韋永瓊

(1.南京師范大學(xué) 教育學(xué)博士后流動(dòng)站，江蘇 南京 210097；2.江蘇師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

當(dāng)前，是什么樣的思維在主宰著教育評價(jià)？簡單說來，外在結(jié)果的考量或外在行為的變化檢測是目前教育評價(jià)的主流“意識形態(tài)”，但我們認(rèn)為真正好的教育評價(jià)應(yīng)該是全方位的對人的內(nèi)在性與外在性都有所兼顧的整體評價(jià)，而不是像目前這樣只有外在性的表現(xiàn)性、形成性或結(jié)果性的一切可視化的外顯性評價(jià)，而忽略了對人的內(nèi)在性的觀照。本文將嘗試對此前學(xué)界在這一領(lǐng)域的缺失做一些拋磚引玉式的探究。有勇氣真誠的直面自己的內(nèi)心，讓學(xué)生真正地會思考、能思考，才談得上創(chuàng)新與創(chuàng)造性的發(fā)現(xiàn)。

一 什么是人的內(nèi)在性？為什么是巴塔耶？

(一)人的內(nèi)在性指的是什么

非常內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)是不可與人道的，通常也不足為人道。正如熊子真(十力)先生曾言：“吾亦內(nèi)省三十余年來皆在悠悠忽忽中過活，實(shí)未發(fā)真心，未有真志，私欲潛伏，多不堪問。賴天之誘，忽爾發(fā)覺，無限慚惶……”[1]293，人們的內(nèi)心往往“私欲潛伏，多不堪問”。然而，對人的內(nèi)在性關(guān)照又是一個(gè)就教育評價(jià)進(jìn)行哲學(xué)思考時(shí)所必須要面對的重要問題。正是因?yàn)槿狈λ恼嬗^照，所以我們更需要直面它、對之進(jìn)行嚴(yán)肅的思考?！拔覀兗炔荒芴颖苡嗖荒芊艞墝ξ覀冏陨碛姆此??！盵2]xv那么，什么是人的內(nèi)在性呢？我們可從對此有過較為深入思考的法國哲學(xué)家巴塔耶(Georges Bataille)這里入手來進(jìn)行探究。

按照他在《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》(Inner Experience)此書有兩個(gè)漢譯本，一是程小牧譯本，文學(xué)化的特征較為明顯；一是尉光吉的譯本，學(xué)術(shù)性譯注的特色較明顯。另外，此書的部分內(nèi)容也收在汪民安編譯的《巴塔耶文選》里。本文綜合幾個(gè)漢語譯本并對照英譯本進(jìn)行研讀與引用。里的界定，可概括為如下幾個(gè)要點(diǎn)：

首先，巴塔耶指出內(nèi)在性至少有三層含義：一是“人們通常所說的神秘體驗(yàn)：迷狂狀態(tài)，出神狀態(tài)，至少是冥思情感的狀態(tài)?！倍恰耙环N赤裸體驗(yàn)，它擺脫了對任何懺悔的依附，甚至擺脫了一個(gè)本源?！比恰皟?nèi)在體驗(yàn)回應(yīng)了我——以及隨同我的人之生存(existence humaine)——所處的一種必要性，那就是永無休止地質(zhì)疑(追問)一切的事物?！盵3]8-9在巴氏給出的這一內(nèi)在體驗(yàn)的三層含義中，實(shí)際上是人性三重要素結(jié)構(gòu)的合一，即：人=神性-動(dòng)物性-理性。與以往的哲學(xué)家對人的這一三重結(jié)構(gòu)秩序排序不同的是，巴氏認(rèn)為人的動(dòng)物性是不同于其他動(dòng)物的動(dòng)物性的。換句話說，他認(rèn)為在人這里的動(dòng)物性是可以直抵神性而不經(jīng)由人的理性；恰恰相反，人的理性是從來也不可能真正抵達(dá)神性的，因?yàn)槔硇钥偸亲⒅噩F(xiàn)實(shí)功利效用的最大化。

其次，內(nèi)在性的原則是非知(non-savoir)，內(nèi)在體驗(yàn)則是“一種誕生于非知的體驗(yàn)。體驗(yàn)就是在狂熱和痛苦中追問(檢驗(yàn))一個(gè)人關(guān)于存在(être)之事實(shí)所知道的東西。他只能說：‘我看到的東西逃避了知性’，正是體驗(yàn)，而非預(yù)設(shè)，產(chǎn)生了揭示?！盵3]9-12然而，“正是未知作為一種量度讓我們獲致了體驗(yàn)到上帝——或詩歌——的偉大權(quán)威?！盵2]5由此我們看到，人們的內(nèi)在體驗(yàn)也是“遵循一定規(guī)律的”，它的規(guī)律就是對一切非知的向往，或者是在面向非知的方向而去自身體驗(yàn)?zāi)俏粗?，不在理性范圍?nèi)的體驗(yàn)。

再次，內(nèi)在性的特征主要表現(xiàn)為非語言性與非理性。“內(nèi)在體驗(yàn)的實(shí)際困難源于人對話語的頑固的忠誠?！盵3]285體驗(yàn)是“唯一的權(quán)威與唯一的價(jià)值”。它反對謀劃(projet)的觀念，“不是以一種否定的心態(tài)(一種病態(tài)的懦弱)，而是憑決斷的精神，來反對謀劃的?！盵3]12-13

最后，內(nèi)在性體驗(yàn)與現(xiàn)象學(xué)之體驗(yàn)既有區(qū)別又有聯(lián)系。區(qū)別是如同巴塔耶所指出的現(xiàn)象學(xué)的體驗(yàn)容易陷入知性的窠臼里去。因?yàn)樗皟A向于把終極認(rèn)知變成內(nèi)在體驗(yàn)的一種延伸。但這樣的現(xiàn)象學(xué)(phênomênologie)將人們通過體驗(yàn)獲得的最終價(jià)值賦予了認(rèn)知。”[3]15而巴氏所說的內(nèi)在性是“人們必須從內(nèi)部把握意義，它們無法從邏輯上得到證明。一個(gè)人必須親歷體驗(yàn)。體驗(yàn)最終實(shí)現(xiàn)了主客體的融合，既是非知主體，也是未知客體。在那里，它可以打破理智的躁動(dòng)。”[3]16不僅如此，他還強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在體驗(yàn)是讓人徹底追問自身的一個(gè)運(yùn)動(dòng)?！庇纱顺霭l(fā)，他尖銳地批判道：“那些沒有從學(xué)校的致命習(xí)慣(理智)中擺脫的人，我應(yīng)把他們視為缺席了的。在共通體中：警惕一個(gè)其理智已在大學(xué)里形成的人。他無法把握：他錯(cuò)失了一個(gè)本質(zhì)的元素。交流不能是權(quán)威而只是體驗(yàn)。從現(xiàn)在起判斷的視角必須是權(quán)威之壓抑所導(dǎo)致的缺失的視角?！盵3]283-284人的內(nèi)心運(yùn)動(dòng)是最內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)，它們都是一種內(nèi)心的在場狀態(tài)。很顯然，巴塔耶所用的這種解構(gòu)的方法，首先是建立在對結(jié)構(gòu)本身的深度把握與了解上才可進(jìn)行的。因而，他所說的“反對謀劃”并不是說我們要真正過一種從來不需要事先計(jì)劃好自己的人生、做事之前要提前有所規(guī)劃，而是在我們將一切計(jì)劃之事都提前謀劃好了之后，在做或別人做過之后，知道它有哪些缺陷與不足，我們謀劃之后的自我反謀劃。這其實(shí)是一個(gè)反思的過程。哲學(xué)總是在反思或一直都在反思中。人的動(dòng)物性特征及其需要至今未能得到很好的解決，例如，印度人至今仍然在當(dāng)街隨地大小便(當(dāng)然在他們自己看來這恰恰是最好的一種處理方式)，而當(dāng)今社會愈來愈盛行的同性戀現(xiàn)象實(shí)際上也是某種層面上的人對自身動(dòng)物性的處理方式。在此，我們要追問的是：用邏輯語言之外的評價(jià)來進(jìn)行的評價(jià)，有嗎？什么樣的思維在主宰著教育評價(jià)？除實(shí)用的思維或以解決現(xiàn)實(shí)問題為出發(fā)點(diǎn)的思維方式外，是否也還內(nèi)隱地存在著評價(jià)的其他的不同尋常的思維方式呢？

(二)巴塔耶對內(nèi)在性的關(guān)注點(diǎn)所著重的面向發(fā)人深省

首先，我們將如何面對他人毫無保留地說出自己的內(nèi)心想法。從笛卡爾提出“我思故我在”首開主體性哲學(xué)以來，近代哲學(xué)的主題一直圍繞著“邏輯理性主體”進(jìn)行思考。20世紀(jì)，人類歷經(jīng)了兩次世界大戰(zhàn)，引起了哲學(xué)家們對邏輯理性的反思與批判。當(dāng)代哲學(xué)有一種明顯的趨勢是對形而上學(xué)的克服、對認(rèn)識論的克服、對邏輯理性的克服(“克服”也可以換成“反叛”二字)。“正是他們[現(xiàn)代以來的哲學(xué)家]在尼采之后開啟了反現(xiàn)代性的兩條道路”[4]1，一條是作為懷疑論者尼采的繼承人巴塔耶，另一條是作為對形而上學(xué)最早的批評者尼采的繼承人海德格爾[4]1。何以對現(xiàn)代性的哲學(xué)話語進(jìn)行了系統(tǒng)研究的哈貝馬斯會將巴塔耶視作繼尼采之后能夠與海德格爾兩分對舉的人物呢？很顯然，這是從尼采宣判“上帝死了”之后，哲學(xué)家們對人類將走向何處的思索展開的。如果說，海德格爾仍然走的是一條奠基于隱晦神學(xué)背景下的存在論探究，其關(guān)注點(diǎn)仍然是人之正面的超越性；那么，巴塔耶則是與此相反的“非神學(xué)”(“反神學(xué)”)的對人之卑污、骯臟、陰暗面之動(dòng)物性何以還能夠具有超越意義的省思。

也就是說，我們?nèi)绾蚊鎸θ祟惿钪心请y以啟齒的、骯臟的面向呢？如何冷靜的思考它、談?wù)撍兀俊耙环N從最難以啟齒到最為高尚的過渡”[5]1，這是巴塔耶內(nèi)在體驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)反思所關(guān)注的核心要點(diǎn)所在。內(nèi)在體驗(yàn)是這樣開始的：他的父親終日癱瘓?jiān)诖玻芭c一張椅子為伴，骨瘦如柴，蹣跚挪步時(shí)極為痛苦。數(shù)十年后，巴塔耶仍然記得父親‘凹陷的雙眼、像餓鳥的長鼻、痛苦的尖叫、有氣無力的笑聲。’”[5]12他在《眼睛的故事》中寫道：“讓我更難受的是看見父親很多次大便的情形……。他從床上下來(這時(shí)我會上前幫把手)，然后坐上夜壺，這個(gè)過程極其艱難，他身上穿著長睡衣，通常還戴著棉睡帽(留著灰白雜亂的八角胡、很大的鷹鉤鼻、空洞的雙眼茫然呆滯)。有時(shí)，‘電擊似的劇痛’讓他如野獸般嗷叫，伸出一條彎著的腿，徒勞地想用雙臂抱住?！?story of the eye.99)當(dāng)家庭醫(yī)生上門來給其父看病時(shí)，他的父親喊出了一句話：“大夫，你跟我老婆上床完事兒后，告訴我一聲！”[5]17多年之后，巴塔耶寫道：“對我來說，那句話，瞬間消解了嚴(yán)格的家庭教育所帶來的意志消沉，無意中我突然產(chǎn)生了某種堅(jiān)定的責(zé)任感：我在任何環(huán)境中，必須找到與那句話對應(yīng)的東西?！盵5]17久病在床的父親“瘋狂的控訴，撕下了少年巴塔耶的面具，撕下了父母和醫(yī)生臉上的面具；這些象征規(guī)范和權(quán)威的臉面，受人尊敬和愛戴的臉面。這句令人作嘔的話打開了一個(gè)無限自由的世界。原先高不可攀之物被拉下了神壇，而原先為人不齒的東西被奉若神明。如此誤置滑脫成了所有經(jīng)驗(yàn)的特征。他以類似的僭越，貶損和倒置看待生命中的一切：無盡的不合常規(guī)、不停地反轉(zhuǎn)顛覆；不斷重復(fù)破壞律法的法則?！盵5]17據(jù)此，有研究者總結(jié)：“在巴塔耶看來，人并不是被拋入這個(gè)世界，而是被遺棄于其中。”[5]24

其次，內(nèi)心想法的骯臟能夠通向神圣的超越。巴塔耶“對宗教圣召的渴望多年未有回應(yīng)，盡管他很虔誠，甚至他接下來的無神論思想在很多方面正是對等待圣召未果的強(qiáng)烈回應(yīng)?！盵5]40“等待圣召”，這在我們看來似乎是不可想象的，它在某種程度上說明世界各地的人是各自以他們所屬的文化而活在虛幻中的。但是，巴氏的這種對人之內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)的哲學(xué)觀照啟示著我們思考，或許內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的關(guān)照正是使得學(xué)生能真正發(fā)現(xiàn)自我的一種方式，否則創(chuàng)新無從談起。進(jìn)而言之，沒有對自我內(nèi)在世界的觀照，一切的所謂創(chuàng)造性思維都是無從談起的。此前，在教育學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，誰曾關(guān)注過這些“不可與人道的”內(nèi)在體驗(yàn)是如何對一個(gè)學(xué)生的成長、對他們的學(xué)習(xí)在起著作用以及起著什么樣的作用呢？之前坊間流行的心靈雞湯“卡耐基三部曲”之《人性的弱點(diǎn)》，臺灣作家劉墉寫的《我不是教你詐》，還有《厚黑學(xué)》等等這一類的通俗讀物實(shí)際上也都是對人之內(nèi)在性的黑暗面的處理方法與“正確的”對待方式的建議。遺憾的是，在我們的教育領(lǐng)域里卻極為欠缺對此方面的嚴(yán)肅思考及其認(rèn)真對待之下的研究成果。

如同汪民安的總結(jié)，巴塔耶其實(shí)是“打入超現(xiàn)實(shí)主義內(nèi)部的敵人”，巴塔耶使用“讓人‘惡心’的動(dòng)詞，使他的詩歌對正統(tǒng)詩學(xué)具有某種摧枯拉朽的毀滅性，它令人產(chǎn)生一種不堪回首的生理上的震驚”?！皩?shí)際上，只是作為一個(gè)哲學(xué)家，一個(gè)尼采式的哲學(xué)家，巴塔耶才奠定了他的先驅(qū)位置?！盵4]2-4“巴塔耶信奉的是‘酒神’，信奉神秘的遠(yuǎn)古經(jīng)驗(yàn)。死催發(fā)了自我和自我意識的誕生；而自我和自我意識，則是在性中，在神秘的巔峰經(jīng)驗(yàn)中，找到了它的死亡和結(jié)局。死和性，這種對立的體驗(yàn)形式，以彼此越界的方式成為一個(gè)巨大的糾纏不休的連續(xù)體，它們以相互撕裂的方式得以整合。”[4]5因?yàn)閺男∩L在一個(gè)被疾病所籠罩著的家庭，他自己在年輕時(shí)也患上了肺結(jié)核、風(fēng)濕病等，此種生命的體驗(yàn)，對于巴塔耶而言“死亡從來就不是一個(gè)悲劇，而是一個(gè)最為歡樂的可以放聲大笑的神圣經(jīng)驗(yàn)。他將人性和理性關(guān)聯(lián)起來，人性差不多是理性最初的種子，實(shí)際上，自從有了人性，也就是說，自從人擺脫了獸性，理性種子——人的意識——就開始步步為營地建立起來，巴塔耶的基本問題就是：人性是怎樣建立的？它是如何擺脫獸性的？”[4]5在巴塔耶看來，與其他動(dòng)物不同，人這種動(dòng)物認(rèn)識到了他的動(dòng)物性的一面，那么他應(yīng)該如何對待他的這種動(dòng)物特征呢？比如吃喝拉撒睡交配等，這樣一些日常自然存在狀態(tài)的寫照。它顯然是一種對于人而言的不可回避的自身意識問題。

二 內(nèi)在評價(jià)的優(yōu)先性或不可回避的自身意識

(一)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)具有優(yōu)先性

1895年美國心靈哲學(xué)家沃納·菲特(Warner Fite)指出自從心理學(xué)的創(chuàng)始人威廉·馮特(Wilhelm M. Wundt)率先提出內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先性起，這個(gè)主題就一直是哲學(xué)與心理學(xué)共同致力于探究的領(lǐng)域。而哲學(xué)的重點(diǎn)落腳于“主體性”的世界( the “subjective” world)，心理學(xué)則看重的是“客觀性”的世界(the “objective” world)。尤其，哲學(xué)所關(guān)注的是“主體性的權(quán)利”以及“主體之美”等等更加凸顯個(gè)體人[注]這是一種哲學(xué)上的基本立場：通過個(gè)體來分析人類，而非通過社會來對人進(jìn)行探究的“社會人”假設(shè)。之內(nèi)在特性的諸方面[6]。與英美心靈哲學(xué)對內(nèi)在性的觀照總是與認(rèn)知心理學(xué)之間存在著難以解綁的交叉糾纏關(guān)系不同，歐陸哲學(xué)從尼采開始的現(xiàn)代主體性哲學(xué)就尤為關(guān)注人的內(nèi)在性情感體驗(yàn)(不同于德國古典哲學(xué)更為偏重的是精神-意識方面的探究)，進(jìn)入20世紀(jì)上半葉，這方面的繼承人是法國哲學(xué)家巴塔耶，他的《非神學(xué)大全》“三部曲”《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》《罪》《論尼采》，從人類學(xué)的研究出發(fā)以無神論的神秘主義立場觀照了人的種種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)。而這些內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)并非都是高尚圣潔的，因?yàn)槟鞘遣徽鎸?shí)的。以往，對于人的內(nèi)心想法除了文學(xué)上的白描外甚少有來自哲學(xué)上對此的反思，它如同一個(gè)“潘多拉魔盒”，一旦打開被釋放出來的惡魔行徑是一發(fā)不可收拾、不可控的。而巴塔耶的《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》則為我們在如何評價(jià)人的內(nèi)在性上提供了一種解答路徑。 “巴塔耶的哲學(xué)，在一個(gè)根本的意義上，就是對擁有主權(quán)的主體的求訴，就是對內(nèi)心體驗(yàn)的求訴。這是關(guān)于人的哲學(xué)，是主體哲學(xué)，是反黑格爾主體的主體哲學(xué)。這種哲學(xué)以巨大的耐心告訴我們，我們的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)不要被時(shí)間性的未來目的所拖累，不要被理性的格柵所規(guī)整，不要被知識科學(xué)所宰制?！盵4]35

可以說巴塔耶這里也是在進(jìn)行著對情緒與情感的現(xiàn)象學(xué)研究，但卻是與之有著區(qū)別的。他指出：“古代的道路是從心靈到理智，當(dāng)代的道路則正好相反。內(nèi)心體驗(yàn)既沒有目標(biāo)，也沒有權(quán)威，這就是它存在的理由。如果我毀滅，至少是打破對目標(biāo)的關(guān)心，虛空就會出現(xiàn)。然而，‘目標(biāo)、權(quán)威是話語性思考的必需’。內(nèi)心體驗(yàn)的疾病。在內(nèi)心體驗(yàn)中，神秘的東西能使令他喜悅的東西復(fù)活。人們想象著他所期望的東西。心靈的每一個(gè)假設(shè)都被激活了?！盵4]111-114還原到一種赤裸狀態(tài)的同時(shí)，還原本身也成了一種赤裸狀態(tài)，但這是危險(xiǎn)的。因而，人們通常寧可保持一種“從不正視自己的內(nèi)在性”這樣一種普通一般人的狀態(tài)，也不愿因?yàn)樵诜从^自己的內(nèi)心體驗(yàn)與內(nèi)心想法的骯臟不堪時(shí)而讓自己感到難為情。

我們說“內(nèi)在性具有優(yōu)先性”，其意旨在于指出人作為一個(gè)主體，他的一切判斷與評價(jià)都是首先從他自身的內(nèi)在性評判出發(fā)的。此前人們主要將它放在主體性哲學(xué)的范圍里來談?wù)?，它從笛卡爾、康德到胡塞爾那里，主要還是在一種理性哲學(xué)的路徑上展開，到了尼采與海德格爾以及再往后的后主體-解構(gòu)主義哲學(xué)則是針對邏輯理性哲學(xué)的“解構(gòu)”或“反哲學(xué)”。它們毫無疑問是內(nèi)在性的主體哲學(xué)，但其主要的關(guān)注點(diǎn)還是在于精神與意志、在于人之內(nèi)在意識活動(dòng)的客觀性上。更進(jìn)一步說，即使這樣一種精神、意志、思維與意識的內(nèi)在性主體哲學(xué)確實(shí)都毫無疑問是從人之內(nèi)在性出發(fā)向外展開的，但它們總還是受到一種理性邏輯框架的束縛，或它們最終總是要付諸邏輯理性的通則模式，把人的內(nèi)在性揭示為一種普遍的客觀規(guī)律，認(rèn)為它是人皆共有的本質(zhì)屬性。與此不同的是，巴氏這里所揭示出來的人之內(nèi)在性，并不最終付諸理性之客觀與普遍一般，雖然人皆具有動(dòng)物性(也即巴氏所說的內(nèi)在性)，但他的目的并非是要將人的動(dòng)物性論證成最終是聯(lián)系著理性的(即便它們確有牽連)，巴氏告訴我們?nèi)酥畡?dòng)物性(內(nèi)在性)不同于其他的任何一種動(dòng)物，乃在于人有神性(神秘性體驗(yàn))。可以說，在人這里，動(dòng)物性與神性是一體兩面的；而不是像之前我們所通常認(rèn)為的那樣，對于人而言是動(dòng)物性與理性構(gòu)成了人這塊硬幣的一體兩面。而他這里所說的神性或人之神秘體驗(yàn)是出離于理性思維之外的，這種體驗(yàn)不可用理性來做出解釋。在巴氏的著作里，他專門舉了這樣一個(gè)“人因?yàn)閼峙驴吹阶约旱氖w而發(fā)明了掩埋它的非同尋常的行動(dòng)”的例子。人類在面對自己同類的尸體時(shí)，具有一種莫可名狀的恐懼的深淵感，即使科學(xué)理性已經(jīng)證明了人的死尸與其他動(dòng)物的尸體并無二致，尤其在生物學(xué)上、解剖學(xué)上、在生理學(xué)上等等的科學(xué)結(jié)論已經(jīng)明明白白得出了確鑿的結(jié)論，但人類仍然不會無視其尸體任意的暴露于荒野或其他任何一個(gè)地方，他們總是在某種莊嚴(yán)的儀式下，鄭重其事地以非常凝重的情感和氛圍來處理他們同類的尸體。因而，這樣一種內(nèi)在性的優(yōu)先性是逃逸于理性之外的，它是人這種動(dòng)物所具有的獨(dú)特的動(dòng)物性-神性的體現(xiàn)。這樣一種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)所具有的優(yōu)先性并不是科學(xué)理性的高度發(fā)達(dá)程度能夠克服的，甚至可以說，人類在處理很多事情上并非是“理性具有第一優(yōu)先性”，而毋寧是人之“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)具有優(yōu)先性”！

(二)一切評價(jià)源于人對其自身內(nèi)在性的評價(jià)

與我們的論題相關(guān)的是，我們要問，那么什么叫作“內(nèi)在性評價(jià)”呢？自我的內(nèi)在性，或內(nèi)在性本身，它是什么？非常內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)如何能夠與人道說？如何進(jìn)行自我評價(jià)？還是從巴塔耶這里出發(fā)，事實(shí)上他是?？率剿伎紗栴}的方法的鼻祖。諸如?？逻@樣一些以“非主流”的思考問題的方式而見長的人很顯然是巴塔耶的正統(tǒng)后繼者。也就是說，法國的解構(gòu)主義思維方式，實(shí)際上能夠啟示我們思考，在教育領(lǐng)域里，如何對那些“異類”的學(xué)生或“異端”的想法給予恰當(dāng)?shù)脑u價(jià)呢？是否可以給他們提供一個(gè)流瀉的出口？一個(gè)表達(dá)的平臺、一個(gè)生存的空間？學(xué)校教育必然都是真善美的教育，但在此種境域中，我們究竟應(yīng)該如何面對、如何評價(jià)與此相反或與此無關(guān)的內(nèi)在性呢？畢竟我們不能再像從前那樣有意無意地將人的內(nèi)在性想法忽略不計(jì)或當(dāng)作負(fù)面因素來對之進(jìn)行簡單否定、置若罔聞，自欺的以為它不重要、無足輕重、不足掛齒。但是，人的充滿復(fù)雜性的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)應(yīng)該如何去觀照它？因?yàn)樗鼈儾⒎强偸歉呱械?，甚至很多時(shí)候人的內(nèi)在心理和想法都是骯臟齷齪的，但同時(shí)伴隨著這種種不堪的內(nèi)在性想法中也還摻雜著一些與之相反的高尚的想法、想要努力超越的意識。如果我們真的承認(rèn)目前的時(shí)代已經(jīng)是一個(gè)主體性哲學(xué)在主宰著整個(gè)哲學(xué)界、智識界的時(shí)代，那么缺失對主體內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的關(guān)照就是不可取的。這里所指的內(nèi)在性不是內(nèi)在邏輯理性的思考，而恰恰是與之相反的其他一些內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)——非邏輯理性的情感情緒體驗(yàn)、欲望體驗(yàn)等。而其思維方式是解構(gòu)主義式的，解構(gòu)主義專門針對有體系的邏輯理性進(jìn)行瓦解與突破。在巴塔耶的“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)”這里，他既然用到的是解構(gòu)的方法，解構(gòu)從哪里開始呢？

以往的主體教育、主體性教育中并無對內(nèi)在性經(jīng)驗(yàn)的研究，為什么？人的內(nèi)心的陰暗面有什么神圣或超越的價(jià)值嗎？人類之中那些骯臟惡心的方面有什么神秘的超越意義嗎？在所顯現(xiàn)出來的人類言語與行為的負(fù)面表象背后，有著什么正面的啟示意義呢？作為教育工作者，我們會承認(rèn)人的本性中不可能沒有任何骯臟的東西，但那不是教育研究該觸碰和可以談?wù)摰拿嫦?，真的是這樣嗎？巴塔耶至少能夠給我們的教育思維帶來某種沖擊，為我們的教育研究打開一片新的視域空間，讓我們重新思考什么樣的教育評價(jià)才是真正能促動(dòng)學(xué)生去主動(dòng)學(xué)習(xí)、主動(dòng)探知未知世界的。按照巴塔耶的內(nèi)在體驗(yàn)哲學(xué)來看，如果在我們這片土地上的人們，從作為學(xué)生在學(xué)校接受系統(tǒng)的教育時(shí)，就一直都被教育成是“回避他們內(nèi)在的真實(shí)”的，那么，他們的人生就只是在“他們能量的無用消耗”中度過的。因而，“這里要杜絕一些看待問題的方式，它們造就了奴性的形式?！盵8]4實(shí)際上，外在的教育評價(jià)方式只能造就出“奴性的人”(homme servile)，他們總是“不斷迷失自己”甚至是不能自已的“活在弄虛作假之中”[7]4-5。評價(jià)首先是為了促進(jìn)思考，是為了改進(jìn)。正如斯塔弗爾比姆所指出的：“評價(jià)最重要的意圖不是為了證明(prove)，而是為了改進(jìn)(improve)”[8]298。現(xiàn)行的教育評價(jià)所構(gòu)造出來的教育現(xiàn)狀，可以說思從來就沒有在這樣的評價(jià)體系中發(fā)生過，學(xué)生們從來就不曾知道什么是真正的思(think)，那是因?yàn)榻處熀徒逃w系從未曾讓他們有真正思的體驗(yàn)。讓學(xué)生思、讓他們能夠自由的思考，就要有好的教育評價(jià)。原本，評價(jià)不是用來鉗制人們思維的，但我們的教育現(xiàn)狀卻是如此。因而，作為教育者、教育研究者，我們應(yīng)有所意識、有所自覺、有所覺醒，敢于首先從自身做出改變。

以往的教育評價(jià)對于人的內(nèi)在性幾乎未給予過正式的關(guān)注，也沒有一套評價(jià)方案能夠有效地評價(jià)人的內(nèi)在性，它像是個(gè)“禁區(qū)”般地讓教育者無從設(shè)計(jì)一套外顯的可視方案來對之進(jìn)行評價(jià)。同樣，此前的教育學(xué)似乎也總研究的是人的同一性問題，甚少對異質(zhì)性進(jìn)行具有正面意義的發(fā)掘與研究。正如已有研究指出的：“無論如何，在巴塔耶那里總有一種顯得獨(dú)一無二的批判與反思的視角，一種超越界限、顯得過度的策略。其中，某種反對控制的至高無上的東西在反抗中產(chǎn)生了意義。他選擇以迷狂去對抗理性，以消耗去對抗積累，以瞬間—或曰詩—去對抗計(jì)劃?！栽剿幸?guī)則，這種僭越遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出性的問題。他撼動(dòng)了各個(gè)領(lǐng)域的規(guī)范，但并不真正屬于任何一個(gè)?！盵9]5-9總之，他的解構(gòu)主義的行文風(fēng)格是很典型的。他從個(gè)人內(nèi)在體驗(yàn)出發(fā)的自我評價(jià)上升到了對人所共同具有的內(nèi)在性的自我評價(jià)。也就是說，像巴塔耶這樣一種敢于直面本己最內(nèi)在的陰暗面的自我冥思應(yīng)該是被稱作“人”這樣一種物種所具有的本質(zhì)屬性。他以“現(xiàn)身說法”展示了一個(gè)人如何可以最徹底的毫無隱瞞地來進(jìn)行自我評價(jià)——反思，然后評價(jià)外界——評價(jià)他人。

三 巴塔耶的內(nèi)在體驗(yàn)哲學(xué)對教育評價(jià)的啟示

(一)教育評價(jià)需要一種“面向不可能性”的新思維

我們做教育評價(jià)的目的是為了讓學(xué)生去觸碰或突破那種極限的不可能性。讓本真性的教育評價(jià)得以發(fā)生，走向更好的教育評價(jià)未來。踐行一種不可能之可能的自由，即讓學(xué)生們懂得如何憑借其對自身的內(nèi)在性審視而主動(dòng)地去踐行不可能。讓此前逃逸于教育評價(jià)之外的人的內(nèi)在性得以冷靜地被對待。因而，或許我們今后的教育評價(jià)哲學(xué)需要更為深入地思考如何從形而上的角度來探討教育評價(jià)(并且是在“反哲學(xué)”的哲學(xué)思維下)。誠如巴塔耶所言：“我并非不知道我能被理解的機(jī)會是渺茫的。……而恰恰在于我想觸及的環(huán)境。畢竟我的想法太新了?！盵9]7但是在目前，巴氏的哲學(xué)已經(jīng)開始漸漸進(jìn)入了學(xué)術(shù)視野的主流，“他所有的書都已翻譯為英文”[5]6。他言說道：“我只想描寫無比豐富的整體反應(yīng)，這些反應(yīng)基本上是互相矛盾的。人類的存在決定了對一切性欲的恐懼；這種恐懼本身決定了色情誘惑的價(jià)值?！盵5]6-8“我們常常談?wù)撊耍祟?，好像他們有一致性。?shí)際上，人類包括各個(gè)階層(mondes)，表面上相似，事實(shí)上卻互不相干，有時(shí)甚至被遙不可及的距離分開?！盵5]11如果我們的學(xué)校教育領(lǐng)域里能接受弗洛伊德的精神分析中對肛門期、唇齒期等等對人格階段的劃分，那么巴塔耶對人的內(nèi)在世界的種種不齒體驗(yàn)的探究又有何是不可理解與不可接受的呢？我們不是要教給學(xué)生們一套系統(tǒng)的完全具有普適性的自我內(nèi)在性評價(jià)的操作程序，或許，如巴氏所注意到的那樣，這樣一些只要是動(dòng)物就都具有的動(dòng)物性，在人這里卻是有著不一樣的體驗(yàn)的，而恰恰是這種“不一樣的內(nèi)在體驗(yàn)”它決定了人的種種不可能性與創(chuàng)造、創(chuàng)新性。當(dāng)我們成功地教給學(xué)生讓他們意識到內(nèi)在于每個(gè)人身上的那種動(dòng)物性同樣也是能夠抵達(dá)高貴與超越性時(shí)(它們絕對不同于其他動(dòng)物的動(dòng)物性)，他們的無限潛力才能夠爆發(fā)得出來，而理性則往往都是在一種規(guī)則性之中來展現(xiàn)其普遍一般性的。理性在巴氏這里看來不過是平庸的世俗性的體現(xiàn)，它只能使得人們循規(guī)蹈矩而不可能使人的內(nèi)在潛力得以爆發(fā)。

(二)適當(dāng)關(guān)照人的動(dòng)物性之于認(rèn)知與理性評價(jià)的作用

巴塔耶為何要給予人身上的動(dòng)物性如此多的注意力？他為何要關(guān)注人身上的動(dòng)物性、獸性？以及為什么他要用不同于以往的哲學(xué)眼光來省思情欲、骯臟、惡心、嘔吐、糞便等等之類不能登大雅之堂的存在于人類之中的“不光鮮”的一面或“陰暗面”呢？這種卑污之中、這種低劣之中，到底有著什么樣的“覺醒時(shí)刻”？或偉大的靈光一現(xiàn)？如果有，為何不到美妙之中去尋求美妙就好，還要如此費(fèi)力不討好的在丑陋之中去尋求美妙與啟示性意義的意義何在？這樣的訴求本身有何意義？汪民安曾評論道：“巴塔耶偏好陰暗的形容詞，這些形容詞可以恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)入他的黑夜式的‘內(nèi)心體驗(yàn)’，這是對‘不可能性’的體驗(yàn)，一種導(dǎo)致空無的僭越體驗(yàn)?！盵4]本文所談?wù)摰慕逃u價(jià)，不涉及具體的操作與實(shí)施的領(lǐng)域，不是具體的對教育評價(jià)體系結(jié)構(gòu)的分析，而是對教育評價(jià)目的論、認(rèn)識論、方法論等的一種綜合性反思。其中的核心點(diǎn)在于讓學(xué)生意識到向不可能性挑戰(zhàn)才是真正能夠走向創(chuàng)新的開始。以往的教育評價(jià)始終是圍繞著理性邏輯的操作模式來進(jìn)行的，即使是關(guān)照或考慮到了學(xué)生個(gè)體的情感與情緒體驗(yàn)，但仍然未曾以坦然的心態(tài)面對師生作為人而特別具有的動(dòng)物性，它的存在到底與其他動(dòng)物的動(dòng)物性有什么區(qū)別？按照巴氏內(nèi)在體驗(yàn)哲學(xué)看來，使得一個(gè)人與眾不同而具有創(chuàng)造性與創(chuàng)新性的恰恰不是他的理性能力與水平比別人高，而是因?yàn)樗换乇苋说膭?dòng)物性或正視并冷靜地看待了人所具有的動(dòng)物性。人的種種動(dòng)物性雖然看似與其他動(dòng)物并無本質(zhì)上的差異，而僅僅只具有層次高低上的差異，但是人的動(dòng)物性不是與理性相對立的，毋寧說它與人的神秘性體驗(yàn)屬于同一個(gè)事物的兩端。人為自己的大小便行為提供了一個(gè)特殊的空間，同樣的其他的動(dòng)物會有的行為，諸如吃、喝、睡、哺乳、性交、生殖、洗浴等等這樣一些行為卻只有人才會為它們提供特殊的場所，將其遮掩起來。這不是經(jīng)由理性判斷而采取的行為結(jié)果，而恰恰是人之訴諸圣潔終極價(jià)值追求的一種內(nèi)在強(qiáng)迫感所致。也就是說，巴氏的這樣一種對人之內(nèi)在動(dòng)物性的關(guān)照，其本身是通向超越的。而如果我們只在學(xué)校教育中讓學(xué)生從理性認(rèn)知邏輯出發(fā)去避而不談在他們身上都具有的這種內(nèi)在動(dòng)物性時(shí)，或許我們最終都始終不能培養(yǎng)出具有勇氣面對真實(shí)的自己的學(xué)生來。理性認(rèn)知總是要獲得一個(gè)外顯的結(jié)果(成績)，即外在性評價(jià)。而在這樣的評價(jià)模式下，每一個(gè)人都不會將內(nèi)在性評價(jià)——內(nèi)省或?qū)⑷绾蚊鎸φ鎸?shí)的自我視作一件比外在性評價(jià)看得更重要、更為根本的事。然而，無可置疑的是，一切外在性評價(jià)都必然是從內(nèi)在性評價(jià)出發(fā)的。

(三)個(gè)體能人主義的評價(jià)預(yù)設(shè)值得借鑒

按照主體性哲學(xué)對個(gè)體人的理解，每個(gè)人都有一個(gè)大腦，既然別人可以有思想，你也一樣會有。教師可以促使學(xué)生思考但不能代替他們思考。讓別人來代替你思考是一種對你智商的污辱。但管理國家不同，那是有職能分工的，各司一個(gè)部門。就學(xué)術(shù)研究而言，前輩優(yōu)秀學(xué)人可以給后輩學(xué)生提供各種研討會交流以促使你思考、激發(fā)你的思維開動(dòng)起來，可以帶著你研讀經(jīng)典，但是他們卻永遠(yuǎn)不會想到要用其寫的文章來冠上你的名字發(fā)表以作為你的學(xué)術(shù)研究成果，這樣的話就是欺騙和虛假與不誠實(shí)的做法了。甚至假若你想倚重優(yōu)秀前輩學(xué)者的名字來發(fā)表你的文章也是不能被他們接受的。我們看到，在哲學(xué)領(lǐng)域的研究大都是以個(gè)人的名義發(fā)表，但讀者們自會知道作者出自于哪一個(gè)學(xué)術(shù)共同體。因而，西方的教育宗旨始終都是在相信個(gè)體必定會具有某一方面才能和能力的基礎(chǔ)之上展開的。首先是相信人的才能，繼而才是充分培養(yǎng)人的各方面才能，讓其是其所是的發(fā)揮到極致！這就是真正好的教育及其評價(jià)理念。按照巴塔耶對人的理解，人是一個(gè)點(diǎn)，雖然人僅僅只是一個(gè)點(diǎn)——一個(gè)移動(dòng)的點(diǎn)，但要往哪里運(yùn)動(dòng)、最后，去向哪里、如何移動(dòng)等卻是由他自己自行決定的?！氨M管我知道我是一群人的反映”，但我的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)只能由我來經(jīng)驗(yàn)而不能由別人去經(jīng)驗(yàn)?！拔宜伎?，我寫作，是因?yàn)椴恢廊魏位畹帽纫粔K破布好一點(diǎn)的辦法。[9]128-129