所進(jìn)行的探索，分析經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)文化及相關(guān)問(wèn)題的思考與處理，希望能夠從文化的視角客觀地、真實(shí)地呈現(xiàn)現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)思想的發(fā)展歷程。畢竟，通過(guò)梳理經(jīng)濟(jì)思想發(fā)展的歷史，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法進(jìn)行概括、總結(jié)、反思以開(kāi)拓經(jīng)濟(jì)學(xué)的未來(lái)一直都是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)重要任務(wù)，而從文化視角展開(kāi)的分析與探討迄今尚是空白。不過(guò)，諸多經(jīng)濟(jì)思想史家的研究方法對(duì)本文具有相當(dāng)?shù)膯l(fā)意義。他們通常將經(jīng)濟(jì)思想與政治制度、社會(huì)思潮等融為一體，將其置于一個(gè)廣闊的社會(huì)歷史背景當(dāng)中進(jìn)行考察，以經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治、文化的力量來(lái)解釋經(jīng)濟(jì)思想的成長(zhǎng)，并探討這些力量影響經(jīng)濟(jì)理論的方式（Karl Pribram，1983；Ben Seligman，1990；Douglas Dowd，2000；Hunt，2011），由此，經(jīng)濟(jì)理論成為一定社會(huì)歷史條件下各種內(nèi)外部因素綜合作用的結(jié)果，既有外部的社會(huì)動(dòng)因，也有經(jīng)濟(jì)學(xué)自身為應(yīng)對(duì)社會(huì)變遷所作出的努力。

國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科的研究大多停留在對(duì)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的吸收與利用這個(gè)層面。即使有學(xué)者專注于經(jīng)濟(jì)思想的演變，亦是將經(jīng)濟(jì)理論的發(fā)展視作一個(gè)學(xué)科內(nèi)部邏輯發(fā)展的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)分析技術(shù)的完善所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)理論的積累性進(jìn)步（蔣自強(qiáng)，2003；蔣自強(qiáng)和史晉川，2014；張旭昆，2015，2016）。該類研究雖在一定程度上有助于把握和理解經(jīng)濟(jì)思想及理論的內(nèi)在邏輯與發(fā)展脈絡(luò)，卻相對(duì)忽略了經(jīng)濟(jì)理論與其所處的社會(huì)歷史環(huán)境之間的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。當(dāng)然，也有不少學(xué)者結(jié)合哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)和法學(xué)等的研究思路和方法，對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，尤其是中國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，展開(kāi)倫理分析與探討，以超越經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角審視經(jīng)濟(jì)學(xué)（韋森，2002，2009；汪丁丁，2007），對(duì)本文的研究具有非常重要的借鑒意義。

本文將現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展置于廣闊的文化史和社會(huì)史的發(fā)展脈絡(luò)中，希望能夠更為豐富地展開(kāi)經(jīng)濟(jì)學(xué)史或經(jīng)濟(jì)思想史的內(nèi)容，更新對(duì)文化與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)知，并借此激活經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的歷史意識(shí)、人性關(guān)懷和道德熱忱。全篇共有五個(gè)部分。前言部分清晰闡釋了20世紀(jì)中期以來(lái)社會(huì)變化和經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型給現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)帶來(lái)的挑戰(zhàn)，以此作為切入點(diǎn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)與文化關(guān)聯(lián)、融合的重視和研究主要體現(xiàn)為社會(huì)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型背景下經(jīng)濟(jì)學(xué)的自我調(diào)整和完善，具體表現(xiàn)為研究主題的拓展、研究方法的改進(jìn)和研究理念的回歸。第二、三、四部分分別從這三方面進(jìn)行梳理和評(píng)述，以期完整把握現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)文化與經(jīng)濟(jì)互動(dòng)關(guān)系的理解與詮釋。第五部分是總結(jié)。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究主題的拓展、研究方法的改進(jìn)和研究理念的回歸三者相互交織與相互啟發(fā)，令經(jīng)濟(jì)學(xué)在堅(jiān)守傳統(tǒng)的理性分析的同時(shí)，亦體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會(huì)科學(xué)所應(yīng)具有的價(jià)值關(guān)切、意義探索和社會(huì)批判功能，反映了經(jīng)濟(jì)學(xué)面對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化所作出的回應(yīng)。

二、研究主題的拓展：文化藝術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)

由于文化是偏向“歷史的”、“情感的”和“動(dòng)態(tài)的”，與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯的、結(jié)構(gòu)的、靜態(tài)的思維方式不相容，以至于文化因素長(zhǎng)期被排除在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析之外。盡管如此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們卻無(wú)力抗拒文化的持續(xù)吸引力。早在庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期，薩伊（Jean Baptise Say）、西斯蒙第（Simonde de Sismondi）、李斯特（Friedrich List）等就開(kāi)始了對(duì)文化藝術(shù)生產(chǎn)問(wèn)題的探索。到了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期，休謨（Hume）、杜爾哥（Turgot）、亞當(dāng)·斯密等也都從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度對(duì)藝術(shù)市場(chǎng)進(jìn)行了觀察和研究。繼1966年美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家威廉·鮑莫爾（William Baumol）和威廉·鮑溫（William Bowen）首次使用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)方法對(duì)表演藝術(shù)進(jìn)行研究并出版了《表演藝術(shù)：經(jīng)濟(jì)的困境》之后，圍繞文化藝術(shù)展開(kāi)的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究便開(kāi)始繁榮起來(lái)。學(xué)者們嘗試將主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法，即理性選擇法，應(yīng)用于與文化藝術(shù)相關(guān)的經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)與公共政策研究，極大地?cái)U(kuò)展了經(jīng)濟(jì)分析的視野，形成經(jīng)濟(jì)科學(xué)向傳統(tǒng)“非經(jīng)濟(jì)”領(lǐng)域的延伸和滲透。隨著1973年國(guó)際文化經(jīng)濟(jì)協(xié)會(huì)（The Association for Cultural Economics International）的成立，有關(guān)文化藝術(shù)的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究逐漸規(guī)范起來(lái)。該協(xié)會(huì)定期舉行會(huì)議，并于1977年創(chuàng)辦期刊《文化經(jīng)濟(jì)學(xué)》（Journal of Cultural Economics）。1979年，以文化藝術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)為主題的第一次國(guó)際會(huì)議在愛(ài)丁堡召開(kāi)，并在此之后形成兩年一屆的慣例。有關(guān)文化藝術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的第一本文集出自馬克·布勞格（Mark Blaug，1976）。1979年，思羅斯比（David Throsby）和威瑟斯（Charles W.J.Withers）出版了該領(lǐng)域第一本教科書(shū)《表演藝術(shù)的經(jīng)濟(jì)學(xué)》。

經(jīng)濟(jì)學(xué)家們以經(jīng)濟(jì)學(xué)為系統(tǒng)工具和參照系，以文化藝術(shù)活動(dòng)為變量和研究對(duì)象，重點(diǎn)考察如何有效配置文化資源，以最大程度地提供文化藝術(shù)產(chǎn)品和服務(wù)，從而使文化藝術(shù)的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究融匯成經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)一個(gè)頗受關(guān)注的專業(yè)分支。經(jīng)過(guò)數(shù)十年的積累，文化藝術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)形成了三個(gè)主要的研究方向：第一，基于文化藝術(shù)行業(yè)特性的政府公共政策研究。早期對(duì)文化藝術(shù)活動(dòng)的研究所面臨的最重要的問(wèn)題就是政府的藝術(shù)資助，學(xué)者們不僅討論了政府資助藝術(shù)的理論依據(jù)（羅賓斯，1963；鮑莫爾和鮑溫，1966；艾倫·皮考克，1968），也討論了政府資助的具體方式、方法，并分析了資助政策的最終效果（艾倫·皮考克，1969；提勃爾·西托夫斯基，1983）。如今，政府政策議程中的文化政策愈益豐富，內(nèi)容包括有關(guān)文化產(chǎn)品和服務(wù)中知識(shí)產(chǎn)權(quán)的立法和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題（露絲·陶斯，1999，2001，2008），以及文化遺產(chǎn)保護(hù)中公共或私人合作伙伴關(guān)系問(wèn)題（Rizzo，1998）等。思羅斯比（2010）以價(jià)值鏈理論與同心圓模式統(tǒng)攝文化政策的復(fù)雜格局，堅(jiān)持高度的文化自覺(jué)性，將藝術(shù)及其相關(guān)的文化價(jià)值置于公共政策的核心，由此構(gòu)筑了文化政策的基本框架。第二，有關(guān)文化藝術(shù)行業(yè)的特殊本質(zhì)與特征研究。起源于20世紀(jì)60年代對(duì)表演藝術(shù)的思考，經(jīng)歷了70年代的文化遺產(chǎn)和博物館管理研究，發(fā)展至80、90年代對(duì)傳媒、出版、電影、流行音樂(lè)等娛樂(lè)產(chǎn)業(yè)的分析，直至20世紀(jì)末開(kāi)始對(duì)以互聯(lián)網(wǎng)為代表的創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)進(jìn)行探討，學(xué)者們通過(guò)對(duì)生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)文化藝術(shù)商品和文化藝術(shù)服務(wù)的經(jīng)濟(jì)過(guò)程進(jìn)行分析，揭示文化藝術(shù)活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)本源及其所蘊(yùn)含的經(jīng)濟(jì)邏輯，并挖掘文化藝術(shù)生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)潛力和經(jīng)濟(jì)后果（鮑莫爾和鮑溫，1966；理查德·凱夫斯，1988；瑪麗安·費(fèi)爾頓，1994；泰勒·考恩，1996；詹姆斯·海爾布倫，2011）。第三，文化產(chǎn)業(yè)與社會(huì)發(fā)展之間的關(guān)系研究，包括創(chuàng)新性產(chǎn)業(yè)作為革新、發(fā)展和結(jié)構(gòu)調(diào)整的動(dòng)力來(lái)源在新經(jīng)濟(jì)中的前景如何（Bruce Seaman，2011），以及藝術(shù)和文化在城鎮(zhèn)的就業(yè)和創(chuàng)收，尤其在那些受經(jīng)濟(jì)衰退影響的地區(qū)中的角色與功能（Walter Santagata，2011）等。關(guān)于文化藝術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)未來(lái)研究領(lǐng)域的拓展與延伸，Ginsburgh（2001）認(rèn)為視覺(jué)藝術(shù)市場(chǎng)應(yīng)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)家開(kāi)疆拓土的重點(diǎn)領(lǐng)域，因?yàn)檫@一領(lǐng)域的數(shù)據(jù)資料相當(dāng)豐富，為開(kāi)展計(jì)量研究提供了可能。《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典》（第二版）關(guān)于藝術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)的條目指出，在將經(jīng)濟(jì)分析應(yīng)用于文化藝術(shù)領(lǐng)域的眾多實(shí)踐中，針對(duì)產(chǎn)業(yè)組織的研究明顯不足。①[比]維克托·A.金斯伯格、[澳]戴維·思羅斯比：《藝術(shù)與文化經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊(cè)》，王家新編，范曉菲等譯，東北財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社2018年版，第5頁(yè)。這也給未來(lái)的文化藝術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究提供了廣闊的發(fā)展空間。

自1966年《表演藝術(shù)：經(jīng)濟(jì)的困境》發(fā)表開(kāi)始，在以后的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間里，文化藝術(shù)的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究基本停留在對(duì)表演、視覺(jué)及文字表現(xiàn)藝術(shù)的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的研究中。然而，研究表明，價(jià)值觀和信仰等對(duì)經(jīng)濟(jì)的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了媒體和藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)文化產(chǎn)品或服務(wù)的生產(chǎn)和消費(fèi)所產(chǎn)生的影響。②[比]維克托·A.金斯伯格、[澳]戴維·思羅斯比：《藝術(shù)與文化經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊(cè)》，王家新編，范曉菲等譯，東北財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社2018年版，第5頁(yè)。思羅斯比試圖“突破在文化經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域使用的一般的‘文化'概念，以引入更加寬泛的‘文化'概念”①[澳]戴維·思羅斯比：《經(jīng)濟(jì)學(xué)與文化》，王志標(biāo)、張崢嶸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，序言，第 3頁(yè)。，通過(guò)《經(jīng)濟(jì)學(xué)與文化》（2001），他嘗試從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度全面分析人類學(xué)意義上的廣義的文化問(wèn)題，深入考察作為人類思維的“文化”和作為外在行動(dòng)表現(xiàn)的“經(jīng)濟(jì)”之間的關(guān)系，以期構(gòu)建文化藝術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體系。

必須肯定，新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論所提供的清晰的行為模式有助于分析文化藝術(shù)的供求關(guān)系，以所產(chǎn)生的均衡模式為基礎(chǔ)，有可能得出用以進(jìn)行實(shí)證檢驗(yàn)的應(yīng)用方法。這極大地豐富了有關(guān)經(jīng)濟(jì)與文化藝術(shù)關(guān)系的相關(guān)知識(shí)。然而，不得不承認(rèn)，新古典主義方法實(shí)際上聚焦于文化藝術(shù)活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)性，將文化生產(chǎn)與文化消費(fèi)置于產(chǎn)業(yè)分析的框架之中，強(qiáng)調(diào)的是文化藝術(shù)領(lǐng)域的資本邏輯、商品法則和市場(chǎng)規(guī)律。文化因素如果被考慮，也主要是事實(shí)問(wèn)題，而不是規(guī)范評(píng)價(jià)問(wèn)題。如此，對(duì)文化的處理無(wú)疑是片面且膚淺的。經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)人類行為是在理性思考、利益權(quán)衡之后作出的抉擇，僅僅強(qiáng)調(diào)技術(shù)理性而忽視了價(jià)值理性，放棄對(duì)影響和塑造人類行為的歷史、倫理、制度背景等因素的思考和探索，因而在解釋和分析以非理性審美體驗(yàn)為基礎(chǔ)的文化活動(dòng)時(shí)難免有些捉襟見(jiàn)肘，難以對(duì)文化產(chǎn)生敏銳的洞察力，有時(shí)只是“用經(jīng)濟(jì)術(shù)語(yǔ)對(duì)文化觀察重新命名”②[瑞士]布魯諾·S.弗雷：《藝術(shù)與經(jīng)濟(jì)學(xué)：分析與文化政策》，易曄、郝青青譯，商務(wù)印書(shū)館2017年版，第8頁(yè)。。經(jīng)濟(jì)理論所闡釋的內(nèi)容與文化藝術(shù)所創(chuàng)造的價(jià)值意義之間總是存在深深的隔膜。鮑莫爾曾用“無(wú)舵的”（rudderless）一詞來(lái)表達(dá)經(jīng)濟(jì)學(xué)家在面對(duì)無(wú)法用經(jīng)濟(jì)學(xué)原理闡釋文化因子時(shí)所流露出的無(wú)所適從的情緒。③[澳]尼爾·德·馬奇、[美]克勞福德·古德溫：《兩難之境——藝術(shù)與經(jīng)濟(jì)的利害關(guān)系》，王曉丹譯，中國(guó)青年出版社2015年版，第6頁(yè)。可見(jiàn)，文化議題豐富而深遠(yuǎn)，將分析局限于文化的純經(jīng)濟(jì)層面意義必然有限。若是能夠超越新古典主義的分析路徑而融合其他學(xué)科的知識(shí)，引入新的研究方法，或許更有助于產(chǎn)生新穎的、富有挑戰(zhàn)性的洞察力，有關(guān)文化藝術(shù)的經(jīng)濟(jì)研究應(yīng)該會(huì)更豐富、也更富有成效。

三、研究方法的改進(jìn)：新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)與博弈論

基于對(duì)科學(xué)和理性的追求，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)研究逐漸被塑造成為一個(gè)提出假設(shè)、展開(kāi)邏輯演繹、然后進(jìn)行計(jì)量檢驗(yàn)的程序化過(guò)程，這使得新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)日益成為一門(mén)抽象的語(yǔ)言而喪失了實(shí)際內(nèi)容。盡管現(xiàn)實(shí)中政治、法律、倫理、習(xí)俗、價(jià)值觀等對(duì)經(jīng)濟(jì)體系的影響和作用不可忽視，但新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)假定這些文化因素均是外生給定的，因而對(duì)經(jīng)濟(jì)績(jī)效不產(chǎn)生影響。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)④目前一般認(rèn)為，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派從時(shí)間段上的演變大體經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段。第一階段，19世紀(jì)末至20世紀(jì)30年代，以凡勃倫、康芒斯和密契爾等為代表的制度學(xué)派；第二階段，20世紀(jì)30-40年代，從凡勃倫和康芒斯到加爾布雷思之間的一個(gè)過(guò)渡期；第三階段，20世紀(jì)50年代至今，以科斯、諾思為代表的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)。本文采納馬爾科姆·盧瑟福的分類，將從凡勃倫、康芒斯到加爾布雷思等為止的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)稱為“老制度主義”，把以科斯、諾思為代表的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)稱為“新制度主義”。參見(jiàn)：[英]馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)中的制度：老制度主義和新制度主義》，陳建波、郁仲莉譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版。試圖在一定程度上彌補(bǔ)這一重大理論缺陷，通過(guò)分析邊際交易成本，以解釋文化因素的內(nèi)生性，為經(jīng)濟(jì)分析提供了一個(gè)更為真實(shí)可行、也更為敏銳的視角。而面對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍愈益狹窄，過(guò)多關(guān)注價(jià)格和資本，置社會(huì)沖突與經(jīng)濟(jì)沖突于不顧，博弈論構(gòu)造出一門(mén)新的經(jīng)濟(jì)分析語(yǔ)言的基本詞匯，強(qiáng)調(diào)人與人之間的互動(dòng)，從而在一定程度上恢復(fù)了經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會(huì)科學(xué)的人格化傾向。自被引進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)以來(lái)，便引發(fā)了一場(chǎng)革命，基本改寫(xiě)了現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)。

所謂制度，包括各種正式制度如法律、規(guī)章，也包括各種非正式的規(guī)則如歷史、社會(huì)、倫理、風(fēng)俗、習(xí)慣等。1934年，美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家康芒斯（John R. Commons）發(fā)表《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》，將制度視為正式和非正式?jīng)_突解決過(guò)程的結(jié)果，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)、法律和倫理的作用。雖然康芒斯主要是借助哲學(xué)、法學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究方法展開(kāi)分析，并未真正使用體現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)意義的研究方法，但對(duì)新制度學(xué)派的創(chuàng)始人羅納德·科斯（Ronald H. Coase）及以后的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家仍具有相當(dāng)?shù)膯l(fā)意義?？扑乖谄湔撐摹捌髽I(yè)的性質(zhì)”（1937）中開(kāi)拓性地指出了市場(chǎng)機(jī)制運(yùn)行的代價(jià)，提出制度運(yùn)行的成本問(wèn)題，即交易費(fèi)用，從而修正了新古典傳統(tǒng)的假設(shè)前提，拓展了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架。1960年，科斯發(fā)表《社會(huì)成本問(wèn)題》，將交易費(fèi)用與交易行為背后的權(quán)利關(guān)系聯(lián)系起來(lái)，提出著名的“科斯定理”，標(biāo)志著新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的形成。此后，無(wú)數(shù)學(xué)者致力于拓展制度研究，以“交易費(fèi)用”為基本理論落腳點(diǎn)，大致可分為三個(gè)不同的研究方向：①[英]馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度：老制度主義和新制度主義》，陳建波、郁仲莉譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第3-4頁(yè)。第一類反映在有關(guān)產(chǎn)權(quán)（德姆塞茨，1967；阿爾欽和德姆塞茨，1973）和習(xí)慣法（波斯納，1977，1981）的研究中；第二類則關(guān)注公共選擇過(guò)程，包括尋租過(guò)程及分配聯(lián)盟活動(dòng)的過(guò)程（奧爾森，1982；墨勒爾，1989）；第三類是對(duì)組織的考察，其中有簡(jiǎn)森和麥克林（1976）發(fā)展起來(lái)的代理理論以及由科斯（1937）創(chuàng)立并被奧立弗·威廉姆森（1975，1985）廣泛使用的對(duì)交易費(fèi)用所進(jìn)行的研究。

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以有別于經(jīng)濟(jì)學(xué)的其他分支，并不僅僅是因?yàn)樗P(guān)注的對(duì)象是“制度”，更重要的是它給現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究方法上帶來(lái)了革命性的突破。不同于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)假定各種制度因素外生給定，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)將制度視為經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過(guò)程中的一個(gè)內(nèi)生變量，要求將經(jīng)濟(jì)活動(dòng)置于整個(gè)社會(huì)關(guān)系和制度體系中進(jìn)行審視；進(jìn)而研究各種制度因素對(duì)經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響，以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展如何影響各制度因素的演變；并注重邏輯分析與歷史分析相結(jié)合，嘗試從習(xí)俗、觀念、法律、歷史等諸方面尋找其對(duì)個(gè)人和群體偏好及行為產(chǎn)生的影響。1981年，道格拉斯·諾思（ Douglass C.North）發(fā)表《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》，利用心理學(xué)的最新研究成果，提出影響人們對(duì)“客觀”存在的變化具有不同反應(yīng)的“意識(shí)形態(tài)理論”，強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)是影響經(jīng)濟(jì)績(jī)效的內(nèi)生變量，并將其作為理論支柱之一，連同“產(chǎn)權(quán)理論”和“國(guó)家理論”一起，極大地發(fā)展了“制度變遷理論”。1994年，阿夫納·格雷夫（Avner Greif）發(fā)表《文化信仰與社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)：從歷史和理論的角度看集體主義社會(huì)和個(gè)人主義社會(huì)》，研究了穆斯林世界和拉丁世界沿著不同的道路發(fā)展從而形成兩個(gè)截然不同的制度性結(jié)構(gòu)的影響因素，揭示了文化在決定制度性結(jié)構(gòu)、促進(jìn)路徑依賴的形成以及阻礙社會(huì)制度被成功采用等方面的重要意義。2006年，在其經(jīng)典著作《大裂變-中世紀(jì)貿(mào)易制度比較和西方的興起》中，格雷夫分析了文化信念對(duì)社會(huì)組織以及秩序安排的構(gòu)建與變遷的影響，再次強(qiáng)調(diào)歷史進(jìn)程中不同的文化信念和文化背景對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重大意義。

20世紀(jì)90年代初，科斯和諾思相繼獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)，使新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響達(dá)到頂峰。如今，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)蔚為壯觀的體系中，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)成為特別引人注目的一支。未來(lái)，制度分析還將在社會(huì)鑲嵌結(jié)構(gòu)和人性兩方面加強(qiáng)研究，前者與習(xí)俗、道德和宗教等文化要素相關(guān)，后者則吸收了認(rèn)知人類學(xué)、組織理論和進(jìn)化心理學(xué)的研究成果。②賈根良：《重新認(rèn)識(shí)舊制度學(xué)派的理論價(jià)值》，《天津社會(huì)科學(xué)》1999年第4期。不過(guò)，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)際上秉承的是新古典主義的核心理念，以至于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，如個(gè)人主義、功利主義和自由主義在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中都是根深蒂固的，只是通過(guò)增加了諸如信息、有限理性、交易成本和產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)等新的約束條件，從而建立起更接近現(xiàn)實(shí)的人類行為模型?？墒牵轮贫冉?jīng)濟(jì)學(xué)采用的是制度分析方法，其研究的對(duì)象并非某個(gè)個(gè)人或企業(yè)的行為，而是制度這一集體行動(dòng)的結(jié)果，或曰“集體行動(dòng)對(duì)個(gè)人選擇的控制和約束”③[美]康芒斯：《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》（上冊(cè)），于樹(shù)生譯，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第87頁(yè)。?？梢?jiàn)，“制度”這一概念具有整體性的意義，僅當(dāng)它被一個(gè)群體承載時(shí)才能夠發(fā)揮作用。這就在一定程度上導(dǎo)致了新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析與個(gè)體主義方法論在邏輯上存在矛盾，無(wú)法相容。

所謂個(gè)體主義方法論，是指對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行解釋的依據(jù)在于組成社會(huì)的個(gè)體的特性、目標(biāo)和信念；而作為人類行為影響因素的“文化”通常指的是為某一群體所共有或共享的態(tài)度、信仰、傳統(tǒng)、習(xí)俗、價(jià)值觀和慣例，其整體主義的特色與個(gè)體主義的方法論格格不入，因此，在經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科內(nèi)部，一直都有學(xué)者對(duì)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)體主義方法論表示質(zhì)疑。面對(duì)諸多攻訐以及對(duì)文化因素的無(wú)能為力，經(jīng)濟(jì)學(xué)也試圖突破自身的局限，進(jìn)行自我改進(jìn)和完善，以提高對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的解釋力和預(yù)測(cè)力。于是，通過(guò)引入博弈論，強(qiáng)調(diào)人與人之間的互動(dòng)，推動(dòng)了個(gè)體主義方法論與整體主義方法論一定程度上的融合，扭轉(zhuǎn)了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的人格物化傾向。

1944年，馮·諾伊曼（Von Neumann）和摩根斯坦（Oskar Morgenstern）合作的劃時(shí)代巨著《博弈論與經(jīng)濟(jì)行為》開(kāi)始了博弈論進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷程。博弈論是研究博弈情形下博弈參與者的理性行為選擇的理論。作為一種具有強(qiáng)大分析能力的數(shù)學(xué)工具，它承襲了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，將個(gè)體理性公理在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的地位推向極致，即不僅要求每一個(gè)博弈參與者都是理性的，且每一個(gè)參與者都清楚其他博弈參與者也都是理性的，同時(shí)還要求“有關(guān)博弈的結(jié)構(gòu)、各個(gè)博弈參與者的得益函數(shù)以及各個(gè)博弈參與者的理性等‘知識(shí)'是所有博弈參與者之間的‘共同知識(shí)'”①程恩富、胡樂(lè)明：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論——馬克思、西方主流與多學(xué)科視角》，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社2002年版，第321頁(yè)。。然而，作為一種整體系統(tǒng)觀的思想，博弈論要求從復(fù)雜系統(tǒng)的角度研究人與經(jīng)濟(jì)社會(huì)。不同于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)的個(gè)人理性最大化僅僅依賴于行為人自己的選擇，不會(huì)因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到各自成功的相互依賴性而被約束或調(diào)整，博弈論所堅(jiān)持的個(gè)人理性最大化是將其他參與者的決策考慮在內(nèi)的最大化。這種無(wú)數(shù)個(gè)體的追求最大化問(wèn)題的復(fù)合問(wèn)題令經(jīng)濟(jì)學(xué)改變了此前不考慮個(gè)體之間的各種互動(dòng)關(guān)系的狀況，轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)體之間相互作用、相互影響的關(guān)系研究，從而將對(duì)個(gè)體理性的探討帶入“社會(huì)”經(jīng)濟(jì)情境之中，在一定程度上恢復(fù)了經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會(huì)科學(xué)對(duì)人類行為及相互關(guān)系的重視。而博弈均衡的不唯一性也更加契合現(xiàn)實(shí)社會(huì)的高度不穩(wěn)定性和不確定性。在多個(gè)可能的博弈均衡狀態(tài)中，最終的結(jié)果勢(shì)必取決于博弈參與者的社會(huì)文化傳統(tǒng)和知識(shí)結(jié)構(gòu)，因此，在尋求均衡的過(guò)程中，博弈論必須綜合各種可能影響均衡的因素，如信息、習(xí)慣、道德、法律等，由此體現(xiàn)了各種正式或非正式的制度安排對(duì)緩解個(gè)體理性與集體理性之間沖突的重要意義。

20世紀(jì)中葉，系統(tǒng)觀思維方式的興起要求用相互聯(lián)系和整體的觀點(diǎn)來(lái)看待世界。經(jīng)濟(jì)學(xué)引入博弈論顯然是順應(yīng)了系統(tǒng)科學(xué)的潮流。博弈論的先驅(qū)奧古斯丁·古諾（Antoine Augustin Cournot）在《財(cái)富理論數(shù)學(xué)原理的研究》（1838）中曾明確指出，“實(shí)際上，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)是一個(gè)其所有部分都相互聯(lián)系和相互影響的整體?！虼?，對(duì)于完整而精確的求解和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的某些部分有關(guān)的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，把整個(gè)系統(tǒng)納入考慮之中，是絕對(duì)必要的。”②程恩富、胡樂(lè)明：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論——馬克思、西方主流與多學(xué)科視角》，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社2002年版，第325頁(yè)。20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著博弈論在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的廣泛運(yùn)用，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象和思維方式均發(fā)生了改變，從研究物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)與配置轉(zhuǎn)而研究制度和激勵(lì)問(wèn)題，關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向人與人之間的互動(dòng)，涉及群體之中理性的個(gè)體相互之間的協(xié)調(diào)問(wèn)題，于是，研究的主題超越了市場(chǎng)和價(jià)格，涉及對(duì)人的行為的研究，從而使經(jīng)濟(jì)分析具有更廣闊的視野，大大豐富了經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。1994 年至 2012年期間，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)曾六次眷顧博弈論，表明了博弈論在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的地位及其對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響與貢獻(xiàn)。

需要指出的是，“在過(guò)去的一二十年內(nèi)，經(jīng)濟(jì)學(xué)在方法論以及語(yǔ)言、概念等方面，經(jīng)歷了一場(chǎng)溫和的革命，非合作博弈理論已經(jīng)成為范式的中心”①[美]克瑞普斯：《博弈論和經(jīng)濟(jì)建?！罚嚪阶g，商務(wù)印書(shū)館2006年版，第3頁(yè)。，相比較而言，合作博弈理論的發(fā)展則明顯滯后。從人類社會(huì)發(fā)展的歷史來(lái)看，合作與競(jìng)爭(zhēng)無(wú)疑是推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)步的兩大力量，而平等真誠(chéng)的合作共贏已經(jīng)成為今天競(jìng)爭(zhēng)各方的共識(shí)。可是，由于“資源稀缺”是經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本前提之一，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的基礎(chǔ)就在于“競(jìng)爭(zhēng)”，從而忽視了“合作”的重要意義。同時(shí)，功利主義、個(gè)體主義的哲學(xué)基礎(chǔ)也將經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究視野更多地局限在人類行為競(jìng)爭(zhēng)性的語(yǔ)境中，以至于合作博弈和非合作博弈理論在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展明顯不同步?？梢韵胂螅绻献鞑┺睦碚撃軌虻玫礁斓陌l(fā)展，并在未來(lái)的博弈論和經(jīng)濟(jì)分析中占據(jù)主導(dǎo)地位，則經(jīng)濟(jì)學(xué)將從對(duì)單一效率的堅(jiān)持轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)公平與公正、從對(duì)純粹個(gè)體理性的維護(hù)轉(zhuǎn)而追求集體理性和社會(huì)信任，經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展勢(shì)必取得革命性的突破。

四、研究理念的回歸：演化與倫理思想

個(gè)人利益最大化是關(guān)于個(gè)人行為的一般性理論，但它顯然并不是關(guān)于社會(huì)—經(jīng)濟(jì)動(dòng)態(tài)學(xué)的完整理論，新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的均衡分析和理性選擇法必須由對(duì)于特定的歷史背景、制度背景和文化背景保持敏感的分析方法加以補(bǔ)充。畢竟，社會(huì)是由制度、習(xí)慣、態(tài)度和價(jià)值觀組成的動(dòng)態(tài)的有機(jī)復(fù)合體，每一個(gè)人、每一個(gè)復(fù)雜的有機(jī)體都帶有過(guò)去的痕跡，今天現(xiàn)存的、處于不同國(guó)家的社會(huì)—經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)盡管具有一些共同的特性，但在關(guān)鍵細(xì)節(jié)上，彼此之間一定具有實(shí)質(zhì)性的不同。當(dāng)年，在斯密的《國(guó)富論》中，歷史歸納法與抽象演繹法是同時(shí)并重的。可是，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，歷史特性問(wèn)題逐漸被遺忘，機(jī)械的、靜態(tài)的均衡分析在經(jīng)濟(jì)學(xué)中成為時(shí)尚。面對(duì)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在理論、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐方面的局限性，許多學(xué)者深感憂慮，主張將經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象納入復(fù)雜的社會(huì)體系中，考察環(huán)境與信仰之間、行為與背景之間的聯(lián)系機(jī)制，強(qiáng)調(diào)以歷史為根基的思維模式，在變化中理解和把握制度和社會(huì)關(guān)系；同時(shí)在分析中引入道德、倫理與政治因素，以對(duì)人類福祉和社會(huì)價(jià)值判斷做出回答。

自達(dá)爾文的《物種起源》（1859）問(wèn)世后，19世紀(jì)的一些社會(huì)科學(xué)家開(kāi)始意識(shí)到，達(dá)爾文主義不僅提供了一個(gè)生物演化的理論，它同時(shí)也是一種有助于理解人類社會(huì)演化的理論框架。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人阿爾弗雷德·馬歇爾（Alfred Marshall）曾宣稱，“經(jīng)濟(jì)學(xué)家的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)在于經(jīng)濟(jì)生物學(xué)”②[英]馬歇爾：《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（上卷），朱志泰譯，商務(wù)印書(shū)館1964年版，原著第八版序言，第22頁(yè)。。他表示，“經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是研究不論為好為壞都不得不要求變化和進(jìn)步的人類。片段的靜態(tài)假定，是被用來(lái)暫時(shí)輔助動(dòng)態(tài)的-或不如說(shuō)是生物學(xué)的-概念。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的中心概念必須是關(guān)于活力和運(yùn)動(dòng)的概念，即使只在研究它的基礎(chǔ)時(shí)也是這樣”③[英]馬歇爾：《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（上卷），朱志泰譯，商務(wù)印書(shū)館1964年版，原著第八版序言，第23頁(yè)。。然而，馬歇爾本人并沒(méi)有充分地發(fā)展這一生物學(xué)類比，他的信徒們也沒(méi)有接受他的生物學(xué)觀點(diǎn)的啟示和引導(dǎo)，以至于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要靈感并非來(lái)自生物學(xué)，而是來(lái)自物理學(xué)，從而將復(fù)雜的不斷變化的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象簡(jiǎn)化為經(jīng)濟(jì)力量的機(jī)械的位置移動(dòng)。1898年，凡勃倫（Throstein Veblen）發(fā)表他的進(jìn)化論宣言，明確將達(dá)爾文主義引入經(jīng)濟(jì)學(xué)。凡勃倫對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了激烈的批判，明確指出，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“接受了有關(guān)人性和人類行為的享樂(lè)主義偏見(jiàn)，而享樂(lè)主義心理學(xué)所給出的經(jīng)濟(jì)利益概念沒(méi)有為人性發(fā)展的理論提供基礎(chǔ)”④Throstein Veblen，Why is economics not an evolutionary science？ The Quarterly Journal of Economics，1898（3）：373-397.，由于缺乏演化分析所必需的假定和觀點(diǎn)，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)不能提供一種關(guān)于過(guò)程和發(fā)展的理論，因而不是一門(mén)演化的科學(xué)，以至于它“無(wú)助地落后于時(shí)代，不能以現(xiàn)代科學(xué)的資格處理它的議題”①Throstein Veblen，Why is economics not an evolutionary science？The Quarterly Journal of Economics，1898（3）：373-397.。他主張從發(fā)生學(xué)的角度去把握正在展開(kāi)的過(guò)程，并提出“積累性因果”的概念，強(qiáng)調(diào)路徑依賴，認(rèn)為“行為者和他的環(huán)境在任一點(diǎn)上都是既往過(guò)程之結(jié)果”②Throstein Veblen，Why is economics not an evolutionary science？The Quarterly Journal of Economics，1898（3）：373-397.，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)是“一種由經(jīng)濟(jì)利益所決定的文化成長(zhǎng)過(guò)程的理論，一種由過(guò)程本身來(lái)說(shuō)明的經(jīng)濟(jì)制度累積性序列的理論，……追蹤經(jīng)濟(jì)利益怎樣在文化序列中累積發(fā)生作用應(yīng)該成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的目標(biāo)”③Throstein Veblen，Why is economics not an evolutionary science？The Quarterly Journal of Economics，1898（3）：373-397.。由此，凡勃倫開(kāi)創(chuàng)了經(jīng)濟(jì)學(xué)演化思想的先河，將達(dá)爾文演化論的核心概念-變異、遺傳、選擇-拓展到社會(huì)—經(jīng)濟(jì)分析中。在隨后出版的經(jīng)典著作《有閑階級(jí)論》（1899）中，他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)制度結(jié)構(gòu)自身的歷史性變遷在經(jīng)濟(jì)分析和社會(huì)分析中的重要性，倡導(dǎo)按照現(xiàn)代演化思路重建經(jīng)濟(jì)學(xué)。此后，艾爾斯（C. E. Ayres ）在一定程度上繼承了凡勃倫的傳統(tǒng)，即將經(jīng)濟(jì)視為一個(gè)文化的過(guò)程，個(gè)人是這個(gè)過(guò)程的參與者?？姞栠_(dá)爾（Gunnar Myrdal，1944）提出“循環(huán)積累因果聯(lián)系”理論，以“擴(kuò)展效果”與“回蕩效果”替代靜態(tài)均衡分析。然而，這些努力并未真正實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)理論的整體革新，直至熊彼特（Joseph A. Schumpeter）提出資本主義非均衡發(fā)展的洞見(jiàn)為演化分析帶來(lái)靈感。在《經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論》（1912）中，熊彼特構(gòu)建了一個(gè)具有強(qiáng)大生命力的動(dòng)態(tài)演化模型以解釋社會(huì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)變遷，并在《經(jīng)濟(jì)周期理論》（1939）中將其進(jìn)一步細(xì)化，以至于“熊彼特的名字目前與經(jīng)濟(jì)學(xué)中的演化模型的發(fā)展保持著最明確的聯(lián)系”④G.M. Hodgson，Economics and Evolution：Bring Back Life into Economics. Cambridge：Polity Press，1993：139.。他把理論與歷史出色地結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的動(dòng)態(tài)性，認(rèn)為“人類社會(huì)從來(lái)不是，而且也永遠(yuǎn)不可能是靜止的?！３稚鐣?huì)發(fā)展的根本推動(dòng)力，來(lái)自企業(yè)創(chuàng)造的新消費(fèi)品、新生產(chǎn)方法或運(yùn)輸方法、新市場(chǎng)、新產(chǎn)業(yè)組織的新形式”，⑤[美]約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會(huì)主義與民主》，吳良健譯，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第146頁(yè)。由此，熊彼特提出“創(chuàng)新”概念。這一概念總括了打破周而復(fù)始的經(jīng)濟(jì)的一切力量，成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)因。盡管創(chuàng)新會(huì)導(dǎo)致原有經(jīng)濟(jì)關(guān)系的重組，而這種重組可能是痛苦的，但從長(zhǎng)期來(lái)看，卻能夠給社會(huì)帶來(lái)凈收益，堪稱“創(chuàng)造性毀滅”。在《資本主義、社會(huì)主義和民主》（1942）中，熊彼特以“創(chuàng)造性毀滅”來(lái)描述資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和周期性波動(dòng)。這一概念遂成為資本主義經(jīng)濟(jì)動(dòng)態(tài)演化最顯著的特征和最生動(dòng)的詮釋。

20世紀(jì)40年代和70年代生命科學(xué)的兩次獨(dú)立發(fā)展對(duì)社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了重大影響。哈耶克（Friedrich August von Hayek）將經(jīng)濟(jì)制度恰當(dāng)?shù)刂糜谘莼芯康目傮w框架中。他一方面繼承了英國(guó)古典自由主義的傳統(tǒng)，主張文明生長(zhǎng)論和社會(huì)演化論，另一方面受到達(dá)爾文的基本演化原理的啟示，在《個(gè)人主義：真與偽》（1945）的演講中提出“自發(fā)秩序”議題。此后，這一主題便持續(xù)不斷地出現(xiàn)在哈耶克的作品中。通過(guò)“自發(fā)秩序”理論，他（1960）對(duì)社會(huì)自發(fā)系統(tǒng)的演化進(jìn)行了詳細(xì)表述。不同于熊彼特的“創(chuàng)造性毀滅”認(rèn)為社會(huì)演化是不斷發(fā)展、向前進(jìn)步的，哈耶克指出，人類的知識(shí)和智慧是有限的，根本無(wú)法了解社會(huì)賴以存在的內(nèi)在機(jī)制是如何運(yùn)作的，因此，社會(huì)發(fā)展是人類活動(dòng)的結(jié)果，而不是人類設(shè)計(jì)的結(jié)果，即“社會(huì)發(fā)展并不是通過(guò)人類理智運(yùn)用已知的方法追求一個(gè)確定的目標(biāo)而實(shí)現(xiàn)的。若將進(jìn)步看作人類理智形成和修正的過(guò)程，或者看作已知的可能性與我們的價(jià)值觀和愿望皆在不斷變化的學(xué)習(xí)與適應(yīng)過(guò)程，可能更恰當(dāng)一些”⑥[英]哈耶克：《自由憲章》，楊玉生、馮興元、陳茅等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2012年版，第66-67頁(yè)。。他強(qiáng)調(diào)，文明的演化根本無(wú)法沿著理性的方向前行，只能是“對(duì)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的適應(yīng)，通過(guò)有選擇的剔除不太適合的行為而最后形成的”⑦[英]哈耶克：《自由憲章》，楊玉生、馮興元、陳茅等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2012年版，第49頁(yè)。。區(qū)別于凡勃倫的歷史進(jìn)化觀，哈耶克運(yùn)用文化演化過(guò)程來(lái)解釋市場(chǎng)制度和法律規(guī)則的形成與發(fā)展。在哈耶克看來(lái)，文化是一種介于本能和理性之間的東西，是一種“行為規(guī)則”的傳統(tǒng)，文化演進(jìn)中的選擇過(guò)程決定了哪些規(guī)則能夠被傳承，即“各種各樣的制度和習(xí)慣，亦即人們做事的方法和工具，是透過(guò)長(zhǎng)期的試錯(cuò)演化而逐漸形成的，且構(gòu)成了我們所承襲的文明”①[英]哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來(lái)譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1997年版，第71頁(yè)。。

20世紀(jì)50年代，隨著阿門(mén)·阿爾欽（Armen Alchian，1950）和其他人作品的問(wèn)世，演化思想和生物學(xué)類比頻現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)學(xué)中。60年代末，理查德·R.納爾遜（Richard R. Nelson）獨(dú)立發(fā)展了一條經(jīng)濟(jì)理論的演化進(jìn)路。②[英]杰弗里·M.霍奇遜：《演化與制度》，任榮華等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2017年版，第162頁(yè)。70年代，納爾遜和悉尼·G.溫特（Sideny G. Winter）聯(lián)合發(fā)表多篇文章，刺激了演化思潮在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的復(fù)興。1982年，兩人合作的《經(jīng)濟(jì)變遷的演化理論》出版，結(jié)合了生物學(xué)中的演化理論，應(yīng)用達(dá)爾文進(jìn)化論的變異、遺傳和選擇機(jī)制開(kāi)創(chuàng)了演化思想在經(jīng)濟(jì)學(xué)中最廣泛和最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽?yīng)用。20世紀(jì)90年代以后，相關(guān)文獻(xiàn)激增，許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家都投身于演化經(jīng)濟(jì)理論的研究，③繼國(guó)際熊彼特學(xué)會(huì)（The International Joseph Alois Schumpeter Society，ISS）和歐洲演化政治經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)（European Association for Evolutionary Political Economy，EAEPE）分別于1986年和1988年成立以后，1991年《演化經(jīng)濟(jì)學(xué)》（Evolutionary Economics）雜志創(chuàng)刊，杰弗里·M.霍奇遜（Geoffrey M. Hodgson）等人隨即提出演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的綱領(lǐng)“接納新事象，反對(duì)還原論”（Novelty Embracing，Anti-Reductionism），并勾勒出演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的宏微觀體系。演化原理被嘗試運(yùn)用到所有開(kāi)放的復(fù)雜演化系統(tǒng)中。

如今，社會(huì)已經(jīng)走進(jìn)21世紀(jì)。生物學(xué)被普遍看成是21世紀(jì)的科學(xué)。④[英]杰弗里·M.霍奇遜：《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的演化》，楊虎濤、王愛(ài)君、黃載曦等譯，北京大學(xué)出版社2012年版，第438頁(yè)。經(jīng)濟(jì)科學(xué)與生物學(xué)之間的關(guān)系有望重建，經(jīng)濟(jì)學(xué)的未來(lái)或許可以從達(dá)爾文理論的思路和方法中獲得巨大靈感。不過(guò)，把普遍的達(dá)爾文主義從生物學(xué)推廣到經(jīng)濟(jì)科學(xué)的可能性有多大，則完全取決于對(duì)進(jìn)化論核心概念的創(chuàng)造性詮釋，即亟需發(fā)展“變異”、“遺傳”、“選擇”等的實(shí)質(zhì)含義；同時(shí)，需要對(duì)社會(huì)演化與自然界演化的差異保持應(yīng)有的敏感，畢竟，“選擇過(guò)程在導(dǎo)致社會(huì)制度得以型構(gòu)的文化傳承中發(fā)揮作用的方式，與這種選擇過(guò)程在天生的生物性狀的選擇及其生理學(xué)上的遺傳而得以傳承的方面發(fā)揮作用的方式之間，存在重大差異”⑤[英]哈耶克：《法律、立法與自由》（第1卷），鄧正來(lái)譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社2000年版，第23頁(yè)。。另外，還需要建立新的概念以表述進(jìn)化的基本單位（類似于生物學(xué)中的“基因”），以嘗試?yán)斫庥芍T如科學(xué)、技術(shù)、法律、商業(yè)組織的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范等文化結(jié)構(gòu)所帶來(lái)的積累性演化路徑。顯然，未來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展是否能夠延續(xù)并完成一個(gè)多世紀(jì)以前凡勃倫開(kāi)始進(jìn)行的研究課題，結(jié)果并不明朗。演化思想在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的未來(lái)發(fā)展充滿了變化和不確定性。

然而，有一點(diǎn)可以確定的是，既然經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象是通過(guò)人類的實(shí)際行動(dòng)表達(dá)出來(lái)的，那么與行動(dòng)相關(guān)的價(jià)值評(píng)判-道德實(shí)踐無(wú)疑應(yīng)該成為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究必須關(guān)注的內(nèi)容。只有通過(guò)更多、更明確地關(guān)注構(gòu)成人類行為和判斷的倫理思考，經(jīng)濟(jì)學(xué)才可能更具洞察力。由于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)是作為倫理學(xué)的一個(gè)分支發(fā)展起來(lái)的，經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理思想最早可追溯到時(shí)任格拉斯哥大學(xué)的道德哲學(xué)教授、后被人尊稱為“經(jīng)濟(jì)學(xué)之父”的亞當(dāng)·斯密?？墒?，在以后的發(fā)展進(jìn)程中，為“理性”和“科學(xué)”的需要，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖擺脫各種“非科學(xué)成分”，驅(qū)逐了諸如意識(shí)形態(tài)、價(jià)值判斷之類的不確定因素，從而拋棄了斯密的倫理思想，表現(xiàn)出不自然的“無(wú)倫理特征”⑥[印]阿馬蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王宇、王文玉譯，商務(wù)印書(shū)館2014年版，第8頁(yè)。。

阿瑟·塞西爾·庇古（Arthur Cecil Pigou）最早將社會(huì)的合意性判斷，也即價(jià)值判斷引入現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，打破了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究所秉持的價(jià)值中立原則，使經(jīng)濟(jì)學(xué)研究更加人性化、更具有倫理性。他（1920）指出，“對(duì)陋巷的厭惡以及對(duì)衰弱生命哀愁的社會(huì)熱情，才是經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點(diǎn)”①[英]庇古：《福利經(jīng)濟(jì)學(xué)》，朱泱、張勝紀(jì)、吳良健譯，商務(wù)印書(shū)館2006年版，第9頁(yè)。。通過(guò)引入“福利”概念，即人的心理上的良好狀態(tài)或者它體現(xiàn)的滿意度，庇古強(qiáng)調(diào)，總福利絕不能僅僅用經(jīng)濟(jì)福利來(lái)衡量，因?yàn)楣ぷ髻|(zhì)量、生活環(huán)境、人與人之間的關(guān)系、社會(huì)地位、住房條件以及公共安全等都無(wú)法包括在經(jīng)濟(jì)福利中。由此，庇古將福利經(jīng)濟(jì)學(xué)系統(tǒng)化，建立起舊福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的完整理論體系，庇古本人則被稱為“福利經(jīng)濟(jì)學(xué)之父”。近半個(gè)世紀(jì)之后，人們才逐漸意識(shí)到庇古曾經(jīng)設(shè)法解決的論題是經(jīng)濟(jì)繁榮時(shí)代所面臨的最重要的問(wèn)題之一。在經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值判斷問(wèn)題上，凱恩斯持同樣的觀點(diǎn)，即“經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一門(mén)道德科學(xué)而不是自然科學(xué)，也就是說(shuō)，它有賴于自省和價(jià)值判斷”②J.M.Keynes，The Collected Writings of John Maynard Keynes，vol.14. London：Mcmillan，1973：297.。然而，隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)科的專業(yè)化及其迅速擴(kuò)張，經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸走出了形而上學(xué)的時(shí)代，進(jìn)入了實(shí)證主義的和技術(shù)統(tǒng)治論的時(shí)代，越來(lái)越明顯地表現(xiàn)出一種過(guò)度依賴抽象演繹而忽視現(xiàn)實(shí)的趨勢(shì)，尤其是20世紀(jì)30年代萊昂內(nèi)爾·羅賓斯（Lionel Robbins）和約翰·?？怂梗↗ohn R. Hicks）的登場(chǎng)，更是大大加劇了這種狀況。在逐漸實(shí)證主義化的學(xué)術(shù)風(fēng)氣里，鑒于所有不能直接度量、不能用實(shí)驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)的東西都被視為不科學(xué)，20世紀(jì)40年代前后在舊福利經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的新福利經(jīng)濟(jì)學(xué)以帕累托理論為基礎(chǔ)，有意避開(kāi)價(jià)值判斷問(wèn)題，認(rèn)為只有經(jīng)濟(jì)效率問(wèn)題才是最大的福利。直至1958年，約翰·加爾布雷思（John Kenneth Galbraith）發(fā)表《豐裕社會(huì)》，提出重新評(píng)價(jià)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與社會(huì)福利問(wèn)題的觀點(diǎn)，再度將價(jià)值判斷引入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)、和平與笑聲》（1971）中，加爾布雷思指出，如果人本身不是目的，而是實(shí)現(xiàn)其他某種目的的手段，則生活質(zhì)量必將遭受損失。他重申康德的道義主義原則，明確指出，“個(gè)人本身是工商企業(yè)或者為個(gè)人服務(wù)而創(chuàng)建的政府管理機(jī)構(gòu)的目標(biāo)，而不是他們的工具”③[美]加爾布雷思：《加爾布雷思文集》，沈國(guó)華譯，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社2006年版，第84頁(yè)。，因而強(qiáng)烈要求擺脫經(jīng)濟(jì)目標(biāo)優(yōu)先的承諾，呼吁為經(jīng)濟(jì)發(fā)展建立必要的框架，以保護(hù)美好的東西，增加發(fā)展文化的機(jī)會(huì)，以真正體現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義。作為約翰遜總統(tǒng)的顧問(wèn)，加爾布雷斯在為總統(tǒng)起草的《偉大社會(huì)》演講稿中向全美國(guó)呼吁：偉大社會(huì)應(yīng)該人人富足和自由，消滅貧窮和種族歧視；孩子們能夠?qū)W習(xí)知識(shí)，豐富他們的大腦，發(fā)揮他們的才智；人們能夠享受閑適，更加關(guān)注生活的質(zhì)量而非商品的數(shù)量；社會(huì)為市民提供的不僅是豐富的物質(zhì)，更要滿足他們對(duì)美的追求和對(duì)社會(huì)和諧的渴望。④Lyndon B. Johnson，Great society speech，in Public Papers of the Presidents of the United States：Lyndon B. Johnson，Book I（1963-64）. U.S. National Archives and Records Administration and The White House and Executive Office of the President，1964：704-707.誠(chéng)然，加爾布雷思并未建立起完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系，其所運(yùn)用的批判性描述的研究方法也為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所排斥，然而，他擴(kuò)展了經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義，引導(dǎo)從事經(jīng)濟(jì)研究的學(xué)者們?nèi)ビ^察更廣泛的現(xiàn)象。畢竟，研究經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的，不能僅僅只是為了提供經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的答案，經(jīng)濟(jì)學(xué)也不能僅僅只是價(jià)格、利潤(rùn)、租金和成本，制度、規(guī)范、文化、哲學(xué)等都會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生作用，這些要素都可能會(huì)促進(jìn)或抑制經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

20世紀(jì)70年代開(kāi)始，以阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）的重要研究成果為標(biāo)志，經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理思考進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展階段。森因“通過(guò)對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)手段的綜合運(yùn)用，把倫理因素重新納入了至關(guān)重要的經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題討論之中”⑤瑞典皇家科學(xué)院1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)?lì)C獎(jiǎng)頌辭。而獲得1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)，這或許在一定程度上意味著價(jià)值判斷將逐漸成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。通過(guò)其著作《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》（1987），森對(duì)只注重物質(zhì)利益而忽視人的價(jià)值、權(quán)利與動(dòng)機(jī)之間關(guān)系的新古典模式展開(kāi)批判，認(rèn)為如果經(jīng)濟(jì)學(xué)只重視對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的分析，而不關(guān)注社會(huì)與政治中的日常關(guān)懷，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論將日趨貧困化，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)需要通過(guò)更多、更明確地關(guān)注構(gòu)成人類行為和判斷的倫理思考而變得更有解釋力。他（2002）提出包括“自我中心的福利”、“自我福利的目標(biāo)”、“自我目標(biāo)的選擇”以及“合理審查”四個(gè)特征在內(nèi)的“理性”概念，使對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和問(wèn)題的研究擺脫了經(jīng)濟(jì)效益的束縛，促使經(jīng)濟(jì)學(xué)放棄經(jīng)濟(jì)利益最大化、經(jīng)濟(jì)利益唯一驅(qū)動(dòng)的人性規(guī)定，為道德和倫理判斷進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)打開(kāi)了通途；進(jìn)而通過(guò)重要命題“元排序”將理性與自由聯(lián)結(jié)起來(lái)，證明自由與偏好相關(guān)，為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究自由等基本人類價(jià)值提供了依據(jù)。在《以自由看待發(fā)展》（2000）中，森再次重申加爾布雷思曾經(jīng)提出的“生活質(zhì)量”話題，堅(jiān)持對(duì)人類生活質(zhì)量的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不是“財(cái)富”而是“自由”，由此帶來(lái)了發(fā)展理論的革命性劇變，推動(dòng)了倫理維度在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)一個(gè)全新意義上的“復(fù)歸”，盡力還原了一個(gè)完整且豐富的經(jīng)濟(jì)學(xué)世界。

2015年10月12日，普林斯頓大學(xué)教授安格斯·迪頓（Angus Deaton）獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。他最核心的貢獻(xiàn)在于將研究對(duì)象從經(jīng)濟(jì)學(xué)家通常所關(guān)注的物質(zhì)財(cái)富領(lǐng)域轉(zhuǎn)向內(nèi)涵更為豐富的對(duì)幸福感的測(cè)量。迪頓的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究融合了政治學(xué)、心理學(xué)及哲學(xué)等多個(gè)學(xué)科的理論與方法，通過(guò)對(duì)單個(gè)家庭消費(fèi)行為的分析，把個(gè)人選擇與社會(huì)整體福利聯(lián)系起來(lái)，以期設(shè)計(jì)出減少貧困、提升人類福祉的經(jīng)濟(jì)政策。迪頓的獲獎(jiǎng)再一次令倫理問(wèn)題受到經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍關(guān)注，顯示出經(jīng)濟(jì)學(xué)天然應(yīng)具有的倫理審美與濟(jì)世情懷。

五、結(jié) 語(yǔ)

文化與經(jīng)濟(jì)原本就不是可以截然分開(kāi)的兩個(gè)實(shí)體，純粹的經(jīng)濟(jì)和文化只存在于抽象的理論假設(shè)和分析中，恰如卡爾·波蘭尼（1944）的分析，人類的經(jīng)濟(jì)從來(lái)就是從屬于政治、宗教和社會(huì)關(guān)系的，或者說(shuō)是嵌入在一定的社會(huì)文化中的，“經(jīng)濟(jì)制度只不過(guò)是社會(huì)組織的一種職能”①[英]卡爾·波蘭尼：《巨變》，黃樹(shù)民譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第118頁(yè)。。自由市場(chǎng)秩序曾試圖“脫嵌”于社會(huì)，并努力將功利思維、經(jīng)濟(jì)邏輯凌駕于所有其他的社會(huì)領(lǐng)域，以期驅(qū)使人類社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)從屬于市場(chǎng)。如此，屬人的社會(huì)被非人的法則所控制，勢(shì)必影響到社會(huì)整體利益，以至于社會(huì)中不同的階級(jí)、社會(huì)團(tuán)體、政黨，乃至政府均不自覺(jué)地奮起反抗，形成保護(hù)性的反向運(yùn)動(dòng)。“但（這種保護(hù)性反向運(yùn)動(dòng)）無(wú)論何種手段都會(huì)傷到市場(chǎng)的自律，擾亂到工業(yè)生活，進(jìn)而以另一種方式危害社會(huì)”②[英]卡爾·波蘭尼：《巨變》，黃樹(shù)民譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第52頁(yè)。，這就導(dǎo)致了19世紀(jì)歐洲文明的崩潰?，F(xiàn)代社會(huì)就是在這種市場(chǎng)擴(kuò)張與社會(huì)保護(hù)性運(yùn)動(dòng)的復(fù)雜博弈中向前發(fā)展。

如今，文化與經(jīng)濟(jì)正在走向和解。當(dāng)文化越來(lái)越經(jīng)濟(jì)化并成為經(jīng)濟(jì)體系的一個(gè)部門(mén)時(shí)，經(jīng)濟(jì)也越來(lái)越文化化并日益具有明顯的符號(hào)化和人性化特征。經(jīng)濟(jì)狀況如此經(jīng)常地發(fā)生變化，每一個(gè)時(shí)代都需要以自己的方法來(lái)觀察它所面對(duì)的問(wèn)題。“經(jīng)濟(jì)學(xué)是-而且必然是-一種緩慢和不斷發(fā)展的科學(xué)”③[英]馬歇爾：《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（上卷），朱志泰譯，商務(wù)印書(shū)館1964年版，原著第一版序言，第13頁(yè)。，這門(mén)科學(xué)被創(chuàng)造分離出來(lái)之后，其研究領(lǐng)域一直在不斷拓寬，研究?jī)?nèi)容不斷深入，以適應(yīng)人們對(duì)發(fā)展中的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)深入了解的需要。本文通過(guò)細(xì)致梳理20世紀(jì)以來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)文化及相關(guān)問(wèn)題的處理，展示了經(jīng)濟(jì)學(xué)家視野中的文化圖景，清晰呈現(xiàn)出人類社會(huì)從“經(jīng)濟(jì)時(shí)代”邁向“文化時(shí)代”④[加]D.保羅·謝弗：《經(jīng)濟(jì)革命還是文化復(fù)興》，高廣卿、陳煒譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，序言，第5-8頁(yè)。之際，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)變化所作出的回應(yīng)。其中，研究主題的拓展是經(jīng)濟(jì)學(xué)接納文化因素相對(duì)最外在、因而也是最明顯的表現(xiàn)，而研究方法的創(chuàng)新和研究理念的回歸則更多反映出文化思想深深滲入經(jīng)濟(jì)學(xué)的肌體內(nèi)部，隱而不顯地、內(nèi)在地改造著經(jīng)濟(jì)學(xué)，深刻體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)自身為更真實(shí)、更精準(zhǔn)地理解和把握社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)所作出的努力。

現(xiàn)實(shí)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究主題、方法和理念三者實(shí)際上是相互交織在一起的。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)比較關(guān)注個(gè)體行為人的獨(dú)立行動(dòng)，以及作出自由選擇的能力，而社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展變遷迫使經(jīng)濟(jì)學(xué)必須面對(duì)諸如社會(huì)階層、信仰、種族、規(guī)則、習(xí)俗等能夠影響個(gè)體行動(dòng)的社會(huì)文化因素。畢竟，所有的人都生活在一個(gè)預(yù)先存在的由歷史所賜予的文化世界中。經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究無(wú)論是向文化產(chǎn)業(yè)，抑或向社會(huì)制度以及倫理價(jià)值觀拓展和深化，均反映了經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)文化世界的關(guān)注。文化，不僅僅是一種約束，亦開(kāi)啟了某種可能性。它影響到個(gè)體傾向和認(rèn)知的塑造，使行為人的選擇和行動(dòng)成為可能；而同時(shí)，行為人相互之間以及行為人與社會(huì)文化因素之間的互動(dòng)也會(huì)產(chǎn)生新的文化思想和新的主體。這在一定程度上詮釋了社會(huì)經(jīng)濟(jì)動(dòng)態(tài)演化過(guò)程中的累積因果原則和連續(xù)性原則，呈現(xiàn)出行為人個(gè)體與社會(huì)文化因素的起源、發(fā)展以及相互間的協(xié)同演化，從而打破了個(gè)體主義方法論和集體主義方法論之間的壁壘，并進(jìn)而需要對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程中的倫理意義和道德價(jià)值展開(kāi)分析與思考。合作博弈理論的建構(gòu)與發(fā)展勢(shì)必開(kāi)啟有關(guān)倫理思考的新論域。而實(shí)際上，博弈論在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中的廣泛運(yùn)用，已經(jīng)吹響了演化經(jīng)濟(jì)學(xué)號(hào)角。①[英]戴安娜·科伊爾：《高尚的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，李成、趙瓊譯，中信出版集團(tuán)2016年版，第224頁(yè)。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究主題與理念的拓展、更新與深化無(wú)疑將激起對(duì)研究手段與工具、理論方法與框架進(jìn)行探索的興趣和熱情。主題、方法、理念三者之間的相互影響與交融令經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究更豐富、更多元化，在保持其強(qiáng)大的分析能力的同時(shí)更加契合現(xiàn)實(shí)，并在理性分析中注入社會(huì)批判與價(jià)值理想，因而獲得更包容、更開(kāi)放的“科學(xué)性”，不僅能夠回應(yīng)“科學(xué)”概念的當(dāng)代擴(kuò)展，亦有助于在新的經(jīng)濟(jì)、文化形勢(shì)下，理解和把握人類行為和社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)。