白宗讓

(1.北京大學(xué) 高等人文研究院，北京 100871；2.香港中文大學(xué)[深圳] 人文社科學(xué)院，廣東 深圳 518172)

世界各大文明傳統(tǒng)無不注重人的全面修養(yǎng)，并且發(fā)展出了多種多樣的修身方法，比如古希臘哲學(xué)的反思、基督教的懺悔與神啟、佛教的戒律，等等。相比之下，儒學(xué)提供的修身路徑富有藝術(shù)性，獨(dú)樹一幟。《周禮·天官冢宰·太宰》“以九兩系邦國之民”，其四曰：“儒以道得民”，此“道”就是教育民眾之道?！吨芏Y·地官司徒·保氏》曰：“保氏掌諫王惡，而養(yǎng)國子以道。乃教之六藝，一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)。”保氏為教育國子之官，所教之“道”即“六藝”，其中即有禮樂。孔子將儒學(xué)的“小六藝”發(fā)展為“大六藝”，即《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》，其中《詩》《禮》《樂》三者皆是藝術(shù)性科目。

一、道始于情

儒學(xué)通過藝術(shù)來修身，藝術(shù)又訴諸情感，《禮記·中庸》開篇曰“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，指明了儒學(xué)修身之路徑為順從人的天性，隨后又將此“性”落實(shí)于“喜怒哀樂”之“未發(fā)”與“已發(fā)”之“情”來講，不僅完全沒有西方哲學(xué)中理性與情感之二元對立，而且充分肯定了情感在哲學(xué)教育中的核心地位。柏拉圖在《理想國》中描繪了詩人與哲學(xué)家之爭，詩人被逐出理想國后，哲學(xué)理性就與感性分途。當(dāng)然，西方哲學(xué)家也有重視情感的說法，比如黑格爾曾說：“普遍的和理性的東西必須和一種具體的感性現(xiàn)象融為一體才行。”[1]舍勒(Max Scheler)也說，情感生命不是喑啞盲目的，“個(gè)體的情感生命，其實(shí)是自然的啟示和征兆的一個(gè)非常微妙的體系，個(gè)體正是在其中呈露自身”,“情感能夠擁有某種寓于情感體驗(yàn)本身之中的意義”。[2]

儒學(xué)之核心價(jià)值“仁”是一種扎根于情感的德性?！墩撜Z·陽貨》中宰我質(zhì)疑三年之喪太久，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”孔子通過“將心比心”來理解“仁”，儒學(xué)其他一些重要價(jià)值如“禮”“忠恕”“直”等也是通過這種方式來闡明，而不是枯燥的教條。儒學(xué)不壓制人性的欲望，而是要將這種欲望轉(zhuǎn)化到正道上來。《論語·子罕》與《論語·衛(wèi)靈公》都記錄了孔子的一句話：“吾未見好德如好色者也?！薄昂蒙笔翘煨?，兩性之間的互相吸引是人類最為強(qiáng)烈的情感，用“好色”來要求“好德”，才是真正的“孔顏之樂”，此與孟子“可欲之謂善”(《孟子·盡心下》)、“理義之悅我心”(《孟子·告子上》)的說法一樣，都體現(xiàn)了儒學(xué)“寓教于樂”的本質(zhì)。《禮記·大學(xué)》以“如好好色”來說明“誠意”，《毛詩序》解讀《關(guān)雎》為“發(fā)乎情，止乎禮義”，上博簡《孔子詩論》評《關(guān)雎》為“好，反納于禮”。歷來的解讀都強(qiáng)調(diào)了合禮的一面，但對作為前提的“發(fā)乎情”與“好”理解得不夠，以至于將儒學(xué)闡釋成了枯燥的教條。郭店楚簡《性自命出》“道始于情”的說法更加證明了儒學(xué)立基于情感之特質(zhì)。

孔子本人情感非常豐富，《論語·述而》曰“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也”，又曰“子于是日哭，則不歌”。孔子每次聽聞賢人之死，都要為之哭泣?！抖Y記·檀弓上》記載：“孔子哭子路于中庭。有人吊者，而夫子拜之。既哭，進(jìn)使者而問故。使者曰：‘醢之矣?！烀蝉?。”魏晉玄學(xué)家何晏以為圣人無喜怒哀樂，而王弼持不同看法：“弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”。(何劭《王弼傳》)《論語·憲問》中子問公叔文子于公明賈，曰：“信乎，夫子不言，不笑，不取乎？”公明賈對曰：“以告者過也。夫子時(shí)然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。”從史書記載來看，孔子是一個(gè)活生生的、有血有肉的、情感豐富的、也會犯錯(cuò)誤的人，所以他的個(gè)人經(jīng)歷就是一部通過修身而不斷提升自我的記錄。

二、興于詩、立于禮、成于樂

《論語·泰伯》中，孔子有言“興于詩，立于禮，成于樂”，通過藝術(shù)描述了一個(gè)完整的修身過程。“興”是儒學(xué)詩教最古老、最重要的觀念?！墩f文解字》曰：“興,起也。從臼,從同。同力也?！敝祆洹墩撜Z集注》曰：“興，起也。詩本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得之?！痹娕d激發(fā)出來的本真情感是道德力量之源頭活水，如舜之“若決江河，沛然莫之能御也”(《孟子·盡心上》)。

《周禮·春官·大司樂》記載大司樂以樂語教國子，即“興、道、諷、誦、言、語”，又記載大師教六詩，即“風(fēng)、賦、比、興、雅、頌”(《毛詩序》之“六義”同此)。“六詩”之“興”乃是作詩之法，類似“毛詩”標(biāo)識興體，被認(rèn)為是一種用隱曲而巧妙的方式來傳達(dá)信息的修辭手段。“樂語”之“興”鄭注為“以善物喻善事”，將藝術(shù)與道德掛鉤，但真正的儒家詩教起源于孔子的“興于詩”(《論語·泰伯》)與“詩可以興”(《論語·陽貨》)。詩教與詩法是不同層次的觀念，但二者內(nèi)在是相通的。從“興”而言，儒家詩教有詩志、詩性、詩言、詩政四重維度。

(一)詩志

《禮記·孔子閑居》子曰“志之所至，詩亦至焉”；《毛詩序》曰“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩”；上博簡《孔子詩論》曰“詩無隱志”?！爸尽笔乔髮W(xué)的初心、動機(jī)、本體?！霸姟笔恰爸尽弊钪苯印⒆钭匀坏妮d體?？鬃訉Α爸尽睒O為重視，有“吾十有五而志于學(xué)”(《論語·為政》)、“志于道”(《論語·述而》)、“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》)等說法。

君子立志之后，通過《詩》中對外物的描述將本體之志感發(fā)出來，就是“興于詩”?？追f達(dá)疏《毛詩正義》曰：“興者,起也,取譬引類,起發(fā)己心?！敝祆洹对娂瘋鳌吩唬骸氨日?，以彼物比此物；興者，先言他物，以引起所詠之詞也?！瘪R一浮認(rèn)為“興”即是“感”：“《詩》以感為體，令人感發(fā)興起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故詩教主仁。”又曰：“興便有仁的意思，是天理發(fā)動處，其機(jī)不容己，詩教從此流出，即仁心從此顯現(xiàn)?！盵3]本體之志與外物感發(fā)互動，理性與情感交融。如此看來，儒學(xué)詩教本是情志一體，《詩》學(xué)史上“詩緣情”與“詩言志”之爭可以休矣。

(二)詩性

《論語·為政》曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪?！薄八紵o邪”來自《詩·魯頌·駉》，其中“思”可能是發(fā)語詞，但孔子的引用必然與道德修養(yǎng)有關(guān)系。郭店簡《語叢三》曰：“思無疆，思無期，思無怠，思無不由義者?！比寮依谩对姟分膩磙D(zhuǎn)喻修身的例子數(shù)不勝數(shù)，(1)例如《禮記·大學(xué)》就將《詩·大雅·文王》“于緝熙敬止”之“止”看作了實(shí)詞?？追f達(dá)《疏》曰：“止，辭也?！对姟分疽猓莆耐跻姶斯饷髦?，則恭敬之。此《記》之意，‘于緝熙’，言嗚呼文王之德緝熙光明，又能敬其所止以自居處也?！薄蹲髠鳌は骞四辍吩唬骸百x詩斷章，余取所求焉?！薄八紵o邪”指詩歌流露出了人之本真情感，人性中潛藏的至善也能通過詩之激發(fā)而顯現(xiàn)于外。

《禮記·經(jīng)解》曰“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也”，詩教的主要意義并不在于賦予某種美好品質(zhì)，而是直達(dá)人之本性，“溫柔敦厚”乃是根本氣質(zhì)之變化。孔子與子夏論《詩》，從“繪事后素”(《論語·八佾》)到“禮后”說明了人性本質(zhì)的重要性，因?yàn)椤案适芎停资懿?；忠信之人，可以學(xué)禮”(《禮記·禮器》)?？鬃右嘁浴对姟穪砼袛嗟茏拥娜似罚墩撜Z·先進(jìn)》記載“南容三復(fù)白圭，孔子以其兄之子妻之”?！鞍坠纭眮碜浴对姟ご笱拧ひ帧分鞍坠缰?，尚可磨也；斯言之玷，不可為也”，南容反復(fù)朗誦此句，說明已經(jīng)達(dá)到了心性本體之觸動。

“興”還有“興發(fā)”之含義。《毛詩序》曰“發(fā)乎情，止乎禮義”，藝術(shù)陶冶性情，只有“發(fā)乎情”之“情”是純真的情感，才可能將此純正而飽滿的情感轉(zhuǎn)化為“止乎禮義”的原動力?！抖Y記·學(xué)記》曰：“大學(xué)之法，禁于未發(fā)之謂豫”，“發(fā)然后禁，則捍格而不勝?！薄敖谖窗l(fā)”只能從本體層面來修養(yǎng)?！鞍l(fā)乎情”于不聞不睹之處從根本上防止了惡的產(chǎn)生，這種本體修養(yǎng)是很難達(dá)到的，因?yàn)樗阌?jì)之心或者“惡”是一種人性的局限，總在修養(yǎng)的破綻處伺機(jī)而入。孟子認(rèn)識到“行有不慊于心，則餒矣”、“自反而不縮”(《孟子·公孫丑上》)的本體之“畏”。如果真正做到了“發(fā)乎情”之純正飽滿，自然就是“止乎禮義”，二者之間沒有邏輯跳躍，亦無須外在的道德規(guī)約，人性本如此。

(三)詩言

《論語·季氏》中孔子告訴兒子伯魚“不學(xué)《詩》，無以言”。春秋時(shí)期諸侯之間外交禮儀均用賦詩的形式來表達(dá)愿望和態(tài)度，《左傳》中記載賦詩70余次，人與人之間的交往也多用賦詩來委婉地傳達(dá)想法，《左傳·隱公元年》“鄭伯克段于鄢”，鄭莊公與其母因爭奪皇位而斷絕關(guān)系，在穎考叔的建議下，母子重逢于地下隧道之中，初次見面即用賦詩來化解尷尬?？鬃佑指嬖V伯魚：“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與！”(《論語·陽貨》)朱熹《集注》曰：“正墻面而立，言即其至近之地，而一物無所見，一步不可行。”《論語》中記載孔子與弟子之間的對話，很多都是啟發(fā)性的，不同于日常直白式的對話?？鬃幽軌蛞驎r(shí)因事施教，有時(shí)也能從弟子的言語中得到啟發(fā)。這些就是“詩言”的運(yùn)用。孟子用“知言”(《孟子·公孫丑上》)來描述一種很高的修身境界?！抖Y記》《孟子》《荀子》中都大量引《詩》，借詩喻理是儒學(xué)的特色。

“詩言”不是故弄玄虛，而是為了更好地傳遞那些無法形諸陳述語言的含義，如同《易傳》之“立象以盡意”?？鬃又螅霸娧浴钡膫鹘y(tǒng)逐漸式微，荀子即認(rèn)為語言應(yīng)當(dāng)完全等同于其含義：“心合于道，說合于心，辭合于說”(《荀子·正名》)。軸心突破之后，隨著理性思維的壯大，藝術(shù)思維不可避免地衰落。孟子曰：“王者之跡熄，而詩亡，詩亡然后春秋作”(《孟子·離婁下》)。孔子作《春秋》正是因?yàn)橥ㄟ^《詩》來實(shí)現(xiàn)社會治理已經(jīng)不可行了。但是，《春秋》依然繼承了“詩言”的傳統(tǒng)，用筆削來傳達(dá)“微言大義”，《春秋》之“正名”藝術(shù)不同于《荀子》“知通統(tǒng)類”式的“正名”。

(四)詩政

“興”在培育情感、提高修養(yǎng)、美化言語的基礎(chǔ)上，還可以實(shí)現(xiàn)政治教化的功能。《論語·陽貨》中孔子說《詩》可以“興、觀、群、怨、事父、事君”；《毛詩序》曰：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上?！鄙鐣L(fēng)氣重在引導(dǎo)，在典范事例或榜樣帶動的作用下，儒家的禮樂文明以“興”的方式普及，從而使“仁道”行于天下：“君子篤于親，則民興于仁”(《論語·泰伯》)；“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”(《禮記·大學(xué)》)。

《論語·泰伯》之“立于禮”的含義同《論語·季氏》之“不學(xué)禮，無以立”。《說文》曰“立，住也”，引申為節(jié)制。朱熹《集注》云：“禮以恭敬辭遜為本，而有節(jié)文度數(shù)之詳，可以固人肌膚之會，筋骸之束。故學(xué)者之中，所以能卓然自立，而不為事物之所搖奪者，必于此而得之?！比鍖W(xué)之“禮”順從天地與人情之自然：“稱情而立文”(《禮記·三年問》)，“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽，順人情，故謂之禮”(《禮記·喪服四制》)。但從社會實(shí)際來看，“禮”起源于人文與自然的疏離，相對于“詩”，“禮”更多地表現(xiàn)為一種約束性社會規(guī)范。

孔子早年以知禮而聞名于諸侯，《史記·孔子世家》記載：“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容?！彼谥苡瘟袊能囻R勞頓期間也不忘記與弟子一起修習(xí)《儀禮》，《史記·孔子世家》載：“孔子去曹適宋，與弟子習(xí)禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹?！薄墩撜Z·學(xué)而》首章“學(xué)而時(shí)習(xí)之”之“習(xí)”就是習(xí)禮?！岸Y”在人格塑成中起重要作用，顏淵問“為仁”之“目”，孔子告之以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)?！岸Y”需要長期的持守，郭店楚簡《性自命出》曰“待習(xí)而后定”，說明修持工夫可以內(nèi)化為真實(shí)可感的性情，使內(nèi)心的“道德律”更加“深切著明”而“確乎其不可拔”?！盾髯印穼Α岸Y”之“外入”的塑造作用論述得尤其深刻。

《禮記·樂記》曰“樂統(tǒng)同，禮辨異”，“詩、禮、樂”三者之中，“禮”最容易發(fā)生異化，而且一定程度上的等級分立也是“禮”之設(shè)計(jì)的初衷。從“禮主敬”(《禮記·曲禮上》“毋不敬”)觀之，疏離感產(chǎn)生莊嚴(yán)感，莊嚴(yán)感產(chǎn)生超越感，從而使“禮”成為一種宗教式的制度。郭店簡《五行》篇“經(jīng)14”曰：“不遠(yuǎn)不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭無禮?！币环N文明的傳承需要虛實(shí)結(jié)合，“禮”表現(xiàn)于外在的禮制與禮器，讓人們通過觀賞文物來瞻仰古代禮儀的面貌?！岸Y”也表現(xiàn)于外在的禮儀與禮容，一個(gè)人的內(nèi)在修為也只能通過“禮”來判斷。黑格爾說：“本質(zhì)和內(nèi)心只有表現(xiàn)成為現(xiàn)象，才可以證實(shí)其為真正的本質(zhì)和內(nèi)心?！?2)黑格爾說：“譬如，人們常習(xí)慣于這樣說，人之所以為人，只取決于他的本質(zhì)，而不取決于他的行為和他的動作。這話誠然不錯(cuò)，如果這話的意思是說，一個(gè)人的行為，不可單就其外表的直接性去評論，而必須以他的內(nèi)心為中介去觀察，而且必須把他的行為看成他的內(nèi)心的表現(xiàn)：但是不可忘記，本質(zhì)和內(nèi)心只有表現(xiàn)成為現(xiàn)象，才可以證實(shí)其為真正的本質(zhì)和內(nèi)心。而那些要想從異于表現(xiàn)在行為上的內(nèi)容去尋求人的本質(zhì)的人，其所基以出發(fā)的用意，往往不過是想抬高他們單純的主觀性，并想逃避自在自為地有效的東西。”見黑格爾《小邏輯》第二篇《本質(zhì)論》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第112頁。因此，“禮”作為一種實(shí)物藝術(shù)與行為藝術(shù)，成為文明的載體和修身的見證?？鬃尤识Y并重，后世的心性儒學(xué)頗有忽視“禮”的傾向，以至于使儒學(xué)流向了虛理。我們在注重儒學(xué)心性之核心價(jià)值的同時(shí)，也要看到禮制的重要性，不能將儒學(xué)完全還原為“理”。

在所有藝術(shù)門類中，儒家最為推崇音樂?？鬃颖救擞兄詈竦囊魳沸摒B(yǎng)，典籍記載他曾有過聞韶、學(xué)琴、語樂等經(jīng)歷，在厄于陳蔡之時(shí)，依舊“弦歌不衰”(《史記·孔子世家》)。東漢蔡邕編輯的《琴操》中收錄了孔子所作的《將歸操》《猗蘭操》《龜山操》。儒學(xué)修身之最高境界如“成于樂”(《論語·泰伯》)、“游于藝”(《論語·述而》)、“吾與點(diǎn)也”(《論語·先進(jìn)》)、“從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)、“金聲玉振”“圣之時(shí)者”(《孟子·萬章下》)都與“樂”之境界相類似，樂教精神代表了儒學(xué)的最高理想。

“樂”能使情感愉悅，“樂也者，圣人之所樂也”，“樂，樂其所自生”(《禮記·樂記》)。樂在修身上有獨(dú)特的功效，“樂，禮之深澤也”(《性自命出》)，“夫聲樂之入人也深，其化人也速”(《荀子·樂論》)。在政治上也能“移風(fēng)易俗”(《禮記·樂記》)、“與民同樂”(《孟子·梁惠王下》)，是應(yīng)用最廣泛的藝術(shù)。除此之外，“成于樂”的含義主要是指一種更高級的、綜合融通的修身成就。樂主同和，是消泯了內(nèi)外與主客界限的大自由、大解放?？鬃釉邶R聞《韶》，三月不知肉味，曰：“不圖為樂之至于斯也?！?《論語·述而》)完全超越了道德禮儀的束縛，達(dá)到了不思而中的自然境界。郭店《五行》篇中多處提到“不樂則無德”，其“說11”曰：“‘不樂無德’，樂也者流體，機(jī)然忘塞，忘塞，德之至也，樂而后有德?！敝祆洹都ⅰ方狻俺捎跇贰痹唬骸皹酚形迓暿?，更唱迭和，以為歌舞八音之節(jié)，可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其查滓。故學(xué)者之終，所以至于義精仁熟，而自和順于道德者，必于此而得之，是學(xué)之成也?！?/p>

三、詩禮樂之三重和弦

歷代對“興于詩，立于禮，成于樂”的整體闡釋主要有三種說法：為學(xué)次第說、為政次序說、修身立德說。第一種“為學(xué)次第”說來自何晏《論語集解》引包咸解曰：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)《詩》”,“禮者，所以立身”，“樂，所以成性”。邢疏曰：“此章記人立身成德之法也。興，起也。言人修身，當(dāng)先起于詩也。立身必須學(xué)禮，成性在于學(xué)樂。不學(xué)詩，無以言，不學(xué)禮，無以立。既學(xué)詩禮，然后樂以成之也。”第二種“為政次序”說見皇侃《論語集解義疏》引王弼說：“言有為政之次序也，夫喜懼哀樂，民之自然應(yīng)感而動，則發(fā)乎聲歌，所以陳詩采謠以知民志，風(fēng)既見，其風(fēng)則損益基焉，故因俗立制以達(dá)其禮也，矯俗檢刑民心未化，故又感以聲樂以和神也，若不采民詩，則無以觀風(fēng)，風(fēng)乖俗異，則禮無所立，禮若不設(shè)，則樂無所樂樂，非禮則功無所濟(jì)，故三體相扶而用有先后也?！钡谌N“修身立德”說見于前引朱熹《論語集注》之“詩”本“好善惡惡”，“禮”能“卓然自立”，“樂”使“和順于道德”。

《禮記·內(nèi)則》曰：“十有三年學(xué)樂，誦《詩》，舞《勺》，成童舞《象》，學(xué)射御。二十而冠，始學(xué)禮?！薄抖Y記·王制》則曰：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王詩書禮樂以造士。春秋教以禮樂，冬夏教以詩書?！倍呓耘c第一種“為學(xué)次第”說相矛盾。此章雖然沒有主語，但第二種“為政次序”說也基本可以排除。儒家雖有“樂與政通”的觀念，但從《論語》的編排來看，《泰伯》一篇的主旨并非政事，而是德行。如此看來，“修身立德”說是最恰當(dāng)?shù)慕忉??？鬃哟苏滤灾姟⒍Y、樂不在具體的技藝層面上，而是上升到了藝術(shù)精神的層面，并且著重強(qiáng)調(diào)這三類藝術(shù)科目對已有的修身成果之進(jìn)一步提升的作用。古代儒家之“小學(xué)”可能有科目次序的規(guī)定，“大學(xué)”則注重融通與應(yīng)用，《禮記·學(xué)記》云：“九年知類通達(dá)，強(qiáng)立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說服，而遠(yuǎn)者懷之，此大學(xué)之道也?！薄豆瓿啞ば宰悦觥吩唬骸啊对姟贰稌贰抖Y》《樂》，其始出皆生于人?！对姟罚袨闉橹??！稌?，有為言之也。《禮》《樂》，有為舉之也。圣人比其類而倫會之，觀其先后而逆順之；體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教?！?/p>

春秋時(shí)期有“詩樂舞”合一的傳統(tǒng)，詩、禮、樂的內(nèi)在精神亦相通，《毛詩序》曰：“詩者，志之所之也；在心為志，發(fā)言為詩；情動于中而形于言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也?！薄抖Y記·孔子閑居》之“五至”也說明樂詩、禮、樂同時(shí)并至、一體共進(jìn)之關(guān)系?！霸姟迸d發(fā)志向與本性，結(jié)合“禮”之范導(dǎo)，走向“樂”之圓融，三者分別代表修身之本體、工夫、境界。三者從邏輯上可以分開來講，但本質(zhì)上是一體的。從辯證法(正反合)的角度來看，詩、禮、樂分別從內(nèi)、外、合的理路說明了內(nèi)外交養(yǎng)的方法與最終超越自身局限(分別心)的可能。龐樸的“一分為三論”[4]可以很好地說明這一辯證關(guān)系，“一”是開始，類似本性；“二”是殊異，類似外在約束；“三”是統(tǒng)一于完成，也叫做“參”。丹麥神學(xué)家克爾凱郭爾提出了生活辯證法的三個(gè)階段，即美感、倫理、宗教，大略相當(dāng)于儒家的詩、禮、樂，但克爾凱郭爾的三段論以否定式前進(jìn)的方式達(dá)到最高，而儒學(xué)詩禮樂三者始終是一體的。理性與感性之間的血肉聯(lián)系不可切斷。

“興于詩，立于禮，成于樂”一章還可以與《論語·述而》之“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”互參。“志”即“興于詩”之立志，“據(jù)”即“立于禮”之自立，“依”即不離棄情感與經(jīng)驗(yàn)，與本心親密無間，“游”即是“成于樂”之融通為一，也是倫理道德與主體無限自由之間和諧之見證。“興—立—成”之“三重和弦”與“志—據(jù)—依—游”之“四重進(jìn)階”互相發(fā)明，共同奏鳴著儒學(xué)藝術(shù)化修身之交響樂。

四、道藝合一

原始儒學(xué)將生命、藝術(shù)、倫理、道德熔于一爐，在世界各大文明傳統(tǒng)中獨(dú)樹一幟?，F(xiàn)代學(xué)科分類中，哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)分屬不同的專業(yè)，學(xué)者們自覺守著各自的領(lǐng)域，一定程度上造成了哲學(xué)不講趣味，文學(xué)難以載道，藝術(shù)不能超升的困境?，F(xiàn)代學(xué)科中的“藝術(shù)”多指獨(dú)立的、純粹的藝術(shù)，談到中國的藝術(shù)精神時(shí)，其源頭也多半會追溯到老莊，而不會聯(lián)系到儒學(xué)藝術(shù)，更難以和哲學(xué)之“道”結(jié)合起來。原始儒學(xué)中，“藝”即“道”的載體，“道”的靈魂也扎根于藝術(shù)土壤之中，形成了以“道藝互生、美善合一”的文化傳統(tǒng)?！墩撜Z·八佾》子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也”。謂《武》，“盡美矣，未盡善也”。“盡善盡美”無疑是孔子心目中完美的結(jié)合。馮友蘭說儒學(xué)以藝術(shù)為道德教育的工具。[5]徐復(fù)觀則說：“由孔子所顯出的仁與音樂合一的典型,這是道德與藝術(shù)在窮極之地的統(tǒng)一?！盵6]3他還通過文字考證了“美”與“善”同義，二字俱從“羊”，在經(jīng)典中，兩義也常能互通互涵。[6]35又說：“由心所發(fā)的樂，在其所自發(fā)的根源之地，已把道德與情欲融和在一起。情欲因此而得到了安頓，道德也因此而得到了支持；此時(shí)情欲與道德圓融不分。于是道德便以情緒的狀態(tài)而流出……道德成為一種情緒，即成為生命力的自身要求。道德與生理的抗拒性完全消失了，二者合而為一。”[6]39樓宇烈在《中國文化的藝術(shù)精神》一文中說：“對于中國文化之富于倫理精神，已為世人所廣泛了解，且論之者在在皆是，而相比之下，世人對于中國文化之富于藝術(shù)精神的了解，則顯得很不夠，且論之者亦不多。其實(shí)，在中國文化傳統(tǒng)中，倫理精神與藝術(shù)精神如車之兩輪、鳥之兩翼，是相輔相成、相得益彰的。從某種意義上講，中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，而傳統(tǒng)藝術(shù)的重要功能則是在陶冶性情、潛移默化之中以助理想人格的完成。因此，在中國傳統(tǒng)文化中，道德修養(yǎng)和藝術(shù)修養(yǎng)是人生修養(yǎng)的兩個(gè)不可或缺的方面，而道德修養(yǎng)和藝術(shù)修養(yǎng)的程度如何也就被視作一個(gè)人文化素質(zhì)高下的體現(xiàn)?！盵7]

藝術(shù)在求道過程中有其獨(dú)特的價(jià)值。首先，藝術(shù)化教學(xué)的效果更好，孔子善于用詩歌和音樂的譬喻來曉諭學(xué)生?！抖Y記·學(xué)記》曰：“君子知至學(xué)之難易，而知其美惡，然后能博喻；能博喻然后能為師?！庇^摩藝術(shù)可以興發(fā)學(xué)生的本真情感并啟發(fā)學(xué)生的形象思維，使其對“道”的認(rèn)知更加深切著明?！肚f子·養(yǎng)生主》“庖丁解牛”之“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會”使文惠君“得養(yǎng)生焉”。徐復(fù)觀援引了德國哲學(xué)家哈特曼(Nicolai Hartmann)的觀點(diǎn)，認(rèn)為藝術(shù)作品是“前景層”及“后景層”的兩個(gè)緊密關(guān)聯(lián)著的構(gòu)造。前景層是物質(zhì)的、感性的形態(tài)，而后景層則是精神的內(nèi)容。哈特曼特提出“透視”的觀念，所謂透視，是知覺把握著對象可以被知覺的東西，更進(jìn)而指向不能被知覺的東西。前者是可視的、是感性的；后者是不可視的、非感性的，把握這種東西的能力，稱為“透視”，此即“洞見”。[6]88-89因此，儒學(xué)更注重體味與涵泳，《禮記·學(xué)記》曰：“故君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉?！痹凇安匦尴⒂巍敝?，“道”之豐富的意蘊(yùn)通過藝術(shù)融貫于主體的本真生命之中。

其次，藝術(shù)有達(dá)致事物本質(zhì)之優(yōu)越性。“道”有不可言說的一面，但可以通過超語言的藝術(shù)媒介來傳達(dá)，《易傳·系辭上》子曰：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎？”隨后又指出：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！边@段話綜合了各種藝術(shù)手法，如意象、詩言、音樂等。《易傳·系辭下》贊曰：“其稱名也小，其取類也大。其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱?！惫糯軐W(xué)經(jīng)典也多有用詩歌或詩言的形式來寫成。《論語·子路》“禮樂不興則刑罰不中”明確了藝術(shù)是達(dá)致中道的必要途徑。

藝術(shù)能夠傳達(dá)語言之外的訊息，《禮記·仲尼燕居》曰：“是故古之君子不必親相與言也，以禮樂相示而己?！薄盾髯印氛摗吩唬骸熬右早姽牡乐?，以琴瑟樂心。”藝術(shù)亦有闡微達(dá)幽的功能，《禮記·樂記》曰：“明則有禮樂，幽則有鬼神。”聞一多在《詩經(jīng)通義·周南·關(guān)雎》中說：“三百篇中以鳥起興者，不可勝計(jì)。其基本觀點(diǎn)，疑亦導(dǎo)源于圖騰。歌謠中稱鳥者，在歌者之心理，最初本只自視為鳥，非假鳥以為喻也。假鳥為喻，但為一種修詞術(shù)；自視為鳥，則圖騰意識之殘余。歷時(shí)愈久，圖騰意識愈淡而修詞意味愈濃?！盵8]最早的藝術(shù)起源于祭祀樂舞，具有“通靈”的功能。舜“以夔為典樂”能使“百獸率舞”(《史記·五帝本紀(jì)》)。師曠為晉平公彈奏《清角》，導(dǎo)致“晉國大旱，赤地三年”(《韓非子·十過》)。古希臘俄耳甫斯(Orpheus)的歌聲能使石塊自動砌成祭壇。孔子將藝術(shù)的超越性發(fā)揮得淋漓盡致，“三月不知肉味”(《論語·述而》)已經(jīng)完全沉浸在形而上的領(lǐng)域中了，是一種超越了善惡的渾圓境界，由知儒學(xué)之“天人合一”也是一種音樂的境界，《書·堯典》記載夔之典樂使“八音克諧，無相奪倫，神人以和”。

最后，藝術(shù)賦予了儒學(xué)以“寓教于樂”的特色。樂(yue)與樂(le)相通，“樂”是古代宗教哲學(xué)的共同追求，但各家的路徑不同。道家有“至樂”“天樂”，佛家有“極樂”，古希臘哲學(xué)有“美好生活”，唯有儒家真正將“樂”立足于藝術(shù)中來談，《禮記·學(xué)記》曰：“不興其藝，不能樂學(xué)?！薄墩撜Z·學(xué)而》曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂乎！”《論語·述而》子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”《論語·雍也》孔子贊揚(yáng)顏淵曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”又曰：“知之者不如好知者，好之者不如樂之者?！薄翱最佒畼贰币渤蔀闅v代儒者津津樂道的話題。

五、小結(jié)

儒學(xué)修身的藝術(shù)特色不是一種選擇的結(jié)果，而是儒學(xué)之道本質(zhì)的必然要求，此“道”并非不變的教條，而是立基于修身主體的情感體驗(yàn)，是時(shí)間化、藝術(shù)化的“道”。儒學(xué)在人類文明史上最早樹立了藝術(shù)的本體論地位?；\統(tǒng)而言，西方思想史從古希臘開始就有詩與哲學(xué)之爭，其后藝術(shù)一直處于從屬地位?？档碌摹杜袛嗔ε小窂姆菍?shí)用的、趣味的角度賦予了美學(xué)和藝術(shù)以獨(dú)立地位。直到后現(xiàn)代哲學(xué)，藝術(shù)才取得了某種本體的地位，法國現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂說：“我們只應(yīng)該通過間接的方式，通過故事、神話、類比、寓言、繪畫、詩歌來朝向我們和原初世界的前反思的聯(lián)系。就像塞尚一樣，我們必須學(xué)習(xí)從生活世界出發(fā)，在生活世界的畫布上描繪我們的意義?！盵9]

世界上主要的宗教傳統(tǒng)無不重視藝術(shù)，僅從音樂藝術(shù)來看，古希臘就有酒神合唱隊(duì)，基督教有贊美詩，佛教有經(jīng)咒唱頌。中國的藝術(shù)精神最早覺醒，可惜也是最早消亡的。《論語·微子》記錄：“太師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海。”周公之禮樂僅存于春秋末期的魯國，魯國樂官四散，華夏禮樂文明也就式微了。儒學(xué)經(jīng)典之《樂》早已佚失，這一藝術(shù)精神也就失傳了。今天，我國和西方在音樂方面的差距尤為顯著，這也是頗具反諷意味的。

藝術(shù)是前反思的、自發(fā)的，能將理想人格建立在本真的生命之上，這正是儒學(xué)修身之源頭活水?！八嚮蹦軌蚍乐埂爱惢?。多一點(diǎn)藝術(shù)修養(yǎng)可以給人生增添樂趣，也可以增進(jìn)社會秩序的和諧。當(dāng)今時(shí)代日新月異的變化讓很多人感到了生存的壓力，物質(zhì)上的算計(jì)又使人變得愚昧、功利、幸福感缺失，復(fù)興儒學(xué)之藝術(shù)精神正是當(dāng)下急需的。