陳福盛

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

《世說新語》這一獨特的傳世經(jīng)典文本在傳統(tǒng)文化中具有多重內(nèi)涵，有時它被視作那個時代文人逸事的真實記載，其中很多故事甚至被作為正史堂而皇之地寫進歷史；有時它又被視作特定時期文人情趣的表達，李澤厚認為：“《世說新語》重點展示的是內(nèi)在的智慧、高超的精神、脫俗的言行、漂亮的風貌；而所謂漂亮，就是以美如自然景物的外觀，體現(xiàn)出人的內(nèi)在的智慧和品格?！盵1](P85)于是又成為獨特文人精神品格的匯集；進入現(xiàn)代文學分科之后，它又被樹立為早期小說的典范樣式，成為中國早期小說敘事的代表。雖然魏晉風流在后世已經(jīng)成為一種獨特的審美風范，然而卻一直沒有人將《世說新語》作為一部美學文本進行系統(tǒng)解讀。從形式上來看，《世說新語》并不是理論性的美學著作，然而它卻具有鮮明的審美目的，劉義慶之所以編撰此書，在很大程度上源于個人及當時社會對魏晉士人的一種濃厚的追慕情結?？梢哉f，《世說新語》記錄了那個時代獨特的審美追求與文化情趣，通過簡明生動的筆墨勾勒出一幅幅審美風尚圖卷。所以，此書雖然不是典型的理論性美學著作，但卻是最具有活性因子的感性審美活動的歷史文獻。對于這樣一部著作，如何從理論上提煉其審美范式，重建那個時代的審美文化規(guī)范，并且啟迪當下人們建構現(xiàn)實美好生活，無疑具有較大的學術和實踐意義。

一、人格審美范式的見證

《世說新語》是魏晉士人生命情態(tài)的詩意化表達，它所展現(xiàn)出來的審美理想首先表現(xiàn)為鮮明的人格范式。人物品藻發(fā)源于漢末、流行于魏晉，盡管這與個體的政治前途密切相關，但卻已經(jīng)不再是純政治行為的記錄，甚至在很多時候為了突出個體的自我風采，政治行為在很大程度上有意地被個性所遮掩。例如謝安雖然是著名政治人物，但在《世說新語》中描寫謝安時最突出的并非他挽時局于既倒的政治功業(yè)，而是他雖經(jīng)營事物但卻托心玄遠的個性與意趣，政治功業(yè)只是他超然人格的襯托。品藻是對個體自身價值的衡量，它所折射的是個體的自我風采。對此，前輩學者多有論述，如魯迅指出，“漢末士流，已重品目，聲名成毀，決于片言”[2](P55)。個體的價值取決于自我的語言建構能力，個體需要通過語言(也包括部分行為舉止)充分顯示出自身存在的獨特性，這樣就將個體自我從政治功利的目的中解放出來了。董曄認為，人物品藻一旦脫離實際的政治需要，必須推動個體審美人格的建立，對個性主義的張揚，對人物風度神韻的崇尚，正構成那個時代最引人注目的文化景觀[3](P43)。當人自身的個性行為可以作為欣賞對象時，圍繞“人”本身的審美規(guī)范就開始建立起來，而《世說新語》恰恰是中國關于“人”的審美范式建立過程的見證。

對《世說新語》進行審美解讀，一個很重要的方面就是對自我的重新構建，即以“我”為本的高自標置。自我構建是個體確立自身價值的關鍵，只有獨立自主的“自我”意識才能使人格審美成為可能，也才能樹立起真正的審美范式。當個體意識到“我”本身即可以具有充足的獨立價值，并且能夠自我欣賞這種獨立價值時，個體才能真正把生命看作是一段充滿審美體驗的經(jīng)歷，并進而在此基礎上建立起相應的審美規(guī)范。從此方面來看，《世說新語》對“我”的標置就體現(xiàn)在這樣一種自我認同上，即每個人都有優(yōu)勢和不足，這并無足羞，更重要的是彰顯個性，展現(xiàn)出自己的優(yōu)勢。當個體意識到自我的真實較之其它附加的名利、權勢、功業(yè)等外在內(nèi)容更珍貴時，“真”就成為一個根本性的人格范式。

擺脫現(xiàn)實中各種有形無形的規(guī)范化束縛，將自我放置到一個超脫于現(xiàn)實規(guī)則之外的層面，自我本身的情趣就會自然地躍入到審美者的眼簾。當然，這種超脫并不是完全背離現(xiàn)實中的人生規(guī)則，因為如果僅僅是與現(xiàn)實規(guī)則相對而行那又會陷入到另一種束縛之內(nèi)，所以名士樂廣對一味求曠求達的廢禮行為才會發(fā)出“名教中自有樂地，何為乃爾也”(《世說新語·德行》)的嘲笑。追求自我之“真”并不是逆行悖德，而是遵循現(xiàn)實世界的運轉方式自然而處，在現(xiàn)實的行為活動中展現(xiàn)自我真趣，做人如若過于做作矜持，則只能對自然天成本質造成損害。人性之“真”便源于一種天然的本性，這是魏晉士人為后世所確立的一種人格典范，也是一種審美標準，對后世文人的行為性格具有深刻的影響，也是后世文人審美情趣的重要文化資源。

當“真”成為個體自我風采的核心要素之后，對人的欣賞就以個體的內(nèi)在精神氣質為主。當個體能夠以自己本然面目行事時，個體的內(nèi)在性情風采就成了能為他者所直接體驗欣賞的對象。所以在《世說新語·賞譽》中記載了謝安稱頌王述“掇皮皆真”，毫不掩飾對其個性風采的欣賞。這種人物自我的力量有時甚至能超越名利勢位帶來的世俗自豪感，書中多處記載憑借強烈個性魅力折服對方的故事就是明證。因此，在對《世說新語》的美學研究中，將“真”作為人格之美的基礎，并在這一概念的基礎上，衍生出“清”“神”“簡”“遠”“朗”等一系列的審美范疇，它們作為次級審美范疇不僅進一步擴大了“真”的內(nèi)涵，而且將“真”所蘊含的審美意味形象化，這就抓住了魏晉人格審美范式的核心問題，形成了一個有核心有層次的人格審美體系。

人的個性風采只有在現(xiàn)實的行為活動中才能充分體現(xiàn)出來，因而圍繞人的審美活動最終還要體現(xiàn)在個體在特定境遇中的行為方式上?！拔簳x士人從未把生活僅僅作為人的自然的或世俗的日?；顒樱鞘股畋旧沓蔀樵娨獾拇嬖?，把個體的行為化作精神的、審美的對象，然后咀嚼再三、細細品味。”[3](P95)魏晉士人不僅用傳神的語言創(chuàng)造出獨特的審美范式，而且還通過自己的切身踐行樹立起一種行為的典范，使詩意的生存不僅是一種理論的宣揚，更是一種現(xiàn)實的存在。

二、山水審美范式的確立

宗白華先生曾說：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情。山水虛靈化了，也情致化了?！盵4](P215)《世說新語》對中國傳統(tǒng)審美范式的建構不僅體現(xiàn)在個體人格方面，而且體現(xiàn)在對自然山水的欣賞方面。在這一時代，山水已經(jīng)不再是與人相對立的外在客觀世界，而是人類主體情感所浸染后的審美世界。東晉南渡之后，山明水秀的江南自然世界迅速激起了人們的審美熱情，山水自然逐漸成為彼時士人展現(xiàn)個性風采的絕佳場域，也是寄托自身審美情趣的最好對象。

然而，山水也并非在魏晉時期突然躍入人們眼簾成為獨立審美對象的。在魏晉之前，“莊老”和“山水”是長期并存的，從東漢末年開始，士人們就由于對時局的失望，紛紛轉向了田園山水，從中尋找精神的慰藉，并以此發(fā)泄內(nèi)心的苦悶。的確，士人對山水的親近由來已久，自東漢末年，寄情山水就已經(jīng)成為一種風尚，經(jīng)過魏晉的充分發(fā)育之后，才在劉宋時期正式揭下那層面紗。

當然，山水也并不是一開始就被視為審美對象，在很大程度上它首先是體玄悟道的場域。早在莊子那里，山水自然就一再被看作體悟至道的載體。魏晉玄學盛行之后，山水更是被視作啟迪玄遠幽心的媒介。自然山水的四季變化同時也蘊含著時間的變遷，在物的空間中隱藏著時間的內(nèi)涵，而傷時感亂恰恰又是那個時代的主題，太多的戰(zhàn)亂與死亡讓士人對時間的交替格外敏感，因而山水自然的時序變化其實也蘊含了更深的生命主旨。

然而，隨著體悟的深入，玄思開始讓位于審美。正如董曄所說，大概由于那時的山川景色更易使人想起時光流逝和人生短促，所以物之變遷與生之匆匆就在這自然審美的過程中完全融為一體了[3](P131)。生命與山水融為一體之后，山水才真正成為個體意義世界中的一部分，才真正明亮起來。山水意識覺醒的標志就是文人雅士不再把山水僅僅當作玄思的對象，而是當作自我意義世界的一部分。山水之所以是“我”的山水，是因為它的可居性，它能成為個體自我存在的意義性空間。

這種自我與山水的意義共融就是山水審美獨立的開始，用當時世人的話語表達就是“會心處不必在遠”。山水只有成為“我”的意義世界的一部分，才能顯示出它獨特的審美價值。因而，之前道家所追求的離群索居，在人跡罕至的名山大川中獨自悟道的方式并不能顯示山水與人的共在特性，也無法體現(xiàn)出山水與個體意義世界的審美關系。只有當山水成為“我”的意義世界的一部分，“我”與外在山水的關系才能夠轉化為審美性的存在。在這樣一種審美共在中，山水自然就成為一種可親可感的對象，自然界的各種生物都以它們各自的方式自由地存在，草長鶯飛、花開月落、萬木蔥蘢、霜天鶴唳，任何一種自然畫卷都是個體的感性審美對象，也是個體與這個世界相交融的圖景。他們不需要走到人跡罕至的深山絕谷，只要心中有自然山水的意念，那么處處山水都向人生成，成為宜人的對象。

當山水自然的審美地位確立之后，山水游樂就成為魏晉士人的主流審美活動。從金谷集會到蘭亭禊集，魏晉士人把游樂山水作為人生意義的重要指標，也愿意將這種活動作為一種集體共在搭建起的價值平臺。金谷之會標志著山水自然進入了士人的日常生活，顯示出文人共同的山水審美情趣，使山水正式成為文人生活的一部分。即使個體化的行為如隱逸，在這個時代也發(fā)生了變化，它不再是離群式的隱姓埋名，而是在自然山水欣賞中建構起的一種名士風度，在自然山水體悟中建構的一種特殊審美關系。這一點絕然不同于以修道求仙為目的的早期隱逸，它是真正的與自然山水相共融。

三、文本審美價值的追求

《世說新語》不僅向內(nèi)建立起真純?nèi)涡缘娜烁駥徝婪妒?，向外建立起自然可親的山水審美范式，而且它本身的表達方式也同樣為后世文學書寫樹立起典范?！妒勒f新語》的話語表達方式已經(jīng)形成為一種獨特體例被后世稱為“世說體”“即按照內(nèi)容把作品中的故事分成若干門類，每一門類中以不同人物的故事表現(xiàn)大致相同的主題。所以其描述中心是移動的，而故事則是并列的?！盵3](P164)這種書寫體例并不僅僅是一種文本處理形式，它本身就是一個包含著豐富文化信息和廣闊闡釋空間的場域，不僅對后世小說的分類影響深遠，甚至還波及中國古代文人士大夫人格心理的深層結構，蘊含著豐富的審美文化信息。的確，在漫長的歷史傳承中，《世說新語》的文本早已超越了作品本身的意義，而具有了更深刻的文化內(nèi)容。

從表達對象上看，《世說新語》的志人方式樹立了一種典范。它并沒有對人物進行全面細致的刻畫，沒有像西方敘述文本那樣著眼于人物命運的全景式展示并且追求故事情節(jié)的完整性。甚至它也與史傳體的中國史學作品相背離，不追求全面展示人物的一生功業(yè)事跡?！妒勒f新語》的志人方式在很多時候近乎白描，通過三言兩語的對話或者超常規(guī)的行為來展現(xiàn)人物內(nèi)在的精神氣質。它所呈現(xiàn)的往往只是某一特定細節(jié)，然而正是這種細節(jié)展現(xiàn)出生動感人的個性風采。

當個體的行為被壓縮到一個局部的行為動作或偶爾的只言片語時，關于人物思想道德以及倫理意識方面的束縛就基本被剝離出去了。在有限的敘述空間內(nèi)，整體的社會價值規(guī)范對敘述本身沒有太大意義，而個體的獨特生存方式則影響到敘事的效果。因而，《世說新語》尤其重視對個體情感的描繪，因為無論是相親相愛還是相憎相厭甚至是相生相殺，都能在特定情境中展現(xiàn)出人物的內(nèi)在個性氣質。這種獨特的敘事理念與全書的重情傾向是一致的，也是《世說新語》能夠不斷被文化重構的關鍵。

《世說新語》的語言風格同樣對后世的文學創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響，它極大地凸現(xiàn)了語言本身的審美價值，并且創(chuàng)造出一系列有關漢語審美的語言典范。當語言被推向顯處直接作為審美體悟的對象時，語言本身的經(jīng)濟性就成為一個衡量其審美意蘊的重要指標。從理論上說，在有限的文字符號之內(nèi)承載的意蘊越多，該話語的審美空間及審美層次就越復雜，也就越容易吸引欣賞者的注意力。因而，《世說新語》發(fā)展出一種極簡約的語言審美規(guī)則，它要求在有限的話語中寄托無限的審美韻味。

《世說新語》中經(jīng)常出現(xiàn)諸如“簡”“約”之類的術語，它們不僅是對人物個性的描述，往往也意味著描寫對象的生活或者語言表達風格。簡約本是玄學的目標，老子的“大音希聲”觀念就已經(jīng)蘊含了對簡約風格的要求。然而，只有在魏晉士人這里，簡約才成為一種審美的風致，是從行為到語言的去繁縟化。當語言被壓縮到最簡的狀態(tài)時，語言在某種意義上也就觸及到了存在的本真，因為不加任何裝飾的語言表達其實就是存在的外現(xiàn)。魏晉士人就是借助于這樣一種極度簡約的表達方式，傳達出他們對生命的真實體驗。

當然，對語言的極致性審美追求最后會演化為語言游戲，《世說新語》中已經(jīng)充分表現(xiàn)出這種對語言的熱愛。生于動亂之世，此身之外皆為不可安頓之物，只有語言常存心底，是展現(xiàn)自身生命價值的根本。魏晉士人所熱衷的清談活動，最終轉化為語言的審美體驗，參與者固然以玄理為鵠的，然而其尋繹搜索之處、面爭口折之際恰恰體現(xiàn)了對語言的深刻感受力，往往這種感受本身超越了所探索的玄理，成為給參與者印象最深的存在。一場辯論結束之后，辯論者的觀點或許早已經(jīng)不復記憶，然而辯論者的語言之美往往引得旁觀者如醉如癡、回味無窮。

總之，從審美的角度對《世說新語》進行系統(tǒng)的理論重構，具有巨大的闡釋空間與研究價值。通過對這一重要的文化原典所體現(xiàn)出來的人格范式、自然情趣以及文學意蘊的多重解讀，還原出那個時代獨特的審美風貌，并在此基礎上進一步探討魏晉時期審美觀念的形成對我們民族文化心理的重大意義，將突破文本與學科的雙重限制，將《世說新語》研究推上一個嶄新的高度。