劉仲林 周 麗

英國(guó)著名中國(guó)科技史家李約瑟，在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》(卷一)中提出了廣為人知的“李約瑟難題”：“為什么近代科學(xué)，亦即經(jīng)得起全世界的考驗(yàn)、并得到合理的普遍贊揚(yáng)的伽利略、哈維、維薩留斯、格斯納、牛頓的傳統(tǒng)——這種傳統(tǒng)注定成為統(tǒng)一的世界大家庭的理論基礎(chǔ)——是在地中海和大西洋沿岸,而不是在中國(guó)或亞洲其他任何地方發(fā)展起來呢？”[注]李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》，卷一，18頁，上海，上海古籍出版社,北京，科學(xué)出版社, 1990。

為什么中國(guó)與近代科學(xué)的產(chǎn)生失之交臂？有多種多樣的回答,其中近代自然科學(xué)未能從傳統(tǒng)哲學(xué)分化出來是一個(gè)重要因素。對(duì)這一問題，宋代朱熹(1131—1200)的理學(xué)思想具有代表性。朱熹既是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)向近代科學(xué)轉(zhuǎn)化的先驅(qū)者，也是轉(zhuǎn)化途中又折回傳統(tǒng)哲學(xué)的守護(hù)人。英國(guó)的李約瑟，日本的山田慶兒，中國(guó)的胡道靜、馬來平、樂愛國(guó)等許多學(xué)者都談到朱熹思想中的近代科學(xué)萌芽。事實(shí)上，朱熹確實(shí)在這一方向上做了許多研究，成為中國(guó)近代科學(xué)探路的先行者。但是，由于朱熹固守儒家以“仁”為核心的倫理定位，大自然之理未能沖破泛社會(huì)倫理框架，未能在研究自然之理方向上邁出獨(dú)立的步伐，以致近代科學(xué)終未在理學(xué)中開花結(jié)果。至明初，朱熹理學(xué)被奉為正統(tǒng)哲學(xué)，把大批知識(shí)分子引入鉆研儒家經(jīng)典的死胡同，因而被視為阻礙近代科學(xué)發(fā)展的原因之一。[注]杜石然等：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史稿》，下冊(cè)，332頁，北京， 科學(xué)出版社, 1982。與中國(guó)學(xué)者有所不同，李約瑟把朱熹理學(xué)界定為一種有機(jī)自然主義，并視之為現(xiàn)代科學(xué)思想的來源。[注]樂愛國(guó)：《李約瑟評(píng)朱熹的科學(xué)思想及其現(xiàn)代意義》，載《自然辯證法研究》, 1999(3)。

筆者將以“一理開二門”為主線對(duì)朱熹理學(xué)之“理”的范疇進(jìn)行梳理，并從哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論的角度深入分析朱熹理學(xué)既孕育又遏制中國(guó)近代科學(xué)發(fā)展的矛盾現(xiàn)象，揭示其理學(xué)思想對(duì)近現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的雙重意蘊(yùn)。

一、 理不離氣的本體論：自然之理與社會(huì)之理的共相

朱熹是南宋理學(xué)的集大成者，通過對(duì)北宋五子(周敦頤、程顥、程頤、邵雍、張載)思想的闡釋、總結(jié)與吸收，使得理學(xué)的許多范疇與論點(diǎn)有了系統(tǒng)的深化和發(fā)展。馮友蘭曾言：“朱子之學(xué)，系以周濂溪之《太極圖書》為骨干，而以康節(jié)所講之?dāng)?shù)，橫渠所說之氣，及程氏兄弟所說形上形下及理氣之分融合之，可謂集其以前道學(xué)家之大成也?！盵注]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，下冊(cè)，254頁，上海，華東師范大學(xué)出版社,2005。朱熹集前輩學(xué)者思想之大成，建構(gòu)了以形上之理為本體的理學(xué)體系,其理學(xué)體系的立論基礎(chǔ)便是“理不離氣”，從渾然一體而可分言的理氣處，來論宇宙萬物本體與人類道德本體的共相，也即自然之理與社會(huì)之理的共相。朱熹從理不離氣這一觀點(diǎn)，拓展至“理=太極=道”這一范疇等式，從本體論的視角，為近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展預(yù)留了廣闊的生長(zhǎng)空間。

(一)理不離氣

李約瑟曾寫道：“對(duì)朱熹的自然主義哲學(xué)(理學(xué))的探討是要從其對(duì)氣和理的概念的解釋開始，因?yàn)檫@兩個(gè)概念通常是自然主義的宇宙論中分別表示物質(zhì)的和非物質(zhì)的因素?！盵注]⑤ 李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》，卷二，503、510頁，上海，上海古籍出版社,北京，科學(xué)出版社, 1990。在朱熹的理學(xué)體系中，最基本的范疇便是理與氣。他認(rèn)為:“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！盵注]⑥ 朱熹：《朱子全書》，23冊(cè)，2755、3376頁，上海，上海古籍出版社,合肥，安徽教育出版社, 2002。(《晦庵先生朱文公文集》卷五十八)在天地之中，“理”是萬物生成的根據(jù)或本原，是看不見的本體，無形跡可循，為“形而上”之道；而“氣”是構(gòu)成事物的質(zhì)料或用具，有形跡可循，為“形而下”之器。

朱熹雖分言形而上之“理”和形而下之“氣”，但理氣乃是渾然一體的，而非兩體對(duì)立的。在朱熹看來，理氣是并存的，就具體事物的存在而言，理氣二者是不相分離的關(guān)系，具體的存有物是有生滅的，而形而上的理則無生滅，理是一切存有物的形上學(xué)根據(jù)，然而無具體的“氣”的存有物又無從談其超越的形上學(xué)之“理”的根據(jù)?！吨熳诱Z類》(卷一)曰：“理未嘗離乎氣，然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后？”[注]黎靖德編：《朱子語類》，一冊(cè)，3頁，北京， 中華書局, 2017。理氣二者是不可混雜的，是不離不雜的關(guān)系，但從形上學(xué)的根源上講，可以說是理先氣后。這種理氣的先后，類似于西方哲學(xué)中“邏輯先在性”的先后，而不是“時(shí)間先在性”的先后，但不只是邏輯上的先后，而且是形而上的先后?？偟膩碚f，朱熹認(rèn)為有理方有氣，理不直接創(chuàng)生萬物，是通過氣之存有物依傍理來創(chuàng)生萬物，理氣合則萬物生。

誠(chéng)如李約瑟所說：“朱熹以其中世紀(jì)的方式肯定理和氣的普遍的互相滲透，反映了近代科學(xué)的立足點(diǎn)。”⑤當(dāng)然，不同在于朱熹是在理氣的關(guān)系中尋求外在超越和內(nèi)在超越并行的共相之理，近代科學(xué)主旨方向則是在學(xué)科分類的基礎(chǔ)上尋求外在物質(zhì)世界運(yùn)動(dòng)規(guī)律之理。

(二)自然之理與社會(huì)之理的共相：理=太極=道

朱熹雖然認(rèn)為理氣是渾然一體的，但理是氣之存有物的形而上根據(jù)，也就是說理是第一性的，理氣說的核心觀點(diǎn)，可用朱熹一句話來概括：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，又各得之而為性。其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！雹?《朱文公文集》卷七十)朱熹用普遍存在于宇宙自然中的最高概念“理”，替代了原始的樸素的“天理”也即理學(xué)家所說之“太極”以及不可言傳、玄之又玄的“道”。在朱熹的詮釋中，我們可以很明顯看出有這樣一范疇等式：“理”=“太極”=“道”。李澤厚在梳理中國(guó)古代思想史時(shí)總結(jié)道：“朱熹龐大體系的核心是建立‘應(yīng)當(dāng)’ (人世倫常)=‘必然’(宇宙規(guī)律)這一觀念公式，萬事萬物之所以然(‘當(dāng)然’)當(dāng)即人們所必須(‘應(yīng)當(dāng)’)崇奉、遵循、服從的規(guī)律、法則、秩序，即是‘天理’，這個(gè)超越天、地、人、物、事而主宰之理(‘必然’)也就正是人世倫常之‘應(yīng)當(dāng)’，兩者既相等同又可以互換，朱熹包羅萬象的理世界就是為這個(gè)公式而設(shè)?！盵注]李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，219-220頁，天津，天津社會(huì)科學(xué)院出版社, 2003。以理會(huì)通太極與道，以道德本體與宇宙本體的都包含“所以然”(外在超越)與“所當(dāng)然”(內(nèi)在超越)來論證道德本體與宇宙本體的共相、自然之理與社會(huì)之理的共相。

在朱熹看來，萬事萬物都有各自的理，但都是一個(gè)根本的、整體的理，這個(gè)根本的、整體的理就是“太極”。朱熹以太極即是理，使得理氣關(guān)系得以厘清，并以此把儒學(xué)引入理學(xué)之路向。他說：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極。在萬物言，則萬物中各有太極?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，一冊(cè)，1頁，北京，中華書局, 2017。此言可同他講“人人有一太極，物物有一太極”相參照。太極是世界萬事萬物之“所以然”的最初根源，是最根本的理，把極致之理的太極等同天理。這個(gè)宇宙本體的“天理—太極”既是社會(huì)性的也是倫理性的，朱熹所說的宇宙本體的太極即天理還類同道德本體，他的自然之理的“所當(dāng)然”是等同社會(huì)倫理的“所應(yīng)當(dāng)”。

朱熹再順著其分解的路線來把“道”作“理”來理解，朱熹常言形而上者為道，形而下者為氣，亦可換言形而上者為理，形而下者為器，也即可言道就理，故《朱子語類》有曰：“凡民生日用皆是一個(gè)道理，若只理會(huì)得民之故，卻理會(huì)不得天之道，便即民之故亦未是在。到得極時(shí)，固只是一理?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，五冊(cè)，1927頁，北京，中華書局, 2017。從他的分析中可知，天道與人道雖有不同，但終極來說是通道為一的，都是一個(gè)道理即天理，所以《朱子語類》中說：“一草一木。與他夏葛冬裘、渴飲饑食、君臣父子、禮樂器數(shù)，都是天理流行活潑潑地，哪一件不是從天理中出來?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，三冊(cè)，1049頁，北京，中華書局, 2017。朱熹自然就把天道人道自然歸結(jié)為天理，理自在天道人道中，理就是道，在道的范疇之中，天道與人道是互通的，道是太極也是理。

二、格物致知的認(rèn)識(shí)論：心之理與物之理的共相

朱熹另一個(gè)與近現(xiàn)代科學(xué)密切相關(guān)的觀點(diǎn)是“格物致知”，正是通過格物窮理，打開了通向近現(xiàn)代科學(xué)的大門。

“格物致知”源自《禮記·大學(xué)》：“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”?！案裎镏轮苯o出了以格物為起點(diǎn)、平天下為終點(diǎn)、正心修身為中心的大學(xué)之道的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論。其“格物致知”的獨(dú)特提法尤其引人注目，但恰恰在這一點(diǎn)上，《大學(xué)》沒做任何解釋，這給重視《大學(xué)》的理學(xué)家們留下了儒學(xué)理論新的發(fā)揮的空間，而其中發(fā)揮最系統(tǒng)的要數(shù)朱熹。錢穆在《朱子學(xué)提綱》中認(rèn)為朱熹的理學(xué)思想中最獨(dú)特最偉大之處便是講格物致知。[注]錢穆：《朱子學(xué)提綱》，122頁，上海，上海三聯(lián)書店, 2002。

朱熹所言的格物主要是對(duì)所觸之自然存有物的“即物窮理”。關(guān)于理，金永植在《朱熹的自然哲學(xué)》中認(rèn)為最近的含義便是這一句：“止于天下之物，則必各有所以然之故，與其所以然之則，所謂理也。”[注]金永植：《朱熹的自然哲學(xué)》，23-24頁，上海，華東師范大學(xué)出版社, 2003。故朱熹所釋的窮理，自然就是不僅要窮自然指存有物的“所以然之故”之理，也要窮“所當(dāng)然之故”之理。就“格物致知”的“格所以然之理”的指向而言，是和近代科學(xué)探尋的物之理的指向相同的，即都含有通過具體客觀事物，探尋其存在和變化的規(guī)律。《朱子語類》有曰：

天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然而這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。[注]黎靖德編：《朱子語類》，四冊(cè)，1496頁，北京，中華書局, 2017。

這說明，朱熹所格之物的范圍是非常廣泛的，要認(rèn)識(shí)萬物之所以然之理，必須對(duì)日月星辰、山川草木、人物禽獸等自然萬物都展開研究，通過格自然之存有物而知存有物之理，不能離自然物而探究物之理。朱熹非常贊同程頤的“一理萬殊”的說法，在朱熹的詮釋中也認(rèn)為，物物各有理，但都是一個(gè)理，即是所當(dāng)然之理與所以然之理的共相，把人倫日常之道德準(zhǔn)則與天道流行之宇宙規(guī)律等同一理。他論證說道：“事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)苤?，便是?dāng)然之則，然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要第，此即所以然之故?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，二冊(cè)，414頁，北京，中華書局, 2017。而就人倫日常而格“所當(dāng)然之理”，朱熹說：

君臣父子兄弟夫婦朋友，皆人所不能無者，但學(xué)者須要窮格得盡。事父母，則當(dāng)盡其孝，處兄弟，則當(dāng)盡其友。如此之類，須是要見得盡，若有一毫不盡，便是窮格不至也。格物，莫先于五品。格物，是窮得這事當(dāng)如此，那事當(dāng)如此。如為人君，便當(dāng)止于仁；為人臣，便當(dāng)止于敬。又更上一著，便要窮究得為人君如何要止于仁，為人臣如何要止于敬，乃是。[注]⑥ 黎靖德編：《朱子語類》，一冊(cè)，284、220頁，北京，中華書局，2017。

朱熹認(rèn)為格“孝”“友”之事，則會(huì)自覺踐行“孝”“友”，朱熹探究物之理的路數(shù)便可清晰，就是窮物之理，而至豁然貫通之理，明心之理，也就是朱熹所謂“格物致知”的初衷。所以朱熹晚年為大學(xué)章句集注時(shí)就“格物致知”補(bǔ)了以下一段話：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[注]朱熹：《朱子全書》，6冊(cè)，20頁，上海，上海古籍出版社，合肥，安徽教育出版社，2002。

所謂的致知在格物就要知道萬物的理，就必須就物而窮其中的理而至知，這是一段朱熹認(rèn)識(shí)論的精華，實(shí)際是借補(bǔ)經(jīng)文之機(jī)，舒己之意，返本開新，開出格物新天地。由此寥寥一百三十余字，可明顯看出，朱熹講格物致知是落實(shí)于即物窮理，但其所依據(jù)是“以心知理”。其格物致知思想的核心便是以明心之理而窮究物之理。對(duì)朱熹來講，從心之理到物之理，實(shí)際是心之理與物之理的共相，他說：“物與我心中之理本是一物，兩無少欠，但要我應(yīng)之爾。物心共此理?！雹拊谥祆淇磥?，理在人心即是心之理，在具體事物即是物之理，通過格自然存有物之理就可以明白心之理，人之心已具備萬理。

朱熹把物之理與心之理直接等同起來的，并且把落腳點(diǎn)放在心之理上。這樣，朱熹的“格物致知”有對(duì)自然知識(shí)的探尋的指向，對(duì)中國(guó)近代科學(xué)有積極的啟蒙意義，然而與近代科學(xué)在認(rèn)識(shí)上的(主客)物我二分不同，其“格物致知”的起點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是心物合一, 且以修身正心為本，無法形成主客二分的近代自然科學(xué)認(rèn)識(shí)。從認(rèn)識(shí)論的角度看，朱熹格自然之物、尋物之理，與格社會(huì)之人、尋心之理，雖有別但理同，是心之理與物之理的共相,也即“所以然之理”與“所當(dāng)然之理”的共相。

三、 天理歸仁的價(jià)值觀：生生之理與仁愛之理的共相

宋代理學(xué)家們?cè)谌诤狭巳遽尩廊业男悦x理的基礎(chǔ)上，對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的“仁義內(nèi)在”的價(jià)值觀進(jìn)行了改造和復(fù)歸，至朱熹，理學(xué)的綜合體系得以形成，儒學(xué)的性命義理實(shí)現(xiàn)了自然宇宙觀和道德形上學(xué)的合一，使得傳統(tǒng)儒家的“仁義內(nèi)在”的價(jià)值觀得以挺立。朱熹以道心與人心來論天理，把其本來認(rèn)識(shí)論中具有豁然貫通之理的認(rèn)識(shí)主體之“心”范疇，拓展至有善惡的仁學(xué)價(jià)值論體系中，主張心統(tǒng)性情，以生生之理與仁愛之理的共相證成天理歸仁的價(jià)值觀,從中國(guó)哲學(xué)特有的存在和價(jià)值一體的角度分別與近現(xiàn)代科學(xué)的存在和價(jià)值有所交匯。

(一)從人心道心來論存性善之天理

“天理”作為哲學(xué)范疇出現(xiàn)在《禮記·樂記》的“窮天理，滅人欲”的論述中?！吨熳诱Z類》(卷十二)載：“孔子所謂‘克己復(fù)禮’；《中庸》所謂‘致中和、尊德性、道問學(xué)’；《大學(xué)》所謂‘明明德’；《書》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)闕中?！ベt千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！敝祆湓诖嘶A(chǔ)上綜合其他儒家之說提出了自己的“明天理滅人欲”的道德主張，從“人心”“道心”相即不離來論存性善之天理。

朱熹所謂人心、道心，并非是說人有兩個(gè)心，而是指人的兩種不同的思維活動(dòng)。[注]楊天佑：《朱熹及其哲學(xué)》，219頁，北京，中華書局，1982?！盎騿枴诵牡佬摹畡e。曰：‘只是這一心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去便是道心?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，五冊(cè)，2009頁，北京，中華書局，2017。所謂人心，指源于人的耳目之欲之心，是飲食饑渴之欲，是心之用，就是情，是指“惻隱”“善惡”“辭讓”“是非”等觀念情感，屬于已發(fā)的現(xiàn)象世界，是人的氣質(zhì)之性。所謂道心，指以仁義禮智之義理為內(nèi)容，是本體的心，是天理的體現(xiàn)，是未發(fā)的本體世界，也就是人的天命之性。在朱熹看來，人是性命與氣質(zhì)結(jié)合之物，心之性理是天命所賦予的，而心中有欲是受形氣之影響。

在朱熹的論述中，人心道心是不離不雜的，二者是相互依存、相即不離的，道心與人心雖與天理人欲有關(guān)系，但不能把人心直接等同于人欲，人心向而為善時(shí)，則人心等同于道心。朱熹承認(rèn)人人都有道心人心，但人心不都是向善的，它還有著不向善的可能，要保證性之善，必須使道心成為人心的主宰，人心必須服從于道心，把客觀存在的人欲納入天理的管轄之內(nèi)，以道心節(jié)制人心?！吨熳诱Z類》有載：“道心是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據(jù)以為準(zhǔn)者也?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，四冊(cè)，1488頁，北京，中華書局，2017。因?yàn)榈佬募词切陨浦炖?，人心雖可為善，但以可有私欲為惡，若不加以節(jié)制，則可危及天理，所以人心必須接受道心的指導(dǎo)，合于道心者為之，不合于道心者不能為，由此性善之天理才能得以恢復(fù)和保存。

(二)天理歸仁的實(shí)現(xiàn)：生生之理與仁愛之理的共相

朱熹理學(xué)思想的樞紐點(diǎn)是在“心”。以人心道心而論性善之天理，保存了孔孟以降的傳統(tǒng)儒家的道德本體論的主體思想，然朱熹之理學(xué)經(jīng)北宋理學(xué)之熏陶，其性善之論不再拘于傳統(tǒng)儒學(xué)之道德本體之傳統(tǒng)，以心善論性善，而是把“人心”之善擴(kuò)充至“天地生物之心”之仁，由“心”而言“生”，從道德本體和宇宙本體的合一來論天理歸仁。

朱熹把“心”和“生”結(jié)合而言存在之本原，是承程頤之“天地生物之心”為萬物本原這一觀點(diǎn)，從本原上講，天地有“心”，是以“生”為心，即所謂“天地生物之心”。《朱子語類》有載：“伊川言：‘一陽復(fù)于下，乃天地生物之心’一段，蓋謂天地以生生為德。自‘元亨利貞’，乃生物之心也?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，五冊(cè)，1791頁，北京，中華書局，2017。元是指萬物滋生、造化發(fā)育的開端，天地有了生物之心便有了自然萬物，元、亨、利、貞便是天地變化、生生不已的天地生物過程?！度收f》曰：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也。”[注]朱熹：《朱子全書》，23冊(cè)，3279，上海，上海古籍出版社，合肥，安徽教育出版社，2002。朱熹把心的內(nèi)涵和外延擴(kuò)大，不僅人有心，物亦有心，人物之心皆是以天地之心為本。蒙培元在《朱熹哲學(xué)十論》中指出：“朱子提出并討論了‘天地之心’ 的問題，是為了說明天地自然界生命創(chuàng)造的深層意義。‘生’是其天人之學(xué)的核心，‘心’便是其‘生’的學(xué)說的核心?！盵注]蒙培元：《朱熹哲學(xué)十論》，179頁，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010。在朱熹的詮釋中，人心與天地之心是相貫通的，因?yàn)槎咧g都貫穿著一個(gè)仁的脈絡(luò)。他說：“蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為天地、為人物各不同，然其實(shí)則有一條脈絡(luò)相貫?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，六冊(cè)，2424頁，北京，中華書局，2017。《系辭》言：“天地之大德曰生”， 天地以其德生萬物，其目的是“繼善成性”，是仁心之體現(xiàn)，心德是以仁為統(tǒng)的仁義禮智，是性善之德，由“心”而說“生”把天地生物之仁德與人心之仁善以仁而貫通。

把人之仁心擴(kuò)大至天地生物之德心，以天地“生生不已”之德來說明仁。朱熹用“心”字貫通天地，由“天地生物之心”來實(shí)現(xiàn)自然萬物的“生生之理”之德。關(guān)于朱熹哲學(xué)之“生生之理”，除了蒙培元認(rèn)為朱熹之理從“生”的角度論述，還有唐君毅把朱熹之理理解為“生生之理”。唐君毅在《中國(guó)哲學(xué)原論》“導(dǎo)論篇”中指出: “然朱子所歸宗之理，則又為一統(tǒng)體之理。此統(tǒng)體之理， 即一生生之理生生之道，而相當(dāng)西方哲學(xué)所謂實(shí)現(xiàn)原則?！盵注]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論》，導(dǎo)論篇，286頁，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005。這里所說的西方哲學(xué)之實(shí)現(xiàn)原則實(shí)際是一種創(chuàng)生，中國(guó)哲學(xué)中的“生生”與“化育”“流行”皆有此創(chuàng)生意。“生生之理”是一種生命創(chuàng)造之理，是氣化之生生不已之理，是自然界的“所以然之理”，由“天地生物之心”到“人之仁心”，人心是天地之心的實(shí)現(xiàn)，仁德是天地之德的實(shí)現(xiàn)，人心之仁德是自然界之生生不已的生命創(chuàng)造的關(guān)鍵，其氣化之“生生之理”也蘊(yùn)含著心之“生生不已”之“仁愛之理”，是“所以然之理”與“所當(dāng)然之理”的統(tǒng)一。 朱熹說生之意思是仁，所論之“生生之理”是為實(shí)現(xiàn)儒家一貫所持“仁愛之理”之德，以“生生之理”與“仁愛之理”的共相證成天理歸仁。

四、朱熹理學(xué)對(duì)近現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的雙重意蘊(yùn)

我們以“一理開二門”為脈絡(luò)，對(duì)與科學(xué)相關(guān)的朱熹理學(xué)的“自然之理與社會(huì)之理”“心之理與物之理”“生生之理與仁愛之理”分別進(jìn)行了梳理與論證。下面我們從哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論三個(gè)方面具體分析朱熹理學(xué)對(duì)近現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的雙重意蘊(yùn)。

第一，自然萬物有自然之理，社會(huì)人倫有社會(huì)之理，若分門別類探究，自然之理的科學(xué)目標(biāo)就鮮明地呈現(xiàn)出來，再隨探究深入，必假之以形式邏輯和科學(xué)實(shí)驗(yàn)，近代科學(xué)的大道就會(huì)越走越寬廣。然而，由朱熹“理=太極=道”范疇等式的確立可知，其理學(xué)之本體是宇宙本體與道德本體的合一，仍然是承先秦儒學(xué)的道德本體而來，沒有打破原有的對(duì)“存在”之追問的范疇體系，而只是用高度概括的具有普遍性的、共相性的“理”來替代“太極”“道”等范疇，朱熹沒有對(duì)物質(zhì)世界進(jìn)行分門別類具體深入研究，未能探索出不同物質(zhì)層次、不同領(lǐng)域的“理”的各自不同表達(dá)。朱熹的“理”缺失了從傳統(tǒng)的有機(jī)自然主義跨越至近代科學(xué)的機(jī)械自然主義的階段。然而朱熹這種從自然和人文兩個(gè)視角考察“理”的視角，對(duì)現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)、科學(xué)學(xué)、環(huán)境科學(xué)、生態(tài)科學(xué)、人工智能、科學(xué)社會(huì)學(xué)、STS(科學(xué)·技術(shù)·社會(huì))等領(lǐng)域的發(fā)展富有啟發(fā)性。從時(shí)間的角度說，朱熹所處的時(shí)代是近代科學(xué)形成和學(xué)科分化初期，當(dāng)時(shí)的主要任務(wù)是區(qū)分自然之理與人文之理的不同，以拓展出自然科學(xué)獨(dú)立發(fā)展的天地，但是朱熹的理學(xué)卻反向操作，在近代自然科學(xué)處女地遠(yuǎn)未開墾之時(shí)，就匆忙做人文之理與自然之理的合一，結(jié)果把自然科學(xué)獨(dú)立成長(zhǎng)扼殺在搖籃中。當(dāng)然，這和中國(guó)古代哲學(xué)研究長(zhǎng)期聚焦“天人合一”有密切關(guān)系，不是朱熹一人的原因。

古人講“天下大勢(shì)，合久必分，分久必合”，就近代科學(xué)而言，宋明時(shí)期是一個(gè)探索自然之理與社會(huì)之理分化的時(shí)代，而朱熹關(guān)注的重點(diǎn)是兩“理”合一的問題，結(jié)果自然難以促進(jìn)自然科學(xué)的獨(dú)立和深化發(fā)展。所以，盡管朱熹的理學(xué)凸顯了“理”的至高無上地位，指明了探索自然之理的方向，但并沒有帶來近代自然科學(xué)的興起和繁榮。令人進(jìn)一步深思的是，我們正處在一個(gè)文理會(huì)通、跨學(xué)科發(fā)展的時(shí)代，朱熹關(guān)注的自然之理與社會(huì)之理的共相，對(duì)正在走向 “分久必合” 新時(shí)代的現(xiàn)代科學(xué)可能有更深刻的啟迪意義。這是本體論視角下的朱熹理學(xué)對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的雙重意蘊(yùn)。

第二，朱熹打出“格物致知”的大旗，大膽補(bǔ)充古籍缺乏解讀的短板，打開了格物窮理的大門，是傳統(tǒng)文化向近代科學(xué)轉(zhuǎn)化的一個(gè)重要契機(jī)。如果沿此格物方向深入探索，追求自然之理的近代科學(xué)將光明正大地進(jìn)入中華文化的主殿堂，而不再會(huì)被稱為“奇技淫巧”?？上В@一方向的客觀深入研究并沒有發(fā)生，因?yàn)樵凇洞髮W(xué)》中“格物致知”只是“修齊治平”的起點(diǎn)，后邊還有誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下諸項(xiàng)，“格物致知”以修身為本，屬心靈“內(nèi)修”層面，而“齊家治國(guó)平天下”才是“外治”目的層面?！案裎镏轮钡哪康脑趯?shí)現(xiàn)家庭社會(huì)的太平世界理想，由此，聚焦追求物質(zhì)規(guī)律的分科——自然科學(xué)就無緣產(chǎn)生了。

但從現(xiàn)代科技發(fā)展來看，隨著科技對(duì)社會(huì)影響越來越大，自然科學(xué)與人文科學(xué)的交叉關(guān)聯(lián)越來越多，在許多研究領(lǐng)域，格物與正心的聯(lián)系越來越密切，例如，隨著生物學(xué)克隆科技發(fā)展，人類能不能克隆成為一個(gè)復(fù)雜問題，不僅有科技難題，更有社會(huì)倫理難題。又如，隨著人工智能研究深化發(fā)展，人工智能和人類關(guān)系如何，會(huì)不會(huì)給人類帶來危險(xiǎn)和困境，這不僅是科技問題，也關(guān)系社會(huì)倫理等問題。由此可見，從未來發(fā)展考慮，朱熹主張的“格物致知”與“正心誠(chéng)意”認(rèn)識(shí)論共相觀，對(duì)現(xiàn)代科學(xué)綜合化、跨學(xué)科化發(fā)展有積極啟迪意義。另一方面，從科學(xué)創(chuàng)造過程的角度說，朱熹提出的認(rèn)識(shí)過程“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”是科學(xué)研究特別是科學(xué)創(chuàng)造過程中一個(gè)重要的思維階段。1926年美國(guó)心理學(xué)家沃勒斯提出了創(chuàng)造的四階段說(準(zhǔn)備、孕育、豁朗、驗(yàn)證)，朱熹所言恰屬豁朗(第三)階段。朱熹揭示了科學(xué)發(fā)現(xiàn)不是一個(gè)線性思維方式，而是包括想象、直覺、頓悟的多種非線性思維方式。筆者之一曾提出科學(xué)創(chuàng)造中的意象思維和審美邏輯方法[注]劉仲林：《科學(xué)創(chuàng)造性思維中的邏輯》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1983(2)。，與朱熹的“豁然貫通”有密切的聯(lián)系。從創(chuàng)造過程和思維方法的角度說，人文科學(xué)與自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論確有共相，古人的修身為本對(duì)科技工作者創(chuàng)造心理和創(chuàng)造技法成熟有深遠(yuǎn)的啟迪意義。

第三，在價(jià)值觀方面，朱熹天理歸仁的價(jià)值觀是沿襲北宋理學(xué)之價(jià)值觀而來，將《易傳》生生日新的價(jià)值理念融入傳統(tǒng)的“仁學(xué)”核心，使泛倫理化的儒家思想融入新的價(jià)值觀念。朱熹天理歸仁的價(jià)值觀是對(duì)傳統(tǒng)的自然主義價(jià)值觀的回歸，仍然是主張?zhí)烊撕弦坏膬r(jià)值導(dǎo)向。而近代科學(xué)的發(fā)端也是基于對(duì)傳統(tǒng)自然主義價(jià)值觀回歸，不同之處在于，其主張的是人與自然相分的機(jī)械自然主義的價(jià)值導(dǎo)向。在近代西方世界關(guān)于人與自然二分的機(jī)械自然主義價(jià)值觀下，人一是在自由主義思想下對(duì)自身塑造，二是在實(shí)證主義的科學(xué)概念下對(duì)自然改造，如此才有了近代民主與科學(xué)。然而這種人之存在與科學(xué)實(shí)證主義二分的價(jià)值觀使得生活世界與科學(xué)世界出現(xiàn)嚴(yán)重分裂，進(jìn)而導(dǎo)致近代哲學(xué)的人性危機(jī)與近代科學(xué)危機(jī)?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)端便是對(duì)這種實(shí)證主義有所缺失的科學(xué)概念和人之超自由的存在的批判而來，把缺失的形而上中的“最終問題”與宇宙論的“永恒問題”納入理性的純粹世界重新考慮，從價(jià)值與存在的角度解決這一問題。朱熹以“生生之理”與“仁之理”的共相證成的天理歸仁，從存在與價(jià)值統(tǒng)一角度而言，對(duì)現(xiàn)代綜合科學(xué)的發(fā)展富有啟迪意義。

朱熹詩云：“千葩萬蕊爭(zhēng)紅紫，誰識(shí)乾坤造化心?！?《春日偶作》)若問：朱熹本人對(duì)乾坤造化心有深入了解嗎？回答是：似有而又似無。從本體論上對(duì)“理”范疇的形上提升，認(rèn)識(shí)論上對(duì)“格物”的高度重視，價(jià)值論上對(duì)“天地大德曰生”的高度弘揚(yáng)，我們可以鮮明地看到朱熹對(duì)“乾坤造化心”的傾注，這正是宋明新儒家的生命力所在，也是朱熹向近代科學(xué)大門邁進(jìn)的體現(xiàn)。但是當(dāng)朱熹把這一切都束縛在泛倫理化的“仁學(xué)”理論框架下的時(shí)候，他似乎沒有深度理解“乾坤造化心”的真諦。這也正是朱熹理學(xué)對(duì)中國(guó)近代科學(xué)發(fā)展起止兼有的矛盾性。

五、結(jié)語

朱熹理學(xué)通過共相貫通的努力，把天地的“生”與人類的“仁”貫通為一，為傳統(tǒng)儒學(xué)開拓了新視野，為孔孟“仁”注入了生氣，為建構(gòu)新儒學(xué)形而上體系奠定了基礎(chǔ)，其意義頗為深遠(yuǎn)。儒家從孔子開始，“仁”這個(gè)范疇一直是儒家體系的核心。后來的儒家，從漢、隋唐到宋初，基本上是在孔子設(shè)定的這個(gè)圈子里談?wù)撊?。朱熹理學(xué)突破儒家傳統(tǒng)圈子，從本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論等角度加以論證，從而使仁的形而上學(xué)意義更為明確。

而天地的“生”與人類的“仁”如何共相貫通？這里有兩條路可走：一是仁為綱，以仁統(tǒng)生；二是生為綱，以生統(tǒng)仁。判別兩條路的重要標(biāo)準(zhǔn)是：既然天能造化，以顯天生，那么人能否造化，以顯人生？回答否定的，是第一條路；回答肯定的，是第二條路。

朱熹選的是第一條路，承認(rèn)天的造化，回避人的造化。朱熹說：“天地之大德曰生，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，一冊(cè)，85頁，北京，中華書局，2017。人是從天地間產(chǎn)生的，人應(yīng)繼承天地之大德，方是順理成章，但朱熹卻半路筆鋒一轉(zhuǎn)，言人心必仁，達(dá)到了仁就達(dá)到了天地之大德，給人明顯的偷梁換柱之感，用仁代生，由此人的大德就變成仁義禮智信了。當(dāng)然，朱熹否定一般人能造化，卻沒有否定圣人的造化。朱熹做了很有價(jià)值的共相貫通努力，但這種努力選擇的是“仁為綱，以仁統(tǒng)生”的道路，即以仁學(xué)為核心，同化、消解生生哲學(xué)。通過這條道路，雖然使“仁”的視角擴(kuò)大到天地宇宙，明確了仁的形而上意義，促進(jìn)了新儒學(xué)誕生，但也明顯束縛了生生哲學(xué)的生機(jī)勃勃活力，使其成為仁學(xué)的附庸，阻斷了生生哲學(xué)創(chuàng)造力在人類身上普遍落實(shí)，終止了分門別類的近代自然科學(xué)的深化發(fā)展。

“生”與“仁”的共相貫通，還有另一條“生為綱，以生統(tǒng)仁”的道路，宋明理學(xué)沒有走，道家和佛家也沒有走，今人能嘗試走一下嗎？這正是張岱年為代表的“綜合創(chuàng)新學(xué)派”走的探索之路。張岱年解釋《易傳》生生日新觀點(diǎn)時(shí)指出：“生就是創(chuàng)造，生生就是不斷出現(xiàn)新事物。”[注]張岱年：《張岱年全集》，五卷，228頁，石家莊，河北人民出版社，1986。張岱年把“生”的觀念提高到“創(chuàng)”的高度，突破以“仁”為核心的新儒學(xué)思想框架，早在20世紀(jì)30年代就提出了嶄新的天地與人類創(chuàng)造共相的“廣義創(chuàng)造觀”，從解放生生哲學(xué)蘊(yùn)藏的強(qiáng)大創(chuàng)造力開始，以期實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。80多年來，以張岱年為代表的“綜合創(chuàng)新”學(xué)派，正在這條大路上探索，初步形成了與“仁學(xué)”不同且互補(bǔ)的“創(chuàng)學(xué)”理論系統(tǒng)。

朱熹創(chuàng)建的恢宏理學(xué)體系是宋明時(shí)期哲學(xué)的高峰，足以成為近代科學(xué)發(fā)展的搖籃，但儒家傳統(tǒng)的泛倫理學(xué)框架，又阻礙了近代科學(xué)萌芽成長(zhǎng)壯大，朱熹的理學(xué)未能開出近代科學(xué)，固然令人扼腕，但對(duì)新時(shí)代下的中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化有深刻而豐富的啟迪。在今天，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展已然進(jìn)入一個(gè)大綜合的時(shí)代，一些西方學(xué)者發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“綜合整體思想”能契合現(xiàn)代科學(xué)新發(fā)展。諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)獲得者、比利時(shí)物理化學(xué)家伊利亞·普里高津說: “我們已經(jīng)走向一個(gè)新的綜合, 一個(gè)新的歸納, 它將強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)及定量表述的西方傳統(tǒng)和以‘自發(fā)的自組織世界’這一觀點(diǎn)為中心的中國(guó)傳統(tǒng)結(jié)合起來。”[注]伊利亞·普里高津：《從存在到演化——自然科學(xué)中的時(shí)間及復(fù)雜性》，3頁，上海，上海科學(xué)技術(shù)出版社，1986。李約瑟認(rèn)為朱熹是中國(guó)最高的綜合思想家，并提出朱熹的哲學(xué)基本是一種有機(jī)主義的哲學(xué)(過程哲學(xué))，不曾經(jīng)歷牛頓和伽利略的階段，靠洞見達(dá)到類似懷特海的立場(chǎng)。[注]李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》，卷二，489頁，上海，上海古籍出版社，北京，科學(xué)出版社，1990。隨著現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展，特別是大批新興文理交叉科學(xué)領(lǐng)域崛起，朱熹天人合一的廣義理學(xué)觀，重新呈現(xiàn)出積極而深遠(yuǎn)的現(xiàn)代交叉科學(xué)意義?，F(xiàn)代綜合科學(xué)的發(fā)展，中西會(huì)通哲學(xué)的深化，使得朱熹憧憬的自然之理與社會(huì)之理會(huì)通為一的“大理”研究成為可能。