顏翔林 章輝

摘? 要：孔子美學(xué)和莊子美學(xué)代表著中國(guó)古典美學(xué)的兩個(gè)重要派別和不同的思想策略，兩者之間既有顯著的理論分野，也有潛在的邏輯關(guān)聯(lián)。海內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)孔子美學(xué)和莊子美學(xué)及其關(guān)聯(lián)已有連篇累牘之闡釋，但依然存在盲點(diǎn)?？鬃雍颓f子均以“感性與詩(shī)性”的辯證關(guān)聯(lián)為核心命題，并以此作為美學(xué)理論的基石，展開對(duì)主體與現(xiàn)象之間關(guān)系的審美運(yùn)思，從而建構(gòu)系統(tǒng)而精湛的美學(xué)理論：對(duì)“感性”之探究是兩者美學(xué)思想的共同邏輯起點(diǎn);“樂”則同時(shí)構(gòu)成兩者美學(xué)之生命世界的基本意義與審美烏托邦;“詩(shī)性生成”是兩者美學(xué)的目的論歸宿。

關(guān)鍵詞：感性;詩(shī)性;樂;生存

孔子和莊子分別代表著中國(guó)古典美學(xué)的兩個(gè)重要派別和不同的思想策略。孔子的儒家美學(xué)和莊子的道家美學(xué)，兩者之間既有顯著的理論分野，也有潛在的邏輯關(guān)聯(lián)。海內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)孔子美學(xué)和莊子美學(xué)及其關(guān)聯(lián)已有連篇累牘之闡釋，但依然存在盲點(diǎn)。如果說孔子美學(xué)是以道德本體為核心的人本主義美學(xué)，那么，莊子則是以自然本體為基石的懷疑主義美學(xué)?？鬃雍颓f子均以“感性與詩(shī)性”的辯證關(guān)聯(lián)為核心命題，并以此作為美學(xué)理論的基石，展開對(duì)主體與現(xiàn)象之間關(guān)系的審美運(yùn)思，從而建構(gòu)各自的話語體系，呈現(xiàn)精湛的美學(xué)理論。

一、感性：審美之前提

孔子這位華夏文化的至尊偶像，迄今依然被籠罩了諸多虛假意識(shí)的塵埃。一方面，對(duì)孔子的誤讀源于外來文化的傲慢與偏見，尤其是黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中對(duì)孔子的評(píng)說，代表了歐洲中心論和舊形而上學(xué)的獨(dú)斷論對(duì)東方文化的歧視和無知。且遺憾的是，國(guó)內(nèi)諸多學(xué)人一度將黑格爾對(duì)孔子的偏見當(dāng)成了“正見”或“洞見”;另一方面，對(duì)孔子的曲解來源于現(xiàn)代歷史上革命烏托邦所派生的思維暴力。這種思維將孔子和儒家文化視為“封建主義”和“保守勢(shì)力”的總根源，甚至喊出“打倒孔家店”的非理性口號(hào)。故而，以往對(duì)孔子的闡釋，既有西方傳統(tǒng)形而上學(xué)和邏各斯中心主義的強(qiáng)大壓抑與游戲捉弄，也有我國(guó)歷史上主流意識(shí)形態(tài)的思想抵制和價(jià)值遮蔽。與此相關(guān)，以往的知識(shí)論美學(xué)和主體性美學(xué)沉醉于“想象主體的想象活動(dòng)”，習(xí)慣性地賦予以孔子為代表的儒家美學(xué)一個(gè)“理性主義”或“實(shí)用理性”的符號(hào)。如李澤厚在《中國(guó)美學(xué)史》和《美的歷程》這兩部重要的美學(xué)著作中都將孔子美學(xué)界定為“理性主義美學(xué)”或“實(shí)踐理性美學(xué)”。諸多其他中國(guó)美學(xué)史著述，也都從不同視角或不同程度地將孔子美學(xué)闡釋為“理性美學(xué)”“道德美學(xué)”或“實(shí)用主義美學(xué)”等。在此，我們有必要首先厘清“理性”這一概念的邏輯內(nèi)涵。

“理性”（Rationality）是一個(gè)內(nèi)涵極其豐富復(fù)雜的概念，它的所指是傳統(tǒng)哲學(xué)極其關(guān)切的論題。西方哲學(xué)史上，不同學(xué)派對(duì)理性存在著差異性認(rèn)識(shí)。在斯多葛學(xué)派看來，理性是神的屬性和人的本性之交融。唯理主義推崇理性，認(rèn)為理性是知識(shí)的基石和源泉，唯有理性才能擔(dān)當(dāng)衡量萬物的尺度。18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義哲學(xué)家把理性作為評(píng)判生活世界的標(biāo)準(zhǔn)，試圖建立一個(gè)理性王國(guó)，用“理性”確立永恒的精神價(jià)值和意義。因此他們主張：凡是理性的必然符合人性，而凡是符合人性的必然就是理性意志使然。在德國(guó)古典哲學(xué)中，理性和知性成為一對(duì)范疇，理性認(rèn)識(shí)被認(rèn)為是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的最終階段。以康德和黑格爾為代表的哲學(xué)對(duì)理性作出堪稱精致和完美的體系性推演，將理性發(fā)展到人類思想的至高境界。顯然，將儒家及其美學(xué)簡(jiǎn)單化地冠以“理性”概念，是一種有失“理性”和辯證思維的方式?？陀^和辯證地分析，以孔子為代表的儒家美學(xué)固然包含著理性和理性主義的思想內(nèi)核，但是，它更眷顧于主體感性和審美感性的價(jià)值與意義。在形而上學(xué)意義上，感性是理性的邏輯前提。理性除了先驗(yàn)的邏輯形式之外，還有重要的一部分來源于生命的感性體驗(yàn)。就孔子美學(xué)而言，它更強(qiáng)調(diào)對(duì)生活世界的感性體驗(yàn)和生命直覺。因此，我們對(duì)孔子美學(xué)的重新闡釋，必然要摒棄狹隘的“理性主義”的概念。以往美學(xué)將孔子美學(xué)歸納和闡釋為“先秦理性美學(xué)”，不能不說是歷史的誤讀。事實(shí)上，孔子美學(xué)更是具有感性形態(tài)和生命形態(tài)的美學(xué)。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中寫道：

人不僅通過思維，而且以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己……只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因?yàn)椋粌H五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物。

顯然，早期的馬克思非常強(qiáng)調(diào)“主體的感覺”在實(shí)踐活動(dòng)中的重要地位，尤其在審美活動(dòng)中，他主張感覺的優(yōu)先性和前提性。“感覺”由此被提升為審美的邏輯前提——沒有主體的感覺活動(dòng)，審美活動(dòng)既不能成為可能，也沒有先行的理由，更沒有合乎邏輯的結(jié)果。

以孔子為代表的儒家美學(xué)，把立足于生活世界作為人生的邏輯前提，并將生活世界視為審美和意志活動(dòng)的感性基礎(chǔ)。孔子較為注重感覺的先導(dǎo)性和根基性的意義，認(rèn)為無論是功用性的實(shí)踐活動(dòng)還是超越性的審美活動(dòng)，都離不開生命的感覺經(jīng)驗(yàn)。所以一方面，他提倡主體融入自然，在山水之間體悟智慧和道德良知：“知者樂水，仁者樂山?！保ā墩撜Z·雍也》）主體可以在對(duì)自然山水的感覺中建立知識(shí)，提升心靈的智慧，也可以從中獲得道德的體驗(yàn)?？鬃佑纱藭杂?，主體唯有借助于生命的感性體驗(yàn)，才能獲得審美知覺并上升為審美意識(shí)。所以，感性成為審美活動(dòng)的必然性前提：“歲寒，然后知松柏之后凋也?！保ā墩撜Z·子罕》）另一方面，孔子強(qiáng)調(diào)在生活世界中，實(shí)踐意志的最終價(jià)值的實(shí)現(xiàn)仍然離不開主體的感覺，離不開生命的直接經(jīng)驗(yàn)和意志努力。尤其在審美活動(dòng)中，必須依賴于生命感受獲得審美超越的快樂，確立主體的詩(shī)性情懷。

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長(zhǎng)乎爾，毋吾以也。居則曰：“不吾知也！如或知爾，則何以哉？”……“點(diǎn)！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對(duì)曰：“異乎三子者之撰?！弊釉唬骸昂蝹酰恳喔餮云渲疽??！痹唬骸澳赫?，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也！”（《論語·先進(jìn)》）

孔子的感嘆，顯露其內(nèi)心世界對(duì)審美超越的無比向往。顯然，孔子的內(nèi)心交織著兩個(gè)看似矛盾卻又和諧的情結(jié)：一是政治抱負(fù)，二是審美自由。然而，它們都應(yīng)奠基于生命的感覺經(jīng)驗(yàn)，奠基于主體對(duì)大自然和生活世界的直接經(jīng)歷和感性化的體驗(yàn)與直覺。

此外，孔子在談?wù)撊烁衩罆r(shí)，主張“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）。即認(rèn)為外在美和內(nèi)在美同樣重要，不可偏廢。這顯然是肯定了外在感性之美的重要性?？鬃舆€有一個(gè)更重要的論斷：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）在求道的過程中，在依據(jù)抽象而理性的“仁德”的過程中，一個(gè)具體而感性的重要方法就是“游于藝”，即以審美的方式涵泳于六藝之中?？鬃右庠谥赋觯涸诟行缘幕A(chǔ)上，才能進(jìn)入主體意志的客觀實(shí)踐，從而證明其內(nèi)在價(jià)值，獲得自我實(shí)現(xiàn)。

莊子美學(xué)是以“自然”為本體的懷疑論美學(xué)，它和孔子的儒家美學(xué)有著共同的精神特性——都注重從感性出發(fā)奠定生命的基石，尋求人生的價(jià)值和意義;都依賴于主體的經(jīng)驗(yàn)和直覺獲得審美快樂，敞開自我的詩(shī)性情懷。“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）的思維原則，“夏禮吾能言之，杞不足征也;殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣”（《論語·八佾》）的態(tài)度，表明一種對(duì)客觀感性的遵循，對(duì)現(xiàn)象界的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的承諾。所以，孔子美學(xué)的感性形態(tài)是純粹的和客觀的，以生命的真實(shí)經(jīng)歷和本己的客觀體驗(yàn)為前提。然而，莊子美學(xué)在感性形態(tài)上，有著不同于孔子美學(xué)的差異性和獨(dú)特性。

首先，莊子推崇生命的主體感性，但是，這種感覺是被主觀修改和涂抹過的，而不是符合客觀對(duì)象的還原性感覺。它被夸飾化和美化，并上升為一種理想的審美狀態(tài)和詩(shī)意境界。所以說，和孔子美學(xué)相比，莊子美學(xué)中的主體感性被注入了豐富的虛擬性內(nèi)容，它對(duì)客觀世界的依賴性被削弱，而純粹性的心理勢(shì)能得以彰顯。例如《逍遙游》的主體感性，借助于虛構(gòu)的“鯤鵬”超越時(shí)空的飛翔，從而敞開生命自由和審美快樂，而“蜩”與“學(xué)鳩”的對(duì)話從不同價(jià)值維度隱喻著生命另一種美和快樂的形態(tài)?！吨翗贰菲f子和髑髏的對(duì)話，以寓言的方式表達(dá)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈批判和反諷的意識(shí)——如此的主體感性顯然被賦予了虛構(gòu)的色彩。莊子美學(xué)中的感性結(jié)構(gòu)顯然寄寓著強(qiáng)烈的超越現(xiàn)實(shí)的主觀意義，具有精神的重構(gòu)性和虛無主義特性。

其次，莊子一方面依賴于感覺，另一方面卻對(duì)感覺表示存疑和否定，力圖追求于超越“感覺”的感性活動(dòng)。所以，莊子美學(xué)包含著對(duì)于感覺經(jīng)驗(yàn)的矛盾和悖論的態(tài)度。所以，與其說莊子美學(xué)存在著感性追求，不如說莊子美學(xué)更眷注于“超感性”的精神存在。例如《逍遙游》書寫鯤鵬、蜩與學(xué)鳩的故事，《秋水》贊賞儵魚、鹓鶵、神龜?shù)壬`，它們都屬于莊子超越感覺的審美感性的果實(shí)，是詩(shī)意化的感性符號(hào)和美感意象。莊子虛構(gòu)的所謂至人、神人、圣人、真人等理想人格，都是超越感性經(jīng)驗(yàn)的美學(xué)偶像，具有審美的意義而非現(xiàn)實(shí)性的存在。

再次，莊子對(duì)感性賦予想象性的心理重構(gòu)。莊子美學(xué)中的感性形態(tài)均不是原生態(tài)性質(zhì)，而是在生命內(nèi)在的感性體驗(yàn)和直覺的基礎(chǔ)上，融入了重建的想象力。并且，這種心理重構(gòu)包含著強(qiáng)烈的主體意識(shí)。典型如“庖丁解牛”：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所■，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)?！幕菥唬骸吧圃?！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）

這一文本，一方面來源于對(duì)生活世界的直接感性體驗(yàn)，另一方面來源于想象力的重建，從而被賦予了生命哲學(xué)和美學(xué)的意義。類似的例子在整個(gè)《莊子》文本中可謂比比皆是。

最后，莊子使感性煥發(fā)出理想主義和唯美主義的詩(shī)意色彩。如果說孔子美學(xué)尊重客觀感性，使審美活動(dòng)奠定于感性的基石，感性成為審美之邏輯前提;那么，莊子美學(xué)在相對(duì)遵循客觀感性的基礎(chǔ)上，沉醉于對(duì)感性的升華和超越。由于感性被莊子寄托了烏托邦色彩和純粹的審美特性，因此，詩(shī)意的內(nèi)涵也更為豐富?！肚f子》的全部文本，都不同程度、不同側(cè)面地表現(xiàn)出強(qiáng)烈的唯美主義的感性色彩。無論是真實(shí)的物象還是現(xiàn)實(shí)人物、歷史人物，或者是寓言或神話虛構(gòu)的人物、動(dòng)物、植物（例如鬼、骷髏、殘疾人等等），還是“戲擬”（Parodie）的故事和傳說，并不具有令人恐懼或厭惡的感性形象，而是籠罩著審美的外衣，給接受者以神秘和快樂的美感。

二、樂：生活世界和審美烏托邦

孔子美學(xué)和莊子美學(xué)存在著一個(gè)鮮明的、共同的思想特性，就是都傾心于“樂”的精神享受。這一精神享受不是實(shí)用主義的快感形式，而是超越實(shí)用和單純快感的“樂”。在孔子美學(xué)和莊子美學(xué)中，“樂”作為一個(gè)重要的核心概念，占有非常重要的思想地位。

孔子美學(xué)的樂，主要包含兩方面內(nèi)容：一是精神人格之樂，二是藝術(shù)的審美之樂。后世的宋明理學(xué)甚為推崇“孔顏樂處”的命題：“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）孔子對(duì)于顏回的贊賞，表明一種處于物質(zhì)匱乏而精神依然能夠?qū)で罂鞓返膶徝谰辰?。“孔顏之樂”受到崇拜，這既是道德精神的顯明，更是美學(xué)化的人格和詩(shī)意境界的驗(yàn)證?？鬃又苡瘟袊?guó)，處于困頓之中，依然能君子固窮，弦歌不輟。因此，孔子的樂，是處于生活世界中的精神追求和審美快樂，是面對(duì)困境的心靈寧?kù)o和內(nèi)在愉悅。同時(shí)，孔子的樂，源于對(duì)知識(shí)和真理的渴求，來自真誠(chéng)的友誼?！白釉唬骸畬W(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學(xué)而》）他即使不被別人理解而依然保持內(nèi)心的和諧安寧，守護(hù)著君子的本性。如此人生境界，同樣構(gòu)成孔子的精神人格之快樂。

另一方面，孔子之樂，又關(guān)涉于審美愉悅?！白釉邶R聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也！”（《論語·述而》）“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）“子曰：‘知者樂水，仁者樂山;知者動(dòng)，仁者靜;知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）孔子在齊國(guó)欣賞《韶》樂，三月不知肉味，對(duì)于藝術(shù)的喜愛竟然到了如此的迷醉境界。“游于藝”的“藝”所指是“六藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)），也包括音樂藝術(shù)在內(nèi)。所謂“知者樂水，仁者樂山”尤其強(qiáng)調(diào)在審美活動(dòng)中的精神愉悅的狀態(tài)?？鬃舆€認(rèn)為：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保ā墩撜Z·雍也》）“樂”是對(duì)待現(xiàn)象界的審美態(tài)度，也是一種美學(xué)化的精神境界。

和孔子相比，莊子之“樂”同樣存在著現(xiàn)世情懷的因素，他依然能夠在巨大的痛苦之中尋求“小小的快樂”。他與惠子游于“濠梁之上”，感受魚的快樂，從中想象和體悟人心的快樂。然而，莊子在生活世界的“快樂”是極其有限的，他的《至樂》篇認(rèn)為：

天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？今奚為奚據(jù)？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？夫天下之所尊者，富貴壽善也;所樂者，身安、厚味、美服、好色、音聲也;所下者，貧賤夭惡也;所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多積財(cái)而不得盡用，其為形也亦外矣！夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣！人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何之苦也！其為形也亦遠(yuǎn)矣！烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠(chéng)善邪？誠(chéng)不善邪？若以為善矣，不足活身;以為不善矣，足以活人。故曰：“忠諫不聽，蹲循勿爭(zhēng)。”故夫子胥爭(zhēng)之，以殘其形;不爭(zhēng)，名亦不成。誠(chéng)有善無有哉？今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪？果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠(chéng)樂矣，又俗之所大苦也。故曰：“至樂無樂，至譽(yù)無譽(yù)?！?/p>

在這里，莊子清醒而深刻地看到了人生之苦，體現(xiàn)出對(duì)人生的巨大悲劇意識(shí)。然而，真正的樂觀主義者必然要對(duì)于快樂與痛苦的關(guān)系有清醒的認(rèn)識(shí)，并用意志的力量將悲劇的痛苦轉(zhuǎn)化為快樂——倡導(dǎo)“快樂的科學(xué)”的尼采也正是如此。莊子轉(zhuǎn)化痛苦的方式有三：一是苦中作樂，二是虛構(gòu)之樂，三是超越之樂。

首先，莊子能夠克服現(xiàn)實(shí)的痛苦，守護(hù)著“含淚的微笑”，堅(jiān)持一種“絕望的快樂”和“大難臨頭的幽默”，這一點(diǎn)類似于西方現(xiàn)代文學(xué)的“黑色幽默”（Black humour）：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。（《莊子·至樂》）

髑髏曰：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！鼻f子不信，曰：“吾使司命復(fù)生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識(shí)，子欲之乎？”髑髏深顰蹙，曰：“吾安能棄南面王樂，而復(fù)為人間之勞乎！”（《莊子·至樂》）

孔子游于匡，宋人圍之?dāng)?shù)匝，而弦歌不輟。子路入見，曰：“何夫子之娛也？”孔子曰：“來，吾語女。我諱窮久矣，而不免，命也;求通久矣，而不得，時(shí)也。當(dāng)堯、舜而天下無窮人，非知得也;當(dāng)桀、紂而天下無通人，非知失也：時(shí)勢(shì)適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也;陸行不避兕虎者，獵夫之勇也;白刃交于前，視死若生者，烈士之勇也;知窮之有命，知通之有時(shí)，臨大難而不懼者，圣人之勇也。由，處矣！吾命有所制矣！”（《莊子·秋水》）

妻子亡故，莊子以“樂”的方式表達(dá)自己的情感，表面上是一種違背常情的怪異之舉。莊子認(rèn)為，生死之轉(zhuǎn)換“是相與為春秋冬夏四時(shí)行”的自然法則，“人且偃然寢于巨室，而我噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也”。莊子以“髑髏”這一文學(xué)意象提出“死樂生苦”的命題，認(rèn)為“活”是一種生命的負(fù)重和勞累，而死亡“雖南面王樂，不能過也”。

其次，莊子以孔子的故事說明：盡管處于困境，只要精神具備曠達(dá)超脫的情懷，依然可以尋求內(nèi)心的快樂和美感。和孔子肯定現(xiàn)實(shí)性的“樂”相比，莊子對(duì)于現(xiàn)實(shí)表示出深刻的絕望情緒，他借助于“逍遙以游”的方式尋找虛構(gòu)性的快樂，依賴于寓言的想象獲得內(nèi)在的歡樂，將樂交付給假定性的可能世界，特別是將樂的主體規(guī)定為少數(shù)的“真人”“神人”“至人”和“圣人”。因此，莊子美學(xué)的“樂”閃爍著鮮明的審美烏托邦色彩。

再次，莊子的“樂”具有形而上學(xué)的玄思和審美超越的雙重意蘊(yùn)。一方面，莊子憑借“坐忘”“懸解”“凝于神”等方式的哲學(xué)沉思，給主體帶來無限的快樂，從而忘卻生活世界的煩惱和死亡的擔(dān)憂。另一方面，莊子以文學(xué)性的審美超越，獲得內(nèi)心的快樂。如果說哲學(xué)玄思給莊子帶來的形而上的快樂，而文學(xué)性的意境則給他帶來詩(shī)意的快樂。莊子在文學(xué)創(chuàng)造出諸多審美意象，如“逍遙游”“秋水”等以豐富的藝術(shù)典型營(yíng)造出審美超越的內(nèi)心快樂。正如尼采所言：“藝術(shù)的真實(shí)是唯一的真實(shí)”，“藝術(shù)通過外觀喚醒信念的快樂！但是人并不是真的受騙，否則藝術(shù)就不再是藝術(shù)”。因此，哲學(xué)與文學(xué)的交融是莊子獲得快樂即美感的策略與手段。

最后需要指出的是，莊子嘲笑俗世“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)……日夜相代”的現(xiàn)象，故而在某種程度上視“樂”為虛幻，而將恒定淡然的“無樂”作為“樂”的最高境界——“至樂無樂”，此乃與孔子相異之處。

三、詩(shī)性生成

孔子美學(xué)和莊子美學(xué)最鮮明的思想特質(zhì)也是最重要的邏輯結(jié)構(gòu)之一，是詩(shī)性主體的生成和完善?？鬃有膬x《詩(shī)經(jīng)》，沉醉于其詩(shī)性精神與美感。子曰：“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無邪。”（《論語·為政》）“興于詩(shī)，立于禮。成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）“不學(xué)詩(shī)，無以言。”（《論語·季氏》）“小子！何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽(yáng)貨》）孔子推崇“詩(shī)”這一重要的審美形式和文學(xué)體裁，他所提出的許多重要美學(xué)觀，也都是圍繞《詩(shī)經(jīng)》展開的。唐代孔穎達(dá)《詩(shī)大序正義》對(duì)詩(shī)歌也作出精湛的詮釋：“詩(shī)者，人志意之所之適也。雖有所適，猶未發(fā)口，蘊(yùn)藏在心，謂之為志。發(fā)見於言，乃名為詩(shī)。言作詩(shī)者，所以舒心志憤懣，而卒成於歌詠，故《虞書》謂之‘詩(shī)言志也。包管萬慮，其名曰心;感物而動(dòng)，乃呼為志。志之所適，外物感焉，言悅豫之志則和樂興而頌聲作，憂愁之志則哀傷起而怨刺生?！端囄闹尽吩啤分楦校柙佒暟l(fā)，此之謂也?！雹圻@可以看作是對(duì)孔子的儒家美學(xué)思想的補(bǔ)充和豐富。海德格爾認(rèn)為：“藝術(shù)的本性是詩(shī)。詩(shī)的本性卻是真理的建立?！比绻f所有藝術(shù)的本性都追溯和歸結(jié)為“詩(shī)性”的話，那么顯然孔子和莊子在美學(xué)上一個(gè)同質(zhì)性的追求就是確立“詩(shī)”和“詩(shī)性”本源性和根基性的地位。

孔子對(duì)于詩(shī)的贊賞、推崇足以令今人汗顏和愧疚。置身于后現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)的蕓蕓眾生，基本上喪失了對(duì)“詩(shī)歌”的興趣。后現(xiàn)代主體已經(jīng)消解了詩(shī)性精神和浪漫情懷，只是單向度地成為本能主體、知識(shí)主體、實(shí)踐主體、理性主體、政治主體、經(jīng)濟(jì)主體、消費(fèi)主體等形式而存在，而缺少對(duì)這些主體形式進(jìn)行有機(jī)綜合的詩(shī)性主體?？鬃訉?duì)于《詩(shī)經(jīng)》的沉醉和推崇，不僅僅限于對(duì)詩(shī)歌這一文學(xué)形式和審美活動(dòng)的喜愛和提倡，更著眼于對(duì)主體詩(shī)性精神的建構(gòu)?？鬃酉Ｍ宕藢ふ业饺诵陨顚拥奈幕蚝托睦砘?，使之超越歷史而世代相傳，成為共時(shí)性（Synchronical）的心靈基石。這才是孔子詩(shī)學(xué)觀更重要的美學(xué)意義所在?？鬃诱f：“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無邪?！保ā墩撜Z·為政》）這一精要的話語概括了《詩(shī)經(jīng)》超越本能主體、功利主體而追求純粹的審美境界的藝術(shù)精神。柏拉圖在《理想國(guó)》中指責(zé)詩(shī)人“逢迎人性中低劣的部分。這就是第一個(gè)理由，我們要拒絕他進(jìn)到一個(gè)政治修明的國(guó)家里來，因?yàn)樗囵B(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分”。柏拉圖甚至主張：“除掉頌神的和贊美好人的詩(shī)歌以外，不準(zhǔn)一切詩(shī)歌闖入國(guó)境?！焙桶乩瓐D提議將詩(shī)歌驅(qū)逐出“理想國(guó)”的觀念形成鮮明的反差，孔子深刻地認(rèn)識(shí)到詩(shī)歌隱匿著極其重要的社會(huì)功能和美學(xué)意義。他所言的“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”，將“詩(shī)”放置于首要地位?！芭d于詩(shī)”的“興”，何晏的《論語集解》援引孔安國(guó)“注”：“引譬連類?！雹矍迦死顗b的《論語傳注》理解為：“學(xué)之而振奮之心，勉進(jìn)之行，油然興矣?！憋@然，對(duì)于主體而言，詩(shī)歌至少具有二重功能：其一是開啟主體的審美想象力和領(lǐng)悟力，引領(lǐng)主體意志超越現(xiàn)實(shí)性存在而走向可能性，從而不斷地生成自我的精神。其二是激發(fā)自由意志和促使精神奮發(fā)，令主體滋生積極向上的生命沖動(dòng)?？鬃由踔琳J(rèn)為“不學(xué)詩(shī)，無以言”。因?yàn)樵?shī)歌是一切語言之精華所在，是精神敞開自己的符號(hào)化保證，也是一切文化形式的基石。海德格爾認(rèn)為：

投射的言說是詩(shī)：世界和大地的言說，它們的抗?fàn)幍挠螒蛑夭⒁蚨侵T神的所有親近和遙遠(yuǎn)之地的言說。詩(shī)意是所是敞開的言說。真正的語言在任何給予的時(shí)機(jī)均是這種言說的發(fā)生。在言說中，一個(gè)民族歷史地領(lǐng)悟了他的世界，而大地保持為仍然關(guān)閉。投射的言說是這樣一種言說，它準(zhǔn)備了可說的，同時(shí)將不可言說帶進(jìn)世界。在這種言說中，歷史性人民本性的概念，即其屬于世界歷史的概念為那些人們形成了。

詩(shī)意此處如此廣義地運(yùn)用，同時(shí)和語言、詞語、處于如此緊密的本質(zhì)之中，以致我們提出，從建筑到詩(shī)歌的所有樣式中，藝術(shù)是否耗盡了其詩(shī)意的天性。

語言和詩(shī)是一體化的精神結(jié)構(gòu)，它們共同保證了人類文化的本質(zhì)。海德格爾擔(dān)憂主體的詩(shī)性喪失和藝術(shù)耗盡詩(shī)意的天性。早在兩千多年前的孔子，強(qiáng)調(diào)詩(shī)的重要的精神文化功能，“不學(xué)詩(shī)，無以言”的告誡無疑表達(dá)出語言與詩(shī)性的重要關(guān)系。維柯說：“在世界的童年時(shí)期，人們按本性就是些崇高的詩(shī)人。”⑥他又認(rèn)為，在人類歷史的早期，主體的存在依存于詩(shī)性智慧之中，而人類推理能力的欠缺才導(dǎo)致詩(shī)歌的產(chǎn)生和繁榮。無論懸置維柯這一觀念的是否完全得當(dāng)，至少他對(duì)于詩(shī)歌在人類精神發(fā)展中重要性的積極肯定和強(qiáng)調(diào)是包含著合理內(nèi)核的。與此相關(guān)，對(duì)于詩(shī)性主體的贊美和褒揚(yáng)也具有一定的美學(xué)意義?？ㄎ鳡栒f：“語言從我們生命伊始，意識(shí)初來，就圍繞著我們，它與我們智力發(fā)展的每一步緊依為伴。語言猶如我們思想和情感、知覺和概念得以生存的精神空氣?！笨ㄎ鳡柡秃５赂駹柖紡?qiáng)調(diào)了語言在主體存在中的本體論地位和語言對(duì)于精神文化發(fā)展的先導(dǎo)性權(quán)力。而孔子“不學(xué)詩(shī)，無以言”的論斷早有同樣的美學(xué)之思。詩(shī)歌是語言的基石，是語言和精神的花冠。作為生命個(gè)體在公共空間實(shí)施對(duì)話和實(shí)踐活動(dòng)的工具，詩(shī)更是審美活動(dòng)和精神創(chuàng)造的本體化結(jié)構(gòu)?？鬃犹貏e教導(dǎo)弟子必須學(xué)習(xí)《詩(shī)經(jīng)》，其重要性是不言而喻的。清人劉開對(duì)此有精湛的闡釋：“夫詩(shī)者，觸類可通者也。觸類可通，故言而不盡，引而伸之，其義愈進(jìn)焉。”閱讀詩(shī)歌可以使主體觸類旁通，可以拓展語言才智和發(fā)揮心靈再創(chuàng)，使意義在闡釋中不斷演進(jìn)。與此密切關(guān)聯(lián)，孔子認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》蘊(yùn)含著“興、觀、群、怨”的社會(huì)歷史功能，潛藏著巨大的實(shí)踐意義和精神價(jià)值。詩(shī)歌一方面具有履行實(shí)踐意志的社會(huì)功用，另一方面包含著道德教化的歷史功用，再一方面，它也超越實(shí)用主義和功利主義，可以提升主體的精神境界，確立詩(shī)性主體的存在意義和價(jià)值?！斑冎赂?，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名”。這意味著主體從詩(shī)歌中可以體悟出孝敬父母和忠于國(guó)家的倫理意義，并且還可以將詩(shī)歌看作生活世界的百科全書，從中感受自然名物和獲得美感。

和孔子美學(xué)相比，莊子美學(xué)在詩(shī)性生成方面，舍棄了對(duì)現(xiàn)實(shí)界的期待和幻想，轉(zhuǎn)向于可能性的理想生活或幻覺化的審美存在。顯然，莊子對(duì)于詩(shī)性精神的希冀首先是自由意志的確立。這種確立，一方面包含著對(duì)時(shí)間空間的征服和超越，另一方面寄寓著對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的黑暗和戰(zhàn)亂、精神孤獨(dú)和痛苦、情感的困擾和負(fù)累等現(xiàn)象的超脫?！跺羞b游》《齊物論》《養(yǎng)生主》《人間世》《大宗師》《秋水》《至樂》《達(dá)生》《漁父》等篇目，都以不同程度和不同方式隱喻著莊子企圖通過自由意志的確證，從而實(shí)現(xiàn)主體之詩(shī)性生成這一美學(xué)之思。其次，莊子美學(xué)的詩(shī)性生成策略，包含著“游”“忘”“心齋”“縣解”等具體方法。這些方法，既是詩(shī)意的想象方法，也是心理上的自慰方法，更是美學(xué)化的對(duì)現(xiàn)象界的邏輯否定和情感拒絕的方法。這些方法成為莊子對(duì)抗非人化和非審美化的客觀現(xiàn)實(shí)的精神工具。

再次，莊子美學(xué)的詩(shī)性生成，包含著對(duì)于現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈反諷和批判。莊子對(duì)于現(xiàn)實(shí)的反諷和批判，一是針對(duì)專制的政治制度、經(jīng)濟(jì)制度和文化制度，包含對(duì)權(quán)力、知識(shí)、道德、欲望、功利、戰(zhàn)爭(zhēng)等內(nèi)容的反思和解構(gòu)。二是針對(duì)激進(jìn)主義、暴力主義、實(shí)用主義等意識(shí)形態(tài)，對(duì)它們進(jìn)行摒棄和嘲笑。

最后，莊子美學(xué)的詩(shī)性生成依賴于審美幻想及其文學(xué)修辭手段而得以可能，主要借助于寓言、卮言和重言的途徑得以完成。莊子是一位富于詩(shī)性的哲學(xué)家和美學(xué)家，他的文本詩(shī)情澎湃，是哲學(xué)與詩(shī)的完美交融，洋溢著強(qiáng)烈的浪漫主義的詩(shī)性氣韻。顯然，詩(shī)性生成依賴于主體內(nèi)在勢(shì)能和自我的思想權(quán)利，借助于文學(xué)和哲學(xué)的寫作活動(dòng)，在文本的符號(hào)虛構(gòu)中誕生詩(shī)意和美感，從而獲得真理的意義實(shí)現(xiàn)。誠(chéng)如海德格爾所說：“美乃是作為無蔽的真理的一種現(xiàn)身方式?！鼻f子美學(xué)隱喻著如此的“真理”：在文本創(chuàng)造活動(dòng)中，主體植入無蔽的真理使精神獲得澄明，從而使詩(shī)性得以可能，使“美”在詩(shī)性中得以飛翔，最后讓詩(shī)性主體成為自己的本真意義。

作者簡(jiǎn)介：顏翔林，臺(tái)州學(xué)院人文學(xué)院特聘教授，主要研究方向?yàn)槊缹W(xué)原理。

章輝，西南醫(yī)科大學(xué)人文與管理學(xué)院副教授，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)古代美學(xué)。