王安然

（中央民族大學(xué)，北京 100081）

已發(fā)和未發(fā)概念，出自《中庸》首章：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！薄吨杏埂肥恰抖Y記》中的一篇，相傳為孔子之孫子思所作，自韓愈李翱的儒學(xué)復(fù)興運動以來，開始被宋明儒者所重視，特別是朱熹對《中庸》的大力提倡，奠定了它在儒學(xué)史上的特殊地位。

自儒學(xué)復(fù)興運動以來，宋明儒者多借助《中庸》之思想構(gòu)建儒家的道德心性理論，他們經(jīng)常將中庸之中的“中”、“和”、“已發(fā)”、“未發(fā)”、“誠”等概念進(jìn)行探討，并將其與心性體用等觀點相結(jié)合，以此來構(gòu)架具有自身特色的心性理論，在陽明那里亦是如此。不同于朱熹將已發(fā)未發(fā)，致中致和工夫二分的觀點，陽明在體用一源的思想立場上，認(rèn)為未發(fā)和已發(fā)應(yīng)是渾然一體而無前后內(nèi)外的。但我們也應(yīng)看到陽明思想并非是完全一以貫之的。陽明思想曾經(jīng)歷學(xué)三變、教三變，其學(xué)術(shù)思想也隨其自身體悟經(jīng)歷而進(jìn)一步完善。陽明中和思想的闡發(fā)過程，最初僅是對朱子中和說進(jìn)行反思，其文章中不僅帶有朱子一脈的表達(dá)習(xí)慣，也帶有朱子之學(xué)術(shù)構(gòu)架的兩截痕跡。但隨著他自身思想的成熟，陽明逐漸強調(diào)良知，未發(fā)與已發(fā)、本體和工夫的整體性，其思想也逐漸走出了朱子思想的藩籬，最終形成了陽明特有的中和論觀點。本文希望從不同時期陽明對中和觀點的闡釋中厘清陽明中和說的發(fā)展進(jìn)路，由此進(jìn)一步探討陽明中和說的基本內(nèi)涵。

一、已發(fā)、未發(fā)思想溯源

宋明之前，對“未發(fā)”、“已發(fā)”，“中”、“和”等概念的解釋，還不具有心性哲學(xué)的范疇意義。但在二程哲學(xué)及其后學(xué)中，就較多的談到了已發(fā)未發(fā)問題。就“已發(fā)”、“未發(fā)”的含義來談，二程在提點呂大臨時曾有言：“凡言心者，皆指已發(fā)而言?！盵1]608這即是說，心無論動靜而言，都是屬已發(fā)的范疇，如此而言，作為未發(fā)之中的，只有作為心之本體的性了。但二程似乎也覺得此說有不妥當(dāng)之處，因此亦在后面添了一句：“心一也，有指體而言者，有指用而言者?！盵1]609這即是以體用而言心了。二程的觀點不僅影響到了湖湘學(xué)派胡宏的未發(fā)乃可言性，已發(fā)乃可言心的觀點，也影響到了朱熹，以至于形成了他的中和舊說。直到己丑之悟時，他才有所改變而提出了中和新說。但值得一提的時，程伊川在晚年時，似乎又有不同的看法，認(rèn)為既思便是已發(fā)了，思與喜怒哀樂應(yīng)是一個層次的東西，這即是說此時，未發(fā)應(yīng)是思慮未發(fā)的靜的狀態(tài)，當(dāng)思慮有所萌動時，心有所活動，便是已發(fā)的范疇了。這種說法似乎與凡是說心都是已發(fā)的說法有所不同，陳來先生對這個問題有所解釋，他認(rèn)為第一種說法，未發(fā)和已發(fā)是內(nèi)外體用的關(guān)系，而第二種說法，未發(fā)已發(fā)是前后源流的關(guān)系，所以“按第一種說法，未發(fā)是意識結(jié)構(gòu)的內(nèi)在本質(zhì)，按第二種說法，未發(fā)是意識過程的原始狀態(tài)。”[5]66

朱子也在其著作中對中和問題做過相當(dāng)透徹的研究，以此奠定了他的學(xué)術(shù)性格和思想道路。最初，朱子無疑深受二程以及道南一派學(xué)說影響，認(rèn)為心為已發(fā)，性為未發(fā)。道南一派主張對內(nèi)在心性的超越性體驗，主張靜坐的修養(yǎng)方式，在靜中體驗未發(fā)之中，如此而來，處事應(yīng)物便自然能夠達(dá)到中節(jié)。朱子之師李延平就曾教導(dǎo)他“于靜中體驗大本未發(fā)時氣象分明”,朱子認(rèn)為，人從嬰兒到老死，無一不是處于心不斷發(fā)生作用的已發(fā)狀態(tài)，所謂“未發(fā)之前，不可尋覓，已覺之后，不容安排。”[2]3383所以更需已發(fā)之時的省察工夫，已達(dá)到道德修養(yǎng)的目的。但這種看法并非為朱子定論，他在對中和舊說進(jìn)行反思時發(fā)現(xiàn)，若性為未發(fā)，心為已發(fā)，作為超驗性本體之性不免被虛懸了，人只能從已發(fā)之上下工夫不免就取消了未發(fā)之時的涵養(yǎng)工夫，這對道德修養(yǎng)而言，是完全不夠的。由此，他在重新翻閱二程著作的基礎(chǔ)上，對自己的學(xué)術(shù)也做出了轉(zhuǎn)向，以至于在己丑之悟中提出了中和新說，即心兼已發(fā)未發(fā)，未發(fā)是性，已發(fā)是情。未發(fā)應(yīng)是心的平靜狀態(tài)，而已發(fā)應(yīng)是心的應(yīng)物狀態(tài)，如此在經(jīng)驗的層面重視已發(fā)和未發(fā)狀態(tài)，也就能完成靜時主靜涵養(yǎng)，動則格物致知的完整的工夫論層次。

二、陽明中和思想的闡發(fā)

（一）陽明對朱子中和說的初步反思

陽明自龍場以后，提出的心即理的學(xué)術(shù)主旨，認(rèn)為“圣人之道吾性自足，不假外求”[4]180對朱子之中和學(xué)說亦有過不斷的反思。陽明在辛未年（1511年）的一封書信中有過相關(guān)論述：

“夫喜怒哀樂，情也。既曰不可，謂未發(fā)矣。喜怒哀樂之未發(fā)，則是指其本體而言,性也……喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也?！盵3]158-159

此時，是陽明自龍場以來對朱子中和思想的初步思考，距離陽明龍場悟道僅僅只有三年，其義理架構(gòu)也尚未成熟。陽明秉承朱子之學(xué)說，認(rèn)為性為喜怒哀樂之未發(fā)，而情、思皆為已發(fā)，心統(tǒng)性情。心統(tǒng)性情本就是朱子學(xué)說的義理框架，僅僅從語言習(xí)慣上，就可以看出其思想仍有朱子思想的軌跡。

但在此之后，就工夫論上，陽明對朱子及之后學(xué)者將工夫分為兩截的看法也提出了批評：“而后之學(xué)者遂以分為兩節(jié)，而疑其別有寂然不動，靜而存養(yǎng)之時，不知常存戒慎恐懼之心，則其工夫未始有一息之間，非必自其不睹不聞而存養(yǎng)也?！盵3]159這即是將工夫分為兩截之弊端，若工夫兩分為寂然不動之靜時，和感而遂通之動時兩個階段，那么學(xué)者便容易認(rèn)為只需在靜時戒慎恐懼，忽略了工夫之整體性而使工夫有所止息。所以陽明這時認(rèn)為，君子之學(xué)，不能只在不睹不聞時存養(yǎng)而忽略了本應(yīng)常存的戒慎恐懼之心。他也曾批評忽略寂然不動之體而只求發(fā)用之工夫的傾向，他說：“夫謂‘自朝至暮，未嘗有寂然不動之時’者，是見其用而不得其所謂體也?！盵3]159這即是說也不能只從已發(fā)中下工夫，更需要在動中體會未發(fā)時的寂然不動之體，在發(fā)用中體會本體。而因為“體微而難知也，用顯而易見也”[3]159，所以陽明此時勸勉汪石潭時也提出更從和上用功：“吾兄且于動處加工，勿使間斷。動無不和，即靜無不中，而所謂寂然不動之體，當(dāng)自知之矣?！盵3]159可以看出這里陽明之工夫論，仍然如同朱子一樣更為強調(diào)已發(fā)工夫。但從這時陽明論述來看，雖然在表述上存在很多朱子之學(xué)的兩截痕跡，但也可以看出他已經(jīng)有了已發(fā)和未發(fā)，工夫和本體的合一傾向。

（二）中只是天理

自辛未年陽明對已發(fā)未發(fā)問題做過討論之后，對這個問題再次反省的記載是甲戌年（1514年）陽明和陸澄的問答。在這里，他們對“中”的含義進(jìn)行了探討，并且區(qū)分了“未發(fā)”和“未發(fā)之中”的區(qū)別。

陸澄詢問陽明“中”的含義，陽明回答“中只是天理”[3]25，因為無所偏倚，所以天理可以說是中，并且以明鏡之喻來解釋這種無所偏倚之“中”到底是如何一種氣象。無所偏倚，即是：“如明鏡然，全體瑩澈，略無纖塵染著?！盵3]26值得注意的是，伊川曾認(rèn)為“‘中即性也’，此語極未安。中也者所以狀性之體段，如天圓地方?！盵1]609，即是說，把中看作性有所不妥當(dāng)處，中應(yīng)是對性之本體的描摹和形容，人能達(dá)到中并非是完全對本性的實現(xiàn)，而是一個與本性或是天理無限接近的狀態(tài)。而陽明不同，陽明并未虛置一個無法達(dá)到的本體，陽明之本體之善，或是說良知，是可達(dá)到的，這種可達(dá)到之本體，即是未發(fā)之中的境界，而此本體發(fā)用流行，便是已發(fā)之和的境界，而做到中和的修養(yǎng)工夫便是全其本體的方法。在這之后，陸澄便問陽明，未發(fā)之時如何才能分辨是否達(dá)到了中，陽明答：

“雖未相著，然平時好色、好利、好名之心原未嘗無，既未嘗無，即謂之有，則亦不可謂無偏倚；譬之病瘧之人，雖有時不發(fā)，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平時好色、好利、好名等項一應(yīng)私心掃除蕩滌，無復(fù)纖毫留滯，而此心全然廓然純是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂未發(fā)謂之中，方是天下之大本?！盵3]26

這里陽明之意在于一切思慮未起之時并不能都算作中，只有平時克盡私欲，全復(fù)天理的人才能算是達(dá)到了未發(fā)之中。即是說若一人平時未能掃除私欲，讓本心有所昏蔽，那么未發(fā)之時，雖未接物，也算不得達(dá)到未發(fā)之中。譬如患病之人，平時即使病情不發(fā)作，那也算不得無病之人。如此陽明的理論傾向也逐漸明晰了。在陽明那里，未發(fā)與未發(fā)之中并不是一物，已發(fā)和已發(fā)之和也并非一物，但基于體用一源的立場，未發(fā)與已發(fā)是一個意識層次的東西，并不像朱熹一般分為兩截，并作兩截工夫。陽明在談其工夫論時曾言：“只要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。”[3]15這即是說要達(dá)到未發(fā)之中，并非是要人喜靜厭動，而是要做到使此心純是天理的循理工夫。這樣，在用功時，自然也就不分體用動靜了。

值得注意的是，陽明在談?wù)摰脚紶栆皇轮泻偷默F(xiàn)象時，曾說過“人皆性善，中、和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。”[3]25這正是說，中和是常人無法達(dá)到的，若有人已發(fā)而不能達(dá)到中節(jié)，那么就是他未發(fā)之中未能全得。只有時時體悟本體而不受私欲蒙蔽之人，才能全其本體，以達(dá)到未發(fā)之中，已發(fā)之和，所以陽明也說：“惟天下之至誠，然后能立天下之大本”[3]25。陳來先生認(rèn)為，在此段文字中，陽明區(qū)分了兩種“中”，分別是性善之中與境界之中，前者是人人原有的，而后者不是常人俱有的，常人不能做到無所不中，并不是因為本性良知問題，而是因為不能時時保持這種作為境界之中。[5]66

（三）良知即是未發(fā)之中

上文已經(jīng)提出，在陽明中和說的發(fā)展進(jìn)路里，最初是對朱子中和說進(jìn)行反思，然后才是在自身思想逐漸成熟的過程中逐漸走出朱子格物之學(xué)的思想藩籬，而最終形成具有心學(xué)特色的中和說。陽明辛巳年（1521年）在江西始揭致良知之教，而在這個時期，陸澄又曾繼續(xù)請教過陽明有關(guān)已發(fā)未發(fā)的前后關(guān)系（1524甲申年），以及誰為主宰的問題。這時，陽明思想已臻成熟，其學(xué)術(shù)立場也在其文章之中更為明晰。

“未發(fā)之中，即良知也，無前后內(nèi)外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分于有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分于寂然。感通也?！瓱o前后內(nèi)外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在，已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存：是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也?！盵3]69

早在十年前，陸澄就問中之意于陽明，陽明當(dāng)時以無所偏倚之天理釋未發(fā)之中，并勉勵陸澄要時時戒慎恐懼，做掃除私欲以復(fù)天理的工夫。而此時，陸澄的問題就進(jìn)一步細(xì)化了，他將已發(fā)和未發(fā)的關(guān)系問題，還有動靜、寂然感通等問題的疑惑都結(jié)合起來求教于陽明。而這里陽明的立場也是十分堅定的。陽明認(rèn)為良知即是未發(fā)之中，它是渾然一體的，無前后內(nèi)外也不分寂然感通，這是就良知本體而言。而就未發(fā)、已發(fā)關(guān)系而言，陽明也并不認(rèn)為它們是二分而割裂的，而是互涵互攝，相即不離的，未發(fā)不離已發(fā)，并沒有完全獨立的未發(fā)之中，而已發(fā)也不離未發(fā)，并沒有完全獨立的已發(fā)之和。這樣陽明之中和說就與朱子之中和說有所分別了，朱子的中和理論是分前后動靜的，他認(rèn)為心分為未發(fā)和已發(fā)，未發(fā)為性，已發(fā)為情，這樣未發(fā)之時便是靜，已發(fā)之時便是動，由此工夫論也是二分的，未發(fā)之時作戒慎恐懼的涵養(yǎng)工夫，已發(fā)時作格物致知的省察工夫。而陽明將良知看作一個超驗本體而言，將這個本體涵蓋于時間之上的先后，以及遇事上的動靜而言，所以他所主張的中和說即是從良知這個超驗本體層面言的，并不分為本體和發(fā)用兩個層面，更不以動靜分，不以時間別。這里我們也可以看出陽明的學(xué)說所秉承體用一源，動靜合一的立場。

陽明在《答陸元靜書》之后，亦用帶有心學(xué)特色的表達(dá)對中和說有過一段比較重要的論述：

“或問‘未發(fā)、已發(fā)’,

先生曰：只緣后儒將未發(fā)、已發(fā)分說了，只得劈頭說個無未發(fā)、已發(fā)，使人自思得之。若說有個已發(fā)、未發(fā)，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)、已發(fā)，說個有未發(fā)、已發(fā)無不妨，原有個未發(fā)、已發(fā)在。

問曰：未發(fā)未嘗不和，已發(fā)未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有，畢竟有個扣與不扣，何如？

先生曰：未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地?！盵3]126

在這里，陽明將其中和說進(jìn)一步深化了。在陽明的立場上，他認(rèn)為良知即是未發(fā)之中，即是承認(rèn)存在作為本體之存在的未發(fā)之中，但在工夫上，他是決然反對朱子靜時涵養(yǎng)，動時省察的工夫論的，由此，為了使聽者更能理解這一點，所以陽明說“只得劈頭說個無未發(fā)、已發(fā)”，希望聽者不要因為提未發(fā)、已發(fā)就將其二分了。但是在本體層面上，未發(fā)又確是存在的，而若學(xué)者真的能夠真切理解良知渾然一體而工夫不能兩分這個道理時，那么說已發(fā)未發(fā)便不妨事了，畢竟真的有作為本體的未發(fā)之中存在。而后言“未發(fā)未嘗不和，已發(fā)未嘗不中”時，陳來先生解釋前者為“即體而言用在體”，既是說體中含用，后者為“即用而言體在用”，既是說用中有體[5]73，其后用敲鐘喻之，也有靜而未嘗不動，動而未嘗不靜之動靜相即之意。

三、結(jié)論

黃梨洲曾在《明儒學(xué)案》中對陽明的學(xué)說的流變有過記載，陳來先生考證認(rèn)為是其內(nèi)容是根據(jù)陽明高第王龍溪之說轉(zhuǎn)述的，其中稱陽明學(xué)說有學(xué)三變、教三變之變化。他認(rèn)為陽明思想在龍場之前，曾經(jīng)歷“泛濫詞章”、“出入于佛老”以及領(lǐng)悟“圣人之道不假外求”三個階段。在這之后，又有教三變，從龍場到江右之間時，又以“默坐澄心為學(xué)”，以及在工夫方面“大率以收斂為主”。之后在江右專提“致良知”之旨，此時的工夫也變成了“默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮”以至于工夫上也不主于發(fā)散或是收斂。最后一教法是在陽明居越之后，此時陽明之學(xué)也已成熟，梨洲也以“赤日當(dāng)空，萬華畢照”來形容之。[4]180

從以上三個階段看來，第一階段陽明提倡“靜坐”和“收斂”,這無疑屬于未發(fā)時的涵養(yǎng)工夫，確實也有記載說陽明曾在滁陽教人靜坐。但值得注意的是，陳來先生認(rèn)為這一階段的證據(jù)不足。[5]329畢竟陽明教人靜坐亦只是教人為省察克治做準(zhǔn)備，其后陽明也對靜坐這一方法有過反省，并勸勉汪石潭從發(fā)用上用功，可見陽明在這個時期是更傾向于和上用功，而且反對只在靜時涵養(yǎng)而不能常存戒慎恐懼之心，筆者認(rèn)為此階段對應(yīng)本文所言第一階段，此時陽明還未完全脫離朱子學(xué)術(shù)藩籬。第二階段是陽明在江右提出致良知教法之后，此前陽明雖有“良知”話頭，但也并未把其看作一有體系概念而提出。此時陽明之心學(xué)特色便完全展現(xiàn)了，他并不特別主張“默坐澄心”的收斂之學(xué)，同時亦不特別主張發(fā)散之學(xué)，而是把良知看作一個本體，在體會到這個作為未發(fā)之中，亦作為已發(fā)之和的本體時，便能達(dá)到“不習(xí)不慮”之時“出之自有天則”的境界，這時，良知便自然能夠發(fā)散和收斂，不須更主于哪一個，這時既是寂然不動本體的發(fā)用，亦是感而遂通發(fā)用之本體，更不須分動靜體用了。值得注意的是，梨洲這里引用的是陽明弟子王龍溪的說法，陽明說良知是渾然一體的，但未曾有良知即是中節(jié)之和的確切說法，而龍溪作為陽明后學(xué)良知現(xiàn)成一派的代表，認(rèn)為即本體即工夫，重視體悟本體而有所忽略后天察識克治之工夫，所以在他的觀點上理解良知即是中節(jié)之和也無可厚非。筆者認(rèn)為，在這此階段時，陽明的中和論觀點已大體闡發(fā)了，梨洲之說，大體對應(yīng)本文之二三階段，而梨洲所說最后一個階段，不過也是“所操亦熟，所得亦化”的錦上添花而已。

總之，陽明之學(xué)從學(xué)習(xí)朱子格物之學(xué)為起點，后經(jīng)自身經(jīng)歷體悟而逐漸走出朱子思想藩籬，構(gòu)建出以良知為中心的向內(nèi)一路的心學(xué)體系，其中和思想亦是隨其學(xué)術(shù)經(jīng)歷而一步步趨于成熟的。但也因為其思想中經(jīng)常將中和、體用、動靜等工夫合一來言，也導(dǎo)致其后學(xué)在理解上發(fā)生偏差而分為修正，現(xiàn)成，歸寂等幾派，而良知現(xiàn)成一派更是忽略了后天的察識修養(yǎng)之工夫而流入了狂禪一派，這也是陽明論學(xué)所造成的一個弊端所在。