麻國慶

(中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院教授)

2003年，筆者在日本國立民族學(xué)博物館的講演會上有個發(fā)言,主題為“中國人類學(xué)民族學(xué)的再建構(gòu)”。在最后的總結(jié)中提到中國人類學(xué)有兩大特點，一為自身社會的人類學(xué)，一為國家主義的人類學(xué)。在全球化和文化自覺相互交織的今天,專注于異文化研究的人類學(xué)家開始思考本文化的研究者在對其熟悉的社會文化進(jìn)行研究和實踐中所表現(xiàn)出來的特殊取向,即“自身人類學(xué)”(Native Anthropology)。與此相聯(lián)系，人類學(xué)在研究一國之內(nèi)眾多的民族、文化、社會的研究對象時，來自國家的力量對于地方社會的影響越來越大，相當(dāng)多的人類學(xué)家參與到國家具體的決策和行動之中，由此形成了人類學(xué)的另一大領(lǐng)域,即“國家人類學(xué)”(National Anthropology)。這兩個概念在西方人類學(xué)話語里是近幾十年較受矚目的領(lǐng)域，如果把這些概念納入到中國人類學(xué)史的框架中，我們會發(fā)現(xiàn)近百年中國人類學(xué)的發(fā)展特色之一，就是以自身社會為對象的本文化的研究與多民族國家框架下的多元文化及國家建設(shè)的研究。在這個過程中，傳統(tǒng)文化中的儒家思想與家族結(jié)構(gòu)成為討論人類學(xué)中國研究特別是人類學(xué)的學(xué)術(shù)自覺的重要切入點。

而費孝通先生作為中國人類學(xué)的集大成者，他的“三篇文章”——漢人社會、少數(shù)民族社會、全球化與地方化的研究和思考，把社會、民族與國家、全球置于相互聯(lián)系、互為因果、部分與整體的方法論框架，超越了西方人類學(xué)故有的學(xué)科分類，形成了自己的人類學(xué)方法論體系。費先生留下的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)還需要我們不斷地繼承和發(fā)揚，這也是中國人類學(xué)學(xué)術(shù)話語與學(xué)術(shù)自覺的問題意識。

在人類學(xué)家陳其南看來，“家族議題不僅構(gòu)成儒家學(xué)者著作的主題，也是儒家思想理論的核心，更是許多傳統(tǒng)文人士紳的社會倫理實踐內(nèi)涵”。“從‘社群’和‘民族’等這些新思想觀點出發(fā)，探討如何走出傳統(tǒng)總體性的家族意理或儒家‘仁學(xué)’思想，我稱之為從‘仁學(xué)’到‘群學(xué)’的軌跡。”[注][日]首藤明和等主編：《中日家族研究》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年，第271頁。因此，關(guān)注儒家傳統(tǒng)是中國人類學(xué)學(xué)術(shù)話語體系的重要基礎(chǔ)。茲舉幾點，以說明儒家與人類學(xué)現(xiàn)實研究的關(guān)系。

一、儒家思想是中國社會延續(xù)的重要基礎(chǔ)

中國社會結(jié)構(gòu)的延續(xù)性，主要依靠幾個方面的基礎(chǔ)。首先，是祖先崇拜的宗教性、禮教性的家族倫理范式。中國是“上有祖先，下有子孫”的社會。中國社會的祖先崇拜是社會組織得以延續(xù)的一個重要組成部分，也是傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)延續(xù)的基礎(chǔ)。祖先的力量對于社會關(guān)系的維護(hù)，甚至在一定程度上超過了血緣關(guān)系清晰的社會集團(tuán)。以父子關(guān)系為特征的延續(xù)性，已經(jīng)擴(kuò)大成為整個中國文化的主要特性之一。這種延續(xù)的觀念擴(kuò)大到整個民族，使數(shù)千年歷史文化得以延續(xù)至今。

其次，是作為傳統(tǒng)精神文化的親子反饋模式。它不僅是延續(xù)中國文化的道德規(guī)范，更成為中國縱式社會延續(xù)至今的關(guān)鍵。縱向的反哺模式不僅存在于從個人到家庭進(jìn)而擴(kuò)展到家族的結(jié)構(gòu)體系，而且事實上也外推到中國人的日常生活世界和對國家的想象，逐漸建構(gòu)起一種以家庭成員之間的血緣關(guān)系為依據(jù)，確定人際關(guān)系及其衍生的規(guī)范、觀念和價值的知識體系。

再次，作為民俗宗教的儒家倫理也是社會延續(xù)的重要保障。中國的家觀念是與儒家的倫理緊密聯(lián)系在一起的。儒家倫理道德在本質(zhì)上就是家族倫理孝道，在個人與個人、家庭與家庭、社會與社會、國家與國家之間構(gòu)建起一條共生之道。因此，馬克斯·韋伯在《儒教與道教》中，把祖先崇拜看做漢族獨立于國家干涉之外的唯一的民俗宗教，對民間社會組織的整合起著重要作用。

此外，儒家思想和家族組織也是基層社會公共性的重要支撐。1949年以前，在中國的南方地區(qū)，特別是江西、福建、廣東等宗族比較強(qiáng)盛的地區(qū)，國家對基層社會的控制力有限，宗族作為地方上的主要社會組織，同時也是地方自治的基本單位。宗族既運用族規(guī)家法在自身血緣關(guān)系范圍內(nèi)進(jìn)行自我管理，有效地維護(hù)著宗族內(nèi)部秩序的穩(wěn)定，還廣泛運用各種村規(guī)民約維護(hù)著鄉(xiāng)村社會的公共秩序。宗族作為國家和個人的中介，承擔(dān)了國家賦役征收、社會公益設(shè)施建設(shè)以及鄉(xiāng)村秩序管理等職能，成為國家在鄉(xiāng)村治理過程中所扶持和利用的主要社會力量。這一時期的宗族實際上構(gòu)成一種融政治、經(jīng)濟(jì)、社會為一體的社會組織，使宗族的公共性具備了政治性、社會性、文化性和公益性的特征。

新中國成立以來，國家將權(quán)力的觸角伸向基層，對傳統(tǒng)的宗族和鄉(xiāng)村治理體制實施了革命性的政策，否定了宗族的公共性和公益性。但是“文化的宗族”并未消退，包括認(rèn)同感和歸屬感在內(nèi)的宗族意識在某種程度上得以保留，為改革開放以來宗族的復(fù)興創(chuàng)造了條件。

20世紀(jì)80年代以來，隨著思想的不斷解放和改革開放的順利進(jìn)行,宗族得以復(fù)興，宗族的公共性得以再生。再生的公共性并不是對傳統(tǒng)的完全復(fù)制，而是既有繼承，也有轉(zhuǎn)變：原有的公益性、社會性和文化性等特征得以延續(xù)和保留，而政治性的特征在很大程度上有所減弱，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N有限的公共性。

宗族在這些儀式性活動中既扮演著規(guī)則制定者角色和文化角色，又扮演著活動組織者、操辦者和援助者角色。宗族成員的日常生活，從生到死，從家務(wù)處置到社會交往，總離不開宗族組織及其形成的族內(nèi)人際關(guān)系。在一定程度上，宗族已經(jīng)成為一個社會文化的共同體，使村民對傳統(tǒng)的宗族活動仍保持著較高的熱情和較強(qiáng)的認(rèn)同，并積極參與其中。同時，伴隨著居委會、村委會等基層自治組織的建立，當(dāng)代宗族的政治功能已經(jīng)大大弱化。宗族的家法族規(guī)已經(jīng)被政府制定的村規(guī)民約和村民理事會章程所取代。在調(diào)解宗族內(nèi)部糾紛的事務(wù)上，宗族的公共性是有限的，需要國家力量的介入。

總之，當(dāng)代宗族組織的公共性能夠上升為鄉(xiāng)村社區(qū)的公共性，并通過參與國家主導(dǎo)的公共建設(shè)，獲得國家的認(rèn)同，成為國家和個體互動的中介。在鄉(xiāng)村生活的實踐中，當(dāng)代的宗族因其本身具備的公共性、現(xiàn)代性，正在由傳統(tǒng)的血緣組織向現(xiàn)代的公民組織演變，成為“家族化的公民社會”形成的重要基礎(chǔ)。由此，我們會進(jìn)一步展開討論，儒家傳統(tǒng)中的“公共性”與現(xiàn)代社會的關(guān)系。

二、儒家思想與中華民族的多元一體格局

1988年，費孝通先生提出了“多元一體”的重要概念，從中華民族整體出發(fā)來研究民族的形成和發(fā)展的歷史及其規(guī)律。多元一體的格局，對研究漢族社會開創(chuàng)了一個新的研究方法，那就是在探討漢族與少數(shù)民族的互動過程中，必須要考慮漢族與周邊的少數(shù)民族社會之間的互動關(guān)系，形成一個“你看我與我看你”的視角。如此，對于更清楚地認(rèn)識多元一體社會中的漢族，便有了積極意義。所以面對中國這一多民族的社會,我們應(yīng)該思考儒學(xué)在對漢族周邊少數(shù)民族社會影響的同時，也要思考其在社會結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)出何種特點。這樣說來，漢族社會中儒家思想中的“家觀念”便成為一個很好的切入點。

在中國這樣一個民族互動非常劇烈的社會中，以一種所謂“純”的觀念，單純站在漢族的角度去理解漢族文化和社會，可能會找不到亮點。相反，在一些少數(shù)民族中，由于和漢族的親緣和交融關(guān)系，已經(jīng)積淀下了漢族性的社會和文化因子，從中也許會發(fā)現(xiàn)一些在漢族現(xiàn)代社會中消失的東西。

三、儒家思想也是研究東亞社會人類學(xué)的關(guān)鍵詞

20世紀(jì)80年代以來，由于東亞經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們開始關(guān)注東亞經(jīng)濟(jì)圈與“儒教文化圈”的關(guān)系。例如,韓國學(xué)者金日坤教授在《儒教文化圈的秩序和經(jīng)濟(jì)》中指出,儒教文化的最大特征是以家族集團(tuán)主義作為社會秩序,以此成為支撐“儒教文化圈”諸國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支柱。但是，即使東亞社會都接受了中國的儒學(xué),不同的社會對于儒學(xué)的取舍和吸收的重點也不盡相同。如日本的儒教理論，與中國相類似的就是特別強(qiáng)調(diào)儒教的家族主義傳統(tǒng),把“孝行”和“忠節(jié)”作為人倫的最主要的道義。但由于特殊的神道作為一個變量介入家與國之間，便更加突出了“忠”的位置，把“忠”作為最高的“德”，把“孝”附屬于“忠”之下。這就與中國社會把“孝”作為以血緣為基礎(chǔ)的家或族內(nèi)的一種縱式關(guān)系完全不同，而更強(qiáng)調(diào)“忠”作為一種對己而言的“家”外關(guān)系。所以在社會結(jié)合的本質(zhì)上，日本更為突出的是集團(tuán)的概念,而中國更為突出的乃家族主義。

在以大傳統(tǒng)的儒家文化為基礎(chǔ)的社會中，社會結(jié)構(gòu)上的同異性問題，就成為東亞社會的人類學(xué)研究的突出特征。雖然，家族主義與家族組織、親屬網(wǎng)絡(luò)與社會組織、民間結(jié)社與民間宗教組織等，都是東亞社會非常有特點的社會結(jié)構(gòu)的組成部分，如中國、日本和韓國,都用相同的漢字表示“家”,其內(nèi)容卻完全不同。這就需要從社會、文化因素諸方面探討其各自的特征，通過家、親戚、同族的概念異同,說明“家”的概念,并在此基礎(chǔ)上展開家、宗族、村落及社會結(jié)構(gòu)的比較,進(jìn)而探討各自的異同，所以說“家”的研究是探討東亞社會基礎(chǔ)的關(guān)鍵詞。