喻 中

(首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué) 法學(xué)院，北京 100070)

讓我從蒙文通開始說起。蒙文通是經(jīng)史之間的學(xué)術(shù)人物，早年追隨廖平研習(xí)經(jīng)學(xué)，是經(jīng)學(xué)家；中年以后置身于大學(xué)的歷史系，是史學(xué)家。蒙文通說，他自己的“《古史甄微》備言太古民族顯有三系之分，其分布之地域不同，其生活與文化亦異?！盵注]蒙文通：《蒙文通全集》第三卷，巴蜀書社2015年版，第5頁。蒙文通在《古史甄微》一書中所說的“三系之分”，是指江漢、河洛、海岱。這既是三個地理區(qū)域，又指太古時代的三個民族，還代表了三種不同的生活與文化。在本文中，筆者只討論東方的海岱。

海岱主要就是今天的齊魯。從齊魯?shù)慕嵌瓤捶ɡ韺W(xué)，在齊地、魯?shù)貙ふ曳ɡ韺W(xué)，由此形成的學(xué)術(shù)主題，可以寬泛地稱為“齊魯之法理學(xué)”。從法律地理學(xué)的角度來看，齊魯之法理學(xué)亦即在齊魯大地這個地理區(qū)域中生長出來的、具有一定地域特色的法理學(xué)。

筆者將分兩個部分，分別來講一講齊地、魯?shù)氐奈幕捌鋵Ψ▽W(xué)、法理的影響。

一、齊之法理

從法理學(xué)的立場看，呂尚可以說是中國功利主義法學(xué)的源頭。中國的功利主義法學(xué)是從呂尚開始的。這個功利主義的核心內(nèi)容就是偏好物質(zhì)利益。偏好物質(zhì)利益、偏好現(xiàn)實(shí)利益的呂尚，從根本上塑造了中國的法家文化。眾所周知，法家的代表人物很多。譬如，在“后孔子時代”的“西河學(xué)派”，子夏充當(dāng)了培養(yǎng)法家人物的“大宗師”。子夏的學(xué)生李悝、吳起甚至包括魏文侯，都可以看作是法家的早期代表。后來的申不害、慎到、韓非子、李斯這些人，名氣更大。但是，法家思想的早期源頭在齊國。確切地說，法家文化的思想源頭可以追溯至呂尚。如果我們要詳盡地闡述呂尚的思想，可以參考的文獻(xiàn)有《史記》中的《齊太公世家》，還有《六韜》——這本書一般被歸到呂尚的名下，雖然未必是呂尚親手寫的。盡管如此，如果要研究齊國的法理學(xué)、呂尚的法理學(xué)，《六韜》依然是一部重要的文獻(xiàn)。對于呂尚的法理學(xué)，筆者已經(jīng)寫了一篇專題性論文，[注]喻中：《論呂尚的法理學(xué)——兼及中國功利主義法學(xué)的起源》，《法學(xué)雜志》2018年第9期。在那篇關(guān)于呂尚法理學(xué)的論文中，是把他當(dāng)作中國功利主義法學(xué)的鼻祖來看待的。

呂尚之后，齊國法理學(xué)的代表人物是管仲。齊桓公是春秋五霸之一，是春秋時期第一個霸主。沒有無緣無故的霸業(yè)，齊桓公的這個霸主地位絕不是從天上掉下來的。從思想源頭來看，齊桓公的霸主地位源出于呂尚的功利思想，與呂尚精于追求經(jīng)濟(jì)利益和軍事實(shí)力這種導(dǎo)向是分不開的。從現(xiàn)實(shí)依據(jù)來看，齊桓公的霸主地位主要是管仲輔佐的結(jié)果。齊桓公支持管仲，讓他主持、打理朝政，使得齊國很快成了霸主。

如果法家有齊法家、晉法家之分，那么管仲就是齊法家的主要代表。梁啟超寫過一本專著，叫《管子傳》，里面講到，“今世立憲之國家，學(xué)者稱為法治國。法治國者，謂以法為治之國也。夫世界將來之政治，其有能更微于今日之立憲政治者與否，吾不敢知。借曰有之，而要不能舍法以為治，則吾所敢斷言也。故法治者，治之極軌也，而通五洲萬國數(shù)千年間。其最初發(fā)展此法治主義，以成一家言者誰乎？則我國之管子也！”[注]梁啟超：《梁啟超全集》，北京出版社1999年版，第1865頁。按照梁啟超的這個說法，中國的第一個法治理論家應(yīng)當(dāng)是管子；如果說法治是當(dāng)今世界的主流治國模式，那么這種模式其實(shí)是起源于中國的；至于中國法治的源頭，則是管子。所以，齊國的法學(xué)、法理學(xué)的第二個代表人物，或者說是主要的重心，其實(shí)是管子。當(dāng)然，要注意的是，管子這個人跟《管子》這部書，不能一一對應(yīng)?！豆茏印愤@部書并不是管子這個人“獨(dú)著”的。大致說來，《管子》可以說是管子學(xué)派的一本書，其中雜糅了各種各樣的思想，里面有法家的東西、道家的東西，也有儒家的東西，其實(shí)是一本綜合性著作。

那么，管子這個人或《管子》這部書，到底講了一些什么樣的法學(xué)理論？他強(qiáng)調(diào)、重視禮法并重。這是他的法理學(xué)的核心。管子既強(qiáng)調(diào)法，又強(qiáng)調(diào)禮。管仲反復(fù)強(qiáng)調(diào)法的重要性?！豆茏印っ鞣ń狻贩Q：“法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領(lǐng)海內(nèi)而奉宗廟也。私意者，所以生亂長奸而害公正也，所以壅蔽失正而危亡也。故法度行則國治，私意行則國亂。明主雖心之所愛，而無功者不賞也；雖心之所憎，而無罪者弗罰也。案法式而驗得失，非法度不留意焉?！庇终f：“法者，天下之程式也，萬事之儀表也。吏者，民之所懸命也。故明主之治也，當(dāng)于法者賞之，違于法者誅之，故以法誅罪，則民就死而不怨；以法賞功，則民受賞而無德也。此以法舉錯之功也?！盵注]《管子》，[唐]房玄齡注，[明]劉績補(bǔ)注，上海古籍出版社2015年版，第411-412頁?！豆茏印と畏ā贩Q：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治?！盵注]《管子》，[唐]房玄齡注，[明]劉績補(bǔ)注，上海古籍出版社2015年版，第314頁?？梢?，管子確實(shí)有這樣一些重視法律的思想。管子一方面很強(qiáng)調(diào)法的作用，另一方面也很強(qiáng)調(diào)禮的重要性。《管子·牧民》有一個著名的論斷：“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！盵注]《管子》，[唐]房玄齡注，[明]劉績補(bǔ)注，上海古籍出版社2015年版，第1頁。這就是說，知禮節(jié)、知榮辱，都是最終的價值目標(biāo)。管子還認(rèn)為，“四維”不張，政治國家就建立不起來?！昂沃^四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不愈節(jié)，義不自進(jìn)，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節(jié)則上位安，不自進(jìn)則民無巧詐，不蔽惡則行自全，不從枉則邪事不生?！盵注]《管子》，[唐]房玄齡注，[明]劉績補(bǔ)注，上海古籍出版社2015年版，第2頁。這就是說，禮義廉恥對于政治國家來說，具有至關(guān)重要的作用。綜合起來看，管子或管子學(xué)派的思想，乃至于齊國的主流文化的一個突出特點(diǎn)是，既強(qiáng)調(diào)法，也強(qiáng)調(diào)禮，齊國的法文化是禮法并重的文化。

這樣看來，說管仲是一個純粹的法家，也是不準(zhǔn)確的。譬如說，他的思想里也有儒家的成分。而且，法家、儒家、道家這樣的命名，在春秋戰(zhàn)國時代都是沒有的。什么時候才出現(xiàn)的呢？嚴(yán)格意義上的命名，是從司馬談的《六家之要旨》才開始的，此前，六家的名稱還聞所未聞。《莊子》中的《天下》篇、《荀子》中的《非十二子》篇，都具有學(xué)術(shù)史的意義，都是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)綜述，但也只是列舉了一些人物，并對他們進(jìn)行了評析，并沒有正式把他們命名為道家、儒家、法家、陰陽家之類。所以，管子不是一個純粹的法家。那個時候還沒有“法家”這種說法，這是漢代以后的人給他們貼的標(biāo)簽。

盡管如此，管子的確可以說是法家的第一個代表人物，這是沒有問題的。他特別強(qiáng)調(diào)法律的意義。他之所以特別重視法律，也是齊國當(dāng)時的思想環(huán)境、現(xiàn)實(shí)格局的產(chǎn)物。到了春秋時期，傳統(tǒng)的禮已經(jīng)在慢慢地崩潰。用儒家的話語來說，就是“禮崩樂壞”。這么一個趨勢出現(xiàn)之后，禮的規(guī)范作用開始急劇縮小。禮漸漸失效之后，新的社會關(guān)系需要用新的規(guī)則去調(diào)整。法就這么興起了。法，其實(shí)是在以前的禮之外，重新、另行創(chuàng)設(shè)的一套規(guī)則。最初的禮主要調(diào)整的是貴族階層內(nèi)部的關(guān)系。所謂“刑不上大夫，禮不下庶人”，就是說：大夫以上的階層才適用禮。相比之下，法則是在一個更大的范圍內(nèi)調(diào)整各種各樣的社會關(guān)系。所謂法家，所謂管仲，就是這樣的人，他們更多地通過新興的法，來支持國家主政者試圖實(shí)現(xiàn)的某些目標(biāo)。如果要做專門的研究，我們可以進(jìn)一步結(jié)合《管子》中的一些論斷，來展開這個方面的論證。如果我們把管子時代的齊國模式稱為“齊桓—管仲”模式，大概也是可以的。這個模式適應(yīng)了春秋戰(zhàn)國這樣一個新時代的內(nèi)在需要。

齊國法理學(xué)的第三個代表人物是晏嬰。有一本古典著作叫《晏子春秋》，就是講晏嬰的故事或史實(shí)，這部書曾經(jīng)被認(rèn)為是偽書，后來證明確有其書。晏嬰比管仲晚了大概一百年左右。晏嬰幾乎是接著管仲的思路來治理國家的。晏子更加注重禮的功能。晏嬰的搭檔是齊景公，還有景公之前的莊公。我們可以概括出一個“齊景—晏嬰”模式。這個模式跟“齊桓—管仲”模式?jīng)]有太大的區(qū)別。晏子也可以勉強(qiáng)歸屬于齊法家。所以講法家，特別是要講齊法家，重點(diǎn)就是研究管子，也可以講到晏子。

到了戰(zhàn)國中后期，齊國的學(xué)術(shù)思想還有一個重要的載體，那就是后世所艷稱的稷下學(xué)宮。有學(xué)者，譬如山西省社會科學(xué)院的高專誠教授提出質(zhì)疑：稷下學(xué)宮是否真的存在？他的看法是不存在。[注]高專誠：《“稷下學(xué)派”考疑》，《晉陽學(xué)刊》2007年第4期。但是，按照現(xiàn)在的主流觀點(diǎn)，稷下學(xué)宮是存在的。稷下學(xué)宮的代表性學(xué)者首推荀子，據(jù)說他“三為祭酒”，就是三次擔(dān)任這個學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的主事者。從應(yīng)然的層面上說，荀子想必需要主持相關(guān)的討論、論壇、講座、辯論之類的學(xué)術(shù)活動?？梢韵胂螅谲髯舆@樣的學(xué)術(shù)思想大師的主持下，齊國稷下的學(xué)宮、學(xué)派、學(xué)術(shù)確實(shí)應(yīng)當(dāng)達(dá)到了一個比較繁榮的狀況。

荀子是戰(zhàn)國晚期的思想名家，也是他那個時代首屈一指的學(xué)術(shù)大師，在儒家的譜系中享有“季圣”的地位。但是，荀子又是韓非、李斯的老師，如果學(xué)生與老師在學(xué)問上有某些關(guān)聯(lián)性，那么荀子似乎又不是純粹的儒家。南宋時代的朱子認(rèn)為，荀子全是申韓(申不害和韓非子)。朱子的評價可以作為理解荀子的一個參照，同時也可以說明，荀子作為齊國稷下學(xué)宮的領(lǐng)袖，或許沾染上了從呂尚、管子傳下來的法家色彩。研究一個人物及其思想，要把他放到整個學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)里去。研究荀子，就要把荀子的各方面的牽連全部打通。

荀子作為齊國引領(lǐng)一個時代的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，他的學(xué)術(shù)思想淵源是什么？《荀子》里面有一篇文章叫《非十二子》，荀子在這篇文章中評價過的人物及其思想，其實(shí)都是影響過荀子的人物與思想。在《非十二子》中，他批評了很多人。他批評儒家的子思、孟軻，說他們：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也?！铀汲陷V和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。”[注]《荀子》，[唐]楊倞注，耿蕓標(biāo)校，上海古籍出版社2014年版，第51頁。荀子最認(rèn)同的先賢是孔子和子弓，因此，或許可以說，荀子對孔子和子弓兩個人的思想學(xué)說有更多的繼承。

在孔夫子的眾多學(xué)生中，荀子不批評子弓，他批評子由、子張、子夏，對孟子的批評更多。朱子很喜歡孟子，但不喜歡荀子。朱子對荀子的批評見于《朱子語類》里面的卷一百三十七，亦即《戰(zhàn)國漢唐諸子》這一篇里面?！吨熳诱Z類》是朱熹與其弟子問答的語錄匯編，點(diǎn)評了很多歷史人物，其中就包括荀子。當(dāng)然，朱子的點(diǎn)評體現(xiàn)為片言只語，不是系統(tǒng)而專門的“荀子研究”。相比之下，汪中對荀子的研究比較系統(tǒng)，給我們留下一部專書，叫做《荀卿子通論》，這是清代研究荀子的一部比較重要的著作。

活躍于齊國稷下學(xué)宮的學(xué)者不僅有荀子，還有很多賢士、名士，其中著名的學(xué)者有孟子、淳于髡、鄒衍、田駢、慎到、申不害、接子、季真、環(huán)淵、彭蒙、尹文、田巴、兒說、魯仲連、鄒爽等。研究齊國的法理學(xué)，其實(shí)可以從“稷下學(xué)”這個角度去研究，可以研究“稷下”的法理學(xué)或法哲學(xué)。一個學(xué)者叫白奚，寫了一部書叫《稷下學(xué)研究》，專論稷下學(xué)派的人物與思想。當(dāng)時的稷下學(xué)派的確是非常興盛的。那個時候的齊國稷下，堪稱整個華夏大地上的學(xué)術(shù)高地。白奚的《稷下學(xué)研究》一書重現(xiàn)了這一流派。對于齊國晚期的法理學(xué)，或者說戰(zhàn)國晚期的齊國法理學(xué)，可以從稷下學(xué)的角度去研究它。

由于齊國法理學(xué)主要是由呂尚、管子、晏子等人開創(chuàng)的，所以齊國這個地方的區(qū)域性的法理學(xué)，具有法家的底色，功利主義法學(xué)的色彩比較明顯。

關(guān)于齊地、齊國、齊學(xué)蘊(yùn)含的法理學(xué)，如果進(jìn)一步去梳理，可以挖掘的內(nèi)容還有很多。譬如說，《國語》中有《齊語》一卷，以此為素材，可以提煉出齊國的法理學(xué)?！对娊?jīng)·國風(fēng)》中有《齊風(fēng)》，《齊風(fēng)》中描繪了齊地的風(fēng)俗習(xí)慣，從齊風(fēng)齊俗中可以看到齊國的法理法意。簡單地概括齊國法理學(xué)的線索，可以看到：呂尚開啟了齊國法理學(xué)的端緒，管仲創(chuàng)造了齊國法理學(xué)的高峰，晏嬰是管子的繼承者，稷下的法理學(xué)，特別是荀子的法理學(xué)可以看作是齊國法理學(xué)的集大成。

二、魯之法理

再來看魯國及其法理學(xué)。魯國在周代一直享有特殊的政治地位，有一些政治上的優(yōu)越感。據(jù)說，周公去世之后，周王室特別允許魯國祭祀周公的禮儀，可以比照天子的規(guī)格。姬周中央政府適用的禮，一定程度上在魯國得到了復(fù)制?？梢?，“魯人好禮”是有由來的。進(jìn)一步說，魯人所好的禮，就是古典的、正宗的周王室禮儀，亦即標(biāo)準(zhǔn)的“周禮”，是很有權(quán)威性的。周禮的創(chuàng)制，常常被歸在周公的名下。所謂“周公制禮”，雖然不一定是客觀的事實(shí)，但還是有一些依據(jù)的。既然魯人好禮，那么，在魯國最重要的學(xué)問就是關(guān)于禮的學(xué)問?！吨芏Y》或《周官》就相當(dāng)于周代的憲法和法律?！抖Y記》旨在闡述周禮背后的法理依據(jù)，其實(shí)就是官方的法理學(xué)。

周公不是嚴(yán)格意義上的魯國人，但是，研究魯國的法理學(xué)還是可以追溯到周公的，可以把周公的思想作為魯國法理學(xué)的一個淵源。周公關(guān)于禮的思想、關(guān)于禮樂文明秩序的思想值得好好研究。魯國法理學(xué)的第一個主題或核心主題，其實(shí)就是禮樂文明秩序。法理學(xué)到底是一門什么樣的學(xué)問呢？其實(shí)就是關(guān)于文明秩序原理的學(xué)問。我們的文明秩序到底體現(xiàn)為一個什么樣的原理？這實(shí)際上是法理學(xué)的終極使命。黑格爾的《法哲學(xué)原理》就是這樣的法理學(xué)。當(dāng)然，對文明秩序原理的探究是典型的宏大敘事。相比之下，司法改革技術(shù)、司法裁判方法之類的問題，是另一個層次的問題。但是，法理學(xué)的終極使命，就是要解決文明秩序原理的建構(gòu)問題。

周公建構(gòu)的文明秩序是一個什么樣的文明秩序？是一個禮樂文明秩序。禮旨在規(guī)范人的外在的交往行為。諸如君臣之禮、父子之禮、夫妻之禮、兄弟之禮、朋友之禮等等，像這樣的禮，像這些方面的交往關(guān)系，都是由禮來調(diào)整的。這個禮就相當(dāng)于現(xiàn)在的法，相當(dāng)于現(xiàn)在的建構(gòu)性的法，而且主要是義務(wù)性法律規(guī)范。同時，文明秩序不可能只由外在的行為規(guī)范來調(diào)整，文明秩序還有另外一個方面，就是安頓人的內(nèi)心世界。這主要是通過樂來調(diào)整。禮調(diào)整人的外在行為，樂調(diào)整人的內(nèi)心世界。這是禮與樂的關(guān)系。

西方的文明秩序是由兩個東西來規(guī)范的，那就是法律與宗教。法典調(diào)整人的外在行為，圣經(jīng)調(diào)整人的內(nèi)心世界。在周公建構(gòu)的文明秩序中，通過禮來調(diào)整人的外在行為，通過樂來調(diào)整人的內(nèi)心世界。情感、信仰、認(rèn)同這些方面，都是由樂來調(diào)整的。以《大武》為代表的樂，主要是用來歌頌周文王、周武王怎樣開天辟地，怎樣雄圖大略地建立周王朝的，它主要是對歷代開國元勛及其建國歷程的一種歌頌，能給圍觀者很大的心理震撼。這個“樂”就起這么一個作用，即調(diào)整人的內(nèi)心世界，讓人信仰他、認(rèn)同他。所以，樂和禮結(jié)合起來，就是周公建構(gòu)的文明秩序——禮樂文明秩序。治理國家不能只靠堅硬的法律規(guī)則，尤其不能僅僅依賴懲罰性的刑法；治理國家的基礎(chǔ)是要獲得思想認(rèn)同、情感認(rèn)同、心理認(rèn)同，那就要靠“樂”?？傊芄?gòu)的文明秩序就是禮樂文明秩序。

可以想象，禮樂文明秩序經(jīng)過周公的開創(chuàng)，由伯禽帶到了魯國。所以，魯國的法理學(xué)就是禮樂之學(xué)。魯國既重視禮，又重視樂。后來，孔夫子看到季孫氏的行為，說了一句流傳甚廣的話：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[注]《論語·大學(xué)·中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注，中華書局2015年版，第26頁?？追蜃邮窃谂u魯國大夫之“八佾舞于庭”。佾是樂舞表演的行列。那個時期的貴族之家，總會在一些重要的時間節(jié)點(diǎn)上，祭祀祖先、祭祀上天，禮儀與樂舞相互配合。但是，樂舞中的表演人數(shù)是有規(guī)定的?！鞍速栌谕ァ本褪钦f魯國的大夫盜用了天子的禮儀。按照當(dāng)時的禮制，天子是八佾，諸侯是六佾，卿大夫用四佾，士用二佾。季氏是正卿，只能用四佾，他卻用八佾。這樣的違禮行為是不能忍受的。中國當(dāng)代的法學(xué)界比較注重“禮”，關(guān)于“禮”的研究成果很多。其實(shí)，在西周或魯國建構(gòu)的文明秩序中，“樂”的作用也很大，“樂”也具有秩序建構(gòu)的功能。譬如，孔夫子就比較了兩種“樂”，一種是《韶》樂?？追蜃釉邶R國聽到了《韶》樂，以至于“三月不知肉味”，還說了一句很感慨的話：“不圖為樂之至于斯也?！盵注]《論語·大學(xué)·中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注，中華書局2015年版，第79頁。據(jù)說，《韶》樂是由虞舜親手創(chuàng)作的，它高雅、肅穆、莊重、引人向善，能夠提升人的靈魂的高度、溫度，它是貴族的、古典的音樂。這種樂對人心有很好的教化作用。作為對照，孔子提到的另外一種樂是鄭國的“鄭聲”。有一回，顏淵問孔子，怎樣治理國家，孔子回答說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》；放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。”[注]《論語·大學(xué)·中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注，中華書局2015年版，第187頁。這里的“鄭聲”，就是孔子刻意貶斥的音樂，因為它是靡靡之音，是不健康的，一個聽了鄭聲的人，他的靈魂就可能變壞，相當(dāng)于他的良心被魔鬼勾走了。所以，孔夫子很講究樂之高下與優(yōu)劣。既要講禮，也要講樂，只有把樂與禮結(jié)合起來，才能建構(gòu)文明秩序。

禮樂文明秩序主要是周公創(chuàng)制的，在魯國落地了，當(dāng)然在其他地方也落地了，在周王朝中央政府肯定也落地了。除了周王朝中央政府，這種文明秩序大概在魯國得到了更好的落地，因為魯國是周公的封地。所以，禮樂文明秩序有可能在魯國呈現(xiàn)出某種“原生態(tài)”的形態(tài)，有可能得到了更加嚴(yán)格的堅守。

講魯國的法理學(xué)，可以追溯至周公，但另一方面也要看到，要說魯國的法理學(xué)，嚴(yán)格來說，其代表人物、核心人物應(yīng)當(dāng)是魯國土生土長的孔子。講魯國的法理學(xué)，其實(shí)只講孔子的法理學(xué)就足夠了。

孔子的法理學(xué)可以從各個方面去論證。少年孔子就是一個關(guān)于禮的專家，甚至在他還是兒童，在跟其他兒童一起游戲的時候，就開始實(shí)踐禮的要求。后來，孔子到了十七八歲的時候，當(dāng)時魯國有一個當(dāng)權(quán)的大臣叫孟僖子，就讓他的兒子跟著孔子去學(xué)禮?？鬃釉诓坏蕉畾q的時候，就已經(jīng)是很有名氣的“禮學(xué)家”了。后來，孔子感覺到自己對禮的掌握還不是很到位，就去找老子，向老子問禮?！妒酚洝だ献禹n非列傳》《禮記·曾子問》，還有《莊子》中的《知北游》《天道》《天運(yùn)》等典籍，均有“孔子問禮于老子”的記載。那個時候的老子是周王室的“守藏室之史”?！笆夭厥摇笔侵芡跏沂詹氐浼?、文書、檔案的地方，守藏室之史的職責(zé)，就是保管文書、文獻(xiàn)、圖書這些東西，其實(shí)就是文獻(xiàn)、文化的守護(hù)者。

老子對孔子說的幾句話很深刻：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志。是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已”[注][漢]司馬遷：《史記》，中華書局2006年版，第394頁。“子所言者，其人與骨皆已朽矣”意思是說，你所說的那些人，他們的骨頭、言論都已經(jīng)腐朽了，所以用不著去管他們?！叭プ又湚馀c多欲，態(tài)色與淫志”意思是說：年輕人，你的欲望不要那么多，也不要有那么大的志向?！傲假Z深藏若虛”意思是說，應(yīng)該深藏不露才好?！拔崴愿孀樱羰嵌??！币馑际?，我想告訴你的，就是這么多。當(dāng)然這只是個典故，說明孔子曾經(jīng)向老子問禮?？鬃訉ΧY有強(qiáng)烈的興趣。

講孔子的法理學(xué)，關(guān)鍵詞有兩個：一個是“禮”，另一個是“仁”。《論語》的整個文本中，最高頻出現(xiàn)的詞是“仁”。對于孔子的學(xué)問，很多人把它歸結(jié)為仁學(xué)。其實(shí)如前所述，孔子的專業(yè)功夫是禮。從法理學(xué)的角度來看，“仁”與“禮”相當(dāng)于是自然法與實(shí)在法，或者說是高級法與實(shí)在法?！叭省笔恰岸Y”的高級法。所以，周公的法理學(xué)是“禮與樂”之學(xué)，孔子的法理學(xué)是“仁與禮”之學(xué)。仁是更高的規(guī)范，禮是較具體的規(guī)范。

關(guān)于孔子的法理學(xué)，可以展開講的話題非常多，其中有很多細(xì)節(jié)都可以討論?？梢詮木唧w案例著眼，去透視孔子法理學(xué)的一個側(cè)面。此外，孔子對“中庸”的闡述也值得注意。他說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”[注]陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學(xué)·中庸》，中華書局2015年版，第101頁。這些論斷都蘊(yùn)含著值得索解的法理意義。

講魯國法理學(xué)，孔夫子是重鎮(zhèn)，所以我們應(yīng)當(dāng)主要講孔子。但是，魯國法理學(xué)并非僅止于孔子。在孔子之后，“儒分為八”，即孔子的學(xué)說分為了八個學(xué)派。八個學(xué)派中，“子思—孟子學(xué)派”亦即“思孟學(xué)派”，比較引人注目，代表人物是子思和孟子。子思是孔子的孫子。子思繼承了孔子的學(xué)說，代表了儒家的一個派別。傳說《中庸》這本書就是子思寫的。這本書也是魯學(xué)的一篇代表作。

子思后面的人物是孟子。孟子比子思的影響更大。孟子法理學(xué)的核心是王霸之辨，即王道和霸道之間的辨析。無論什么東西，他都要問是王道還是霸道。齊宣王問：“齊桓、晉文之事，可得聞乎？”孟子回答說：“仲尼之徒無道桓文之事者?！盵注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2012年版，第15頁。那他講什么呀？他講仁義。他對梁惠王說：“亦有仁義而已矣?！盵注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2012年版，第2頁。孟子的法理學(xué)主要是一種價值論法理學(xué)，他的核心問題是區(qū)分王道和霸道。孟子的法理學(xué)其實(shí)是一種理想主義的法理學(xué)，是一種以道德理想、以價值論相標(biāo)榜的法理學(xué)。

孟子的文章以及孟子的法理學(xué)，確實(shí)是非常激動人心的。孟子說：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道”，[注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2012年版，第65頁。云云。孟子當(dāng)然不是一個現(xiàn)代意義上的法學(xué)家，他反倒有點(diǎn)兒像一個專事道義評判的社會批評家。所以，孟子的法理學(xué)是以王道相標(biāo)榜的學(xué)說，他是一個追求王道的法哲學(xué)家。王道是王制的形而上依據(jù)，王制是王道的形而下表達(dá)。王道是高級法，王制是實(shí)在法?！巴酢笔莻€褒義詞，特指圣王?！巴酢庇挚梢岳斫鉃椤巴保翘煜職w往的對象。所以，“王霸之辨”是孟子法理學(xué)的核心命題。

孟子提倡“惟仁者宜在高位”[注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2012年版，第173頁。。比較一下，柏拉圖的觀點(diǎn)是“惟智者宜在高位”，這就是“哲學(xué)王”的精義。哲學(xué)家是有智慧的人，有智慧的人才能當(dāng)王。但是，孟子講的是“惟仁者宜在高位”。這句話的訓(xùn)示是：德行修養(yǎng)高的仁者應(yīng)該居于執(zhí)政地位。所以，孟子法理學(xué)的期待是“仁治國家”，而非“法治國家”。他的“仁者治國”與柏拉圖講的“智者治國”，確實(shí)展示了兩種不同的治國模式。仁和智都很重要。柏拉圖的傳統(tǒng)是重視智，哲學(xué)家就是愛智的人；孟子的傳統(tǒng)是強(qiáng)調(diào)仁。仁者與王道，這就是孟子的法理學(xué)。

魯國的法理學(xué)在孔子之后不僅僅有思孟學(xué)派，子夏學(xué)派也值得一提。不言而喻，子夏是這個學(xué)派的導(dǎo)師。魏文侯以及魏文侯的一幫大臣像李悝、吳起、西門豹、樂羊子等等，可以說都是子夏的學(xué)生。子夏的這些學(xué)生具有法家的色彩，可以視為法家的一個源頭。郭沫若在他的《十批判書》里專門寫道：“李悝、吳起、商鞅都出于儒家的子夏”，“因此，前期法家，在我看來是淵源于子夏氏?！盵注]郭沫若：《十批判書》，人民出版社2012年版，第262頁。由于子夏是孔子的學(xué)生，子夏在西河這個地方培養(yǎng)的學(xué)生大部分都是法家人物。從這個角度來說，是魯?shù)氐姆ɡ韺W(xué)傳到了魏國或三晉之地，催生了法家的一支。

魯國的法理學(xué)除了這些人物之外，還有一些在魯國誕生的文獻(xiàn)也是非常重要的，比如《春秋》?！洞呵铩肥囚攪木幠晔?，相傳是孔子編定的。孔子說：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》?！盵注][漢]司馬遷：《史記》，中華書局2006年版，第330頁?？梢娍鬃雍芸粗厮摹洞呵铩?。這部書可以說是魯國法理學(xué)的核心文獻(xiàn)，甚至比《論語》更加重要?！墩撜Z》在宋代開始被列為“四書”之一，但是《春秋》卻是“五經(jīng)”之一，是經(jīng)書。《春秋》充當(dāng)了傳統(tǒng)中國評價一個人、一種政治行為、一個政治制度是否合法的最高準(zhǔn)則，其地位、功能相當(dāng)于今天的憲法。孔子之后，關(guān)于《春秋》的研究，一直都是一門大學(xué)問。

可見，魯國的法理學(xué)大致可以概括為：周公的法理學(xué)充當(dāng)了遙遠(yuǎn)的開端，孔子的法理學(xué)以仁和禮作為關(guān)鍵詞，孟子法理學(xué)的核心命題是王霸之辨，子夏則成為了開創(chuàng)法家的一個源頭。

三、結(jié)語

比較齊國法理學(xué)與魯國法理學(xué)可以發(fā)現(xiàn)，這兩種法理學(xué)在歷史上一直相向而行。大致說來，齊國法理學(xué)與法家學(xué)說具有較大的同質(zhì)性。呂尚講求功利，偏好效率，追求物質(zhì)利益。后起的管子、晏子具有同樣的旨趣。就連在齊國稷下學(xué)宮工作過的荀子，本來是儒家的“季圣”，也被朱熹視為“申韓”，這就是說，朱子眼里的荀子就是法家。管子也未必有傳承呂尚思想的自覺，但是，齊學(xué)中的代表人物幾乎都具有法家色彩，則是一個比較明顯的特征。反觀魯國的法理學(xué)，周公講求禮與樂，孔子偏好仁與禮，孟子討論王與霸，這些都是比較純正的儒家圣人闡述的法理學(xué)主題，與齊國法理學(xué)的功利取向形成了較大的對照與反差。周公是儒家的“元圣”，孔子是“至圣”，孟子是“亞圣”，這些人都是儒家學(xué)派的主要代表。這就是說，魯國法理學(xué)與儒家學(xué)說具有較大的同質(zhì)性。由此看來，齊國法理學(xué)與魯國法理學(xué)，無意之中寫照了傳統(tǒng)中國的法家法理學(xué)與儒家法理學(xué)。

1904年梁啟超寫作《中國法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》一文，已經(jīng)區(qū)分了儒家、道家、法家的法理學(xué)，并把法家的法理學(xué)稱為法治主義，而把儒家的法理學(xué)稱為禮治主義。[注]梁啟超：《梁啟超全集》，北京出版社1999年版，第1254頁。這樣的劃分盡管存在諸多問題，畢竟還是具有啟發(fā)意義的。但是，梁啟超疏于考察的是，法家的法治主義法理學(xué)與儒家的禮治主義法理學(xué)，還可以對應(yīng)于齊國之法理學(xué)與魯國之法理學(xué)。從這個角度上看，我們提出并論證齊魯之法理學(xué)，或許可以從地理的角度為梁啟超的法理學(xué)名篇提供一個延伸性的腳注。