崔中良,王慧莉

(大連理工大學 哲學系,遼寧 大連 116024； 大連理工大學 外國語學院，遼寧 大連 116024)

人類之所以處于一種命運共同體中，恰恰是因為我能夠直接通達他心，我與他人處在一種相互融合、互惠和交織的關系中。傳統(tǒng)哲學中的他心問題主要是以一種認識論問題出現(xiàn)的，即自我心靈如何能夠通達另一個存在的心靈，但是由于傳統(tǒng)哲學囿于獨立心靈實在的存在，因此我們無法直接通達他心，因為他人的身體阻隔著心靈的顯現(xiàn)，我們即使能夠部分地理解他心也是一種間接地使用心智理論進行推理或者模仿。哲學的語言學轉向使得人們將他心問題歸為一種概念問題，也即是說，我如何將用于描述我的心靈的概念延展到他人之心。而這兩種他心問題的凸顯與西方哲學傳統(tǒng)的無身性有關，對于身體的拋離和驅除使得自我心靈成為孤立的實在。自我心靈由此無法承認他人心靈的存在，更無法通達他人心靈，因此引入身體成為解決他心問題的關鍵?？柤{普(R. Carnap)雖然在“缸中之腦”的思想實驗中強調了身體與世界的重要性，但是并沒有提到身體是如何塑造心靈的；維特根斯坦雖然提到了身體對于心靈的作用，但并沒有將身體看做是解決他心問題的關鍵；胡塞爾將身體看作普遍性概念，但仍然沒有克服對于先驗自我的依賴；海德格爾的核心觀點“大地”和“世界”會喚起我們的身體經驗，但是他對科學和技術的批判使得他對身體不感興趣；梅洛·龐蒂則是第一位認識到活生生的身體的中心位置的哲學家。[1]10因此，有必要詳細探討梅洛·龐蒂對于他心經驗問題(1)所謂經驗問題是指我們在理解他人的過程中，前期經驗及經驗狀態(tài)是如何影響我們對于他心的感知的。的探索路徑和觀點。

一、 人類命運共同體中的他人

他心問題是梅洛·龐蒂思想的中心問題。在他看來不管是胡塞爾還是舍勒，其實都是通過類比的方式從自我推出他人，于是就會陷入“自我中心論”和“唯我論”的怪圈。[2]267由于認識到后期胡塞爾在論述主體間性時所預設的先驗自我的不足以及由此帶來的諸多問題，梅洛·龐蒂開始嘗試在接受主體間性作為自我和他人關系基礎的同時，還需要解釋另外一個與我分開的有意識的身體主體的存在。在胡塞爾的思想框架中，另一個自我或者說另一個身體性的感知主體當然是存在的，但是另一個有身的自我的存在對于先驗自我來說是矛盾的，因為兩個獨立的先驗自我是無法同時顯現(xiàn)的。面對這一難題，梅洛·龐蒂指出：“當我呈現(xiàn)給他人的時候，我必須是外部的，他人的身體必須是另外一個他自身”。[3]xii如果主體經驗只屬于自身，心靈就會排除一個外部的觀察者而只能被內部自我感知，那么自我將沒有外部，他人也不會有內部，因此，主體經驗應該是被兩個或者兩個以上有身的主體所共享的或者共同參與的。與此同時，梅洛·龐蒂還批評了薩特關于人與人之間是一種面對面的沖突關系的觀點。他指出如果我們將他人看作是一種面對面的地獄般的注視，那么他人將會成為一個物體或對象。自我和他人之間在原初狀態(tài)下并不是一種沖突關系，而是一種互融的、和諧的和不透明的關系。他人和我是一種同胞、同伴或者合伙人關系。我與他人之間不是一個能轉過身來面對面的自為和自在的關系，而是一種與他人“一起”(with)共在的關系。他人參與到我的世界和我共享生存經驗，我和他人在一種命運共同體的關系中共存。世界既是自然的存在，也是文化的存在。在世界中顯現(xiàn)了他人的存在，因此依據(jù)這樣的事實，我們每一個人都是向他人開放的和共在的。由于世界的唯一性和共有性，人類生存實踐過程中的工具和符號等文化物使得每個人都具有共同擁有和共享經驗的可能，一旦我使用這些文化物特別是語言符號，那么就會在語言編制的存在之網中達到具身的主體間性的存在。因此，按照梅洛·龐蒂的觀點，現(xiàn)象學的一個重要問題在于認出自我和他人處于一種共享的具身主體間性中，自我和他人不是通過外部關系聯(lián)系在一起的孤獨的個人，也不是一種自我和他人完全不區(qū)分的無名的集體，而是一種始終處于關聯(lián)著并區(qū)分著的個體，這是非常重要的。因為只有通過這種自我與他人區(qū)分，我才能認識到他人擁有自己的歷史，我也擁有他人的歷史。對于他人的重新認識表明，我們共享一個在文化世界中的身體現(xiàn)象。梅洛·龐蒂在胡塞爾的主體間性和薩特的“他人是地獄”思想的基礎上，將他心問題轉換為身體問題和他人的存在問題，同時將他心問題推進到經驗論問題，即人們如何理解他人？在理解他人的過程中使用什么樣的機制來理解？梅洛·龐蒂在其一生的思考中都在努力回答這些問題。

二、 人類命運共同體中他心的融合

梅洛·龐蒂嘗試從多個視角探討他心問題。他將胡塞爾的共呈(appresentation)和結對(pairing)思想進行了延伸，[4]153并在《知覺現(xiàn)象學》中提出了一種互惠關系(reciprocal relationship)，即“有一種合二為一的存在，有一種完全的相互關系，我們互為合作者，互通看法，通過同一個世界共存”[3]413。在后期，他認為應將身體、世界和他人看做是一個巨大的、交織在一起的肉身(flesh)，“交織不僅僅是我—他之間的(即他收到的信息傳給我；我收到的信息也傳給他)，交織也是我與世界之間的交換，是現(xiàn)象的身體和‘客觀’的身體之間的交換，是知覺者與被知覺者之間的交換”[5]272。但是，不管是前期思想還是后期思想，在論述他心問題的時候，梅洛·龐蒂都會用兒童心理學的例子作為論證依據(jù)。因此，為了繼續(xù)深入地探索關于他心的經驗問題，梅洛·龐蒂運用格式塔心理學、精神分析等學派的觀點并結合當時最新的兒童心理學家的思想，如皮亞杰、紀堯姆(C.E. Guillaume)、瓦龍(H．Wallon)等人的思想，從而進入經驗和存在的最原初階段。梅洛·龐蒂認為，兒童在發(fā)展過程中會經歷融合社交階段(2)對兒童早期的原初經驗有不同的名稱，梅洛·龐蒂以及梅洛·龐蒂的著作《兒童心理學和教育學》這本書的譯者塔里亞·威爾士(Talia Welsh)將其翻譯為融合社交，但克魯格(Joe Krueger)將其稱為共有主體(joint ownership thesis)，狄龍(M . C. Dillon)將其定義為前交際階段。但本文更強調兒童最初經驗的未區(qū)分性狀態(tài)而非擁有性，因此采用融合社交的概念。和鏡像階段。鏡像階段是身體的客觀化以及隔離的和個人性的區(qū)分階段。在融合社交過程中，個人在他人中生活如同自己生活一樣。如，哭聲感染現(xiàn)象，剛出生的兒童不能區(qū)分他人的身體和自己的身體。他人的不適與兒童軀體狀態(tài)的不適是混合在一起的，盡管兒童身體沒有任何不適，但當一個兒童哭的時候，其他的兒童也會跟著哭?？蘼暩腥粳F(xiàn)象表明，在人類生活的最初階段是一種前交際的、無名和未區(qū)分的組群和集體生活。[6]119梅洛·龐蒂認為，早期兒童經驗的融合社交階段是非常開放的前交際階段，會出現(xiàn)身體圖式轉移、感覺互通、經驗互融等現(xiàn)象。兒童能夠給予我們更真實的世界，而相反越客觀越不真實。[7]418梅洛·龐蒂對兒童心理學的深入探索使得其關于解決他心問題的思想在前期互惠關系的基礎上得到進一步攀升，并將融合社交階段的原初經驗提升到本體論上的肉身交織和可逆性。因此，梅洛·龐蒂關于他心問題在各個階段的論述既有關聯(lián)又有不同。

三、 人類命運共同體中他心的互惠

胡塞爾對具有陌生經驗的他人的共顯與結對現(xiàn)象的解釋為梅洛·龐蒂前期的主體間性思想提供了思想的模版。梅洛·龐蒂對于主體間性的分析與胡塞爾非常相似，但是也有少許不同。梅洛·龐蒂改變了談論的重點。胡塞爾強調他人的主體意識，而梅洛·龐蒂則強調主體間性關系來源于一個互惠關系的共享的身體存在(reciprocity of a shared corporeal existence)。對于梅洛·龐蒂來說，他人意味著共存和身體間性，因此，他人從來不是在我前面，而是在我旁邊與我是互惠的。[8]梅洛·龐蒂認為我對他人的理解是沒有困難的，因為我和他人不是一個現(xiàn)象的不同部分，而是作為有效性而存在。[3]xiii人的存在除了是共享的世界、身體和文化之外，還表現(xiàn)出一種身體圖式的互惠和感覺經驗的互通現(xiàn)象。人類主體性最重要的是身體主體性，他人的身體是“所有文化客體中最重要的”[3]348。他人在自然背景的反襯下會更加顯目，從而形成了我知覺的界限。這個背景包括了我的所有但是對于我來說只是可以部分通達的，像歷史、文化和我的主體性投入進去的身體，正如梅洛·龐蒂所說的，“他人是我的證明，因為我對于我自己來說是不透明的……因為我的主體性在身體清醒的時候拖拉著它”[3] 352。自我和他人是一對完美的合作者。由于每一個人都不能用所有的視角來觀看，每一個人都只是存在的一個視角，因此我們需要他人的視角，也正是從他人的身體行為中，我看到了不同于我的世界，而同時我也在他人的眼中看到了屬于我的視角，在這種共同的互惠關系中，我形成了對世界的“客觀性”認識，他人的存在保證了我的存在和世界的存在。以這樣的方式，梅洛·龐蒂試圖給予主體間性一個現(xiàn)象學的、動態(tài)的和相互的意義。因此，互惠關系是指在自我與他人共存的世界中所表現(xiàn)出來的自我與他人的相互關系和相互作用，這種相互關系最初表現(xiàn)為一種初級的身體間性和身體圖式的相互轉換。

對比融合社交的內容，我們發(fā)現(xiàn)由于個人意識只是在后來才出現(xiàn)的，“順著個人身體的客觀化，建立了個人和自我分離的墻壁，從而組成了我與他人直接的互惠關系”[7] 48。融合社交就是互惠關系的前邏輯和前客觀思維狀態(tài)，它所表現(xiàn)出來的感覺融合、與世界的融合、與他人的融合都會用一種不露痕跡的方式表現(xiàn)在后來的互惠關系中。同時，互惠關系也并不是對融合社交的擺脫和遺忘，而是對融合社交的發(fā)揮、提升和升華，因而就會表現(xiàn)在人類的其他行為中，如性、表達、繪畫、自由等。正是在這些形式中人類達到了猶如融合社交時期的那種融合狀態(tài)，此時他人就會表現(xiàn)為自我性，我也會表現(xiàn)出一種他異性。所以我們說，融合社交與互惠關系，就像兒童和成人一樣，兒童其實是成人的老師，兒童教會了成人如何看世界，融合社交也同樣指導著互惠關系而達到真正的與他人的共存。融合社交是后期互惠關系的基礎?；セ蓐P系是對融合社交在時間順序上的發(fā)展和補充，但是我們也應該看到互惠關系和融合社交的不同。

首先，互惠關系和融合社交在時間性上不同。融合社交只是發(fā)生在兒童時期，而互惠關系主要是一種從成人的視角來看世界，因此互惠關系更能解釋現(xiàn)實生活中的實踐樣式和存在方式；而融合社交則較多地表現(xiàn)為一種基礎性，更強調解釋現(xiàn)實生活中實踐樣式和存在方式出現(xiàn)的原因?；セ蓐P系還打開了兩個維度的主體間性，打開了歷時中的他人與我的主體間性，同時又在共時的層面上打開了與他人的集體的共在，“因此，理解的總是不完全的，這樣就造成我的不統(tǒng)一”[3]404。而由于這種時間性的出現(xiàn)，人們在時間中所表現(xiàn)出的自由并非絕對的自由。他人是我的自由的表現(xiàn)，也是對我的約束。他人不必然、也不完全是為我的對象，例如，在共情中，我能把他人感知為和我一樣多或者一樣少的赤裸裸的存在和自由。[3]449而融合社交并沒有顯現(xiàn)為時間性和自由性，因為在融合社交階段的兒童還沒有明顯感知到時間性和自由性作為一種存在方式，因為在此時的兒童是絕對時間的和絕對自由的，但又是無時間的和無自由的。

其次，融合社交與互惠關系在本質上不同。由于融合社交需經過一個鏡像階段(即在3—12個月的時候我們能從鏡子里認出我們的鏡像)才會發(fā)展到互惠關系，這是一種在發(fā)展中形成的量變與質變。融合社交過程中出現(xiàn)的融合與互惠關系中出現(xiàn)的互惠是在不同的身體基礎上表現(xiàn)出來的。融合社交表現(xiàn)出的感覺互通現(xiàn)象是由于器官的未分化而導致身體的器官并沒有以獨立的樣態(tài)出現(xiàn)，因此對于一個物體的感知是一種整體的感知；而互惠關系中的感覺互通現(xiàn)象是在身體器官已經分化的基礎上所表現(xiàn)出來的現(xiàn)象學本質，它是因為身體圖式的統(tǒng)一性而顯現(xiàn)出來的整體能力?；セ蓐P系中表現(xiàn)的與他人的互惠和統(tǒng)一與融合交際中所表現(xiàn)出的融合狀態(tài)也是不一樣的，前者是主體性前提下的主體間性，而后者表現(xiàn)出的融合則是前主體性的，此時還沒有出現(xiàn)主體的客觀化，自我與他人還處于一種未分的狀態(tài)。產生這兩種現(xiàn)象的原因也不同：融合交際中的自我與他人的融合，是由于身體圖式的液態(tài)性，很容易將他人的身體圖式溶入自己的身體圖式中；而互惠關系是由于兩種已經穩(wěn)定的身體圖式的交互，在這種交互中達成一種身體圖式的互換。

四、 人類命運共同體中他心的交織

“肉身”作為梅洛·龐蒂后期思想中最重要的概念，成為其關于他心問題的本體論思想基礎，也被認為是他的獨創(chuàng)。“肉身”同時具有客體性和主體性，它不像物理學中的原子僅是物質實體的構成成分?！叭馍怼辈皇且环N物質而是一種元素，是如古希臘哲學家恩培多克勒哲學思想中的水、火、土、氣四種“元素”。“肉身”不是一種混沌的、無結構的實在，而是重新回到自身和適應自身的結構。[5]181在《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛·龐蒂的身體觀仍然是將身體作為主體而進行研究的，因此很多批評者認為他仍然沒有超脫傳統(tǒng)的主觀—客觀、理性—感性的二分法，但梅洛·龐蒂的肉身概念的提出回答了對他早期身體思想的質疑。通過“肉身”這個概念，梅洛·龐蒂發(fā)現(xiàn)在感知者與被知物以及感知物與感知者之間存在著一個重要的依附關系，他將其稱為交織關系。交織關系這一概念與過去的外表—內在、身體—世界、主體—他人的關系是不同的，但是這種交織關系又不能完全擺脫融合社交和互惠關系。也許交織應該與列維納斯哲學中的自我與他人區(qū)分中的那個分離的時刻相似。也就是說，交織是肉身的融合與共存、間隔與破裂的統(tǒng)一。肉身的統(tǒng)一代表了自我與他人的和諧和共存，肉身的“裂開”暗示了自我與他人的區(qū)分性和可逆性，雙手互相觸摸的例子就非常好地闡釋了交織的內核。[5]174但是肉身的統(tǒng)一從來不可能超越一種肉身近乎可逆，也就是說不可能完全達到可逆性。就像我們不可能將自身感知為另外一個感知者，所以肉身不能看它自己在看或者觸自己在觸，見者與可見的物體是互逆的，觸和被觸也是可逆的，但是這種互逆總是處于迫近的和瀕臨的狀態(tài)卻永遠不可能實現(xiàn)。

與融合社交相比，肉身交織也具有一種模糊性。融合社交表達了人類原初經驗的樣態(tài)，身體作為一個整體融合了感覺器官、身體與世界、自我與他人之間部分的狀態(tài)。交織強調了人們在本質上是與世界和他人處在一種統(tǒng)一之中，身體與世界、自我與他人、語言與思想等都會表現(xiàn)出一種肉身的交織，它們之間的關系會出現(xiàn)一種互逆性，從而擺脫了傳統(tǒng)經驗主義和理智主義對客觀世界、客觀的他人、純粹的語言和思想等的追求。融合社交和肉身的交織都有一種持續(xù)的影響性。融合社交作為一種時間上的存在，會在歷時的身體時間之軸上表現(xiàn)出它的持續(xù)影響力，成人總是帶著兒童的經驗觀看世界；而肉身的交織則在一種共時的身體時間之軸上表現(xiàn)出多視覺、多維度的影響，我們總是帶著情境和他人的視角在看、做和思考。無論如何，承認了身體—世界的聯(lián)系，那就有我的身體的分叉和世界的分叉，世界的內部和我的外部的交感，我的內部和世界的外部的交感，[5]168這與融合社交中的內部與外部的交感有著極大地相似性。因此我們認為，肉身的交織是融合社交的形而上表達，而融合社交是“肉身”概念的具體顯現(xiàn)。正是因為肉身的存在，我們才能夠達到交織，交織的實現(xiàn)又需要融合社交作為原初經驗的基礎。肉身交織和融合社交是相互反映的，發(fā)生在這個肉身的厚度和深度的活生生的現(xiàn)在有一個之前容易被忽略的空間維度，這就是在兒童時期表現(xiàn)出來的融合狀態(tài)，這種融合狀態(tài)會持續(xù)地顯現(xiàn)，在互惠關系中是一種主體間存在的背景，而在世界的肉身中是實現(xiàn)交織在時間源發(fā)性時期的表現(xiàn)?；ツ嫘允侨诤仙缃缓突セ蓐P系的終極目的，在現(xiàn)實中真正的互逆只能在融合社交中才能實現(xiàn)。

但是還應該指出，兒童的融合社交是與后期思想中的肉身交織不一致的，雖然兩者顯現(xiàn)出來的效果有一定的相似性，而且都能對主體間性給予解釋。融合社交更多地表現(xiàn)為認識論上的可能性，而交織則表現(xiàn)為本體論上的可能性。融合社交階段兒童的原初經驗所表現(xiàn)出的“交織”是在一種原初的不可分性的基礎上的，感官之間、內與外、我與他人是完全融合在一起的，混沌但又有自身的結構狀態(tài)。肉身的交織在形而上的情況下排除了時間和空間的約束，而在現(xiàn)實中，我們說完全的交織與可逆是不可能的，身體與世界、自我與他人之間總是有一點隔閡的，而為了彌補這種隔閡，梅洛·龐蒂認為繪畫、詩歌、散文等是非常重要的，正是在這些生活實踐中，我們才能逐漸逼近完全交織而達到可逆性。在肉身交織概念中，自我和他人在時間和空間上是比較接近的，完全肉身的交織是一種無時間和空間的表達，它能夠跨越無限的時空從而表達出兩者的無限性，這是肉身存在的差異性和他異性的滲透。而在融合社交中所表現(xiàn)出來的身體、世界和他人之間的互融則表現(xiàn)為時間和空間經驗的原初性，這種原始的時間和空間會表現(xiàn)出極大的脆弱性和非連續(xù)性?？陀^時間和空間只不過是原始時間和空間的外殼，原始時間和空間融合于身體本身的存在。

因此，融合社交與早期的互惠關系以及后期的肉身交織有很大的關聯(lián)。融合社交比互惠關系更加原初同時又沒有肉身交織更加抽象，兒童時期的融合社交是一種承上啟下，同時又有一種現(xiàn)實的脫離感和抽象的具體感，具有時間的短暫性同時又有時間的長久性，在現(xiàn)實中隱而不顯但又時刻表現(xiàn)，這也是梅洛·龐蒂的辯證法思想的顯現(xiàn)。

五、 人類命運共同體中他心的三維解釋

從梅洛·龐蒂對他心問題的整體思想來看，融合社交是對前期互惠關系和原初經驗的進一步探索，同時也是后期肉身交織和可逆性思想的基點，因此，梅洛·龐蒂對于他心問題的三維解讀是全面地從哲學本體論、認識論和認知發(fā)展3個維度來解釋主體間性、自我和他人的關系，從而嘗試回答他心問題。也許會有人批評梅洛·龐蒂沒有提供解釋他心問題的有效性機制和方法，但是他對于心靈的具身性、身體間性的解釋在某種程度上消解或者取消了他心問題的傳統(tǒng)路線。他人既不是作為一個客觀對象或者認識對象而存在，也不是作為一種文化或社會存在的樣式而顯現(xiàn)，而是作為與自我共同在世的此在而顯現(xiàn)，因此，他人或者他心問題本身就不是一個問題。我們一出生就處在與他人共在的世界中，自我、他人和世界共同作用形成了一個完整的生活世界和命運共同體，即梅洛·龐蒂所說的龐大的世界之肉。

但是，對于梅洛·龐蒂將傳統(tǒng)的他心問題轉換為身體性問題，也有很多的反對意見。列維納斯就認為，盡管梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學思想具有獨創(chuàng)性，但是在根本上是不能解釋主體間性關系的，因為梅洛·龐蒂仍然沒有擺脫主體經驗的層面，將對主體間性的解釋依賴于對自我與他人之間的知識關系。[9]146列維納斯強調對主體間性的任何解釋必須認識到“他人與我總是在一個非對稱的關系中，主體間性關系可以顯示的沒有任何相互性，因為主體性本身只需要在之前的自我與他人分離的時候可以完全地被理解”。[9]145但是，梅洛·龐蒂對于他心問題的論述是能夠擺脫列維納斯的批評的。人與人之間的互惠關系不會使主體達到孤立的狀態(tài)，肉身的交織將讓我們認識到所謂孤立的狀態(tài)并不是真實的存在狀態(tài)。雖然主體間性有一個非對稱性的存在，但是這種非對稱性是建立在早期融合社交的整體性以及在兒童發(fā)展的鏡像階段偏向他人的非對稱現(xiàn)象的基礎上的。梅洛·龐蒂認為鏡像階段非常重要，它是將兒童拉出原初經驗和融合社交階段的重要手段。只有經歷了此階段，人類才會出現(xiàn)一個主體的質的飛躍，自我和他人才能處于一種既關聯(lián)又區(qū)分的社會狀態(tài)。但是，鏡像階段也是導致后來出現(xiàn)的互惠關系不能還原為原初的融合社交和在自我與他人之間出現(xiàn)裂縫的根源。因此，人類的發(fā)展經歷了前期的無對稱性到后來的非對稱性的發(fā)展，而非對稱性經歷了兩次偏離，從他人中心到自我中心的方向，但是人類終究是要走向一種本真的存在及一種世界之肉的交織狀態(tài)，而為了達到這種狀態(tài)，梅洛·龐蒂認為需要在表達、繪畫(兒童畫或者塞尚的畫)、散文和藝術中尋求統(tǒng)一。因此對于梅洛·龐蒂來說，他心問題并不需要列維納斯所謂的道德的介入，道德只是在后期反思過程中形成的客觀性思維，并非本真的存在。按照梅洛·龐蒂的觀點，我們對他人的理解是一種直接的身體感知，因為從存在論的角度來看，我與他人在本原上處于一種肉身的交織狀態(tài)。而從個體發(fā)生學的角度來說，自我和他人最開始就處于一種融合的社交狀態(tài)，在此之后發(fā)展出一種互惠關系，但是這種互惠關系也是以原初的融合社交經驗為基礎的。正是在融合社交的基礎上發(fā)展出一種人與人之間的內在關系，從而能夠保證直接對他心的通達。因此我們認為，融合社交、互惠關系和肉身交織是梅洛·龐蒂關于他心問題的核心概念，而這3個概念也是對他人的經驗問題的回答，即人與人之間是一種共在關系的命運共同體。融合社交提供了原初的經驗基礎，互惠關系提供了理解他人的方法，即通過交互達到對他人的直接感知，而肉身交織和可逆性是人們交際的本真狀態(tài)和目標。也許是受海德格爾思想或者東方思想影響，梅洛·龐蒂所強調的融合社交、互惠關系和肉身交織與中國道家思想中的“復初性”有許多相似之處。如：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于兒童”[10]104“圣人皆孩之”[10]183等，這都能夠在梅洛·龐蒂關于他心問題的論述中找出相似的思想。

因此，我們可以說，不管是東方的思想還是西方的哲學思想都蘊含著對人與人之間的關系的思考，人類命運共同體這一基本思想內涵是能夠在這兩種哲學中找到其思想根源的，而梅洛·龐蒂從身體現(xiàn)象學角度，以融合、互惠和交織3個維度詳細闡述了這一思想的深刻意涵。