(安徽工商職業(yè)學(xué)院 公共課教學(xué)部,安徽 合肥 231131)

隨著漢代大一統(tǒng)王朝的衰微，儒家思想定于一尊的格局被打破，魏晉思想得以從繁瑣、僵化的經(jīng)學(xué)桎梏下解放出來(lái)。由于漢末以來(lái)士人的學(xué)術(shù)旨趣由繁瑣的經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向抽象的義理，士人開(kāi)始重新發(fā)掘先秦的思想資源，先秦諸子之學(xué)正是在這一背景下復(fù)興。先秦諸子作為中國(guó)軸心時(shí)代的思想表達(dá)，對(duì)秦漢以降的中國(guó)學(xué)術(shù)和思想產(chǎn)生了籠罩性的影響，也深刻影響了魏晉思想的表達(dá)，對(duì)魏晉論體文產(chǎn)生了多方面的影響[1]158-175。

魏晉是文章大盛的時(shí)期，論體文在各種文體中最為引人矚目，章太炎于魏晉文章中就尤重論體，推其為論家之準(zhǔn)式：“魏晉之文，大體皆埤于漢，獨(dú)持論仿佛晚周……可以為百世師矣?！盵2]119論體文源于諸子，對(duì)于論體文與諸子的源流關(guān)系，清代以來(lái)學(xué)者已有論斷，姚鼐《古文辭類纂》認(rèn)為“論辯類者，蓋出于古之諸子”[3]，余嘉錫也認(rèn)為“論文之源，出于諸子”[4]。論體文脫胎于諸子，并在魏晉承擔(dān)了思想闡述的功能，而這一功能的獲得實(shí)際是諸子滲透、影響的結(jié)果。章太炎道：“近世或欲上法六代，然上不窺六代學(xué)術(shù)之本，惟欲厲其末流?！盵2]117-118他認(rèn)為近世取法六朝之文，卻不知六朝學(xué)術(shù)的根基在先秦，我們理解魏晉論體文也不能脫離諸子。本文不欲討論論體文的思想與先秦諸子思想的異同，而是要討論作為思想載體的論體文在文本表達(dá)上與先秦諸子存在的關(guān)聯(lián)，也就是說(shuō)諸子對(duì)論體文的表達(dá)上產(chǎn)生了哪些影響，對(duì)這一問(wèn)題的探究有助于我們把握學(xué)術(shù)思想與魏晉文章興起的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

一、諸子與論體文的風(fēng)格

諸子中以“論”為題的篇目討論的不是具體的功利問(wèn)題，而是關(guān)乎大義的倫理、邏輯命題，論體文脫胎于諸子，故而也具備這一基本特質(zhì)[5]57-58，曹丕所謂“書論宜理”是也[6]1097-1098。在說(shuō)理的特質(zhì)上二者頗為相近，但兩種文體之間也存在明顯的邊界[7]。諸子體系完整，是由多篇文章綴合而成的著述，而論體文是以“論”為名的單篇文章，二者分屬“著述”與“文章”兩種不同的寫作形態(tài)。諸子“博明萬(wàn)事”[8]310，其內(nèi)容豐富，兼容性大，而論體文“適辨一理”[8]310，其論題集中，主要是針對(duì)一事一理“辨正然否”[8]328。

諸子與論體文同為說(shuō)理之文，但也都存在風(fēng)格的差異，對(duì)論體文風(fēng)格的探討當(dāng)求之于諸子。魏晉人論文章淵源多本于經(jīng)，劉勰即認(rèn)為“經(jīng)”為“群言之祖”[8]23，主張文須“宗經(jīng)”，并以文質(zhì)遞變解釋文學(xué)風(fēng)格的變化。劉師培以為論文之淵源不僅僅求之于六經(jīng)，還當(dāng)窮源于子，他說(shuō)“周、秦以后，各家互為消長(zhǎng)，而文運(yùn)之升降系焉”[9]175。魏晉論體文之風(fēng)格或含蘊(yùn)深遠(yuǎn)，或鋒穎精密，或平正典雅，或高遠(yuǎn)清逸，這些差異與諸子的影響不可分離。

論體文源出諸子，它在很多層面都體現(xiàn)出對(duì)諸子的繼承，論體文的文章風(fēng)格各異，而這差異正是論體文繼承諸子的過(guò)程中產(chǎn)生的。諸子風(fēng)格差異較大，在說(shuō)理議論上各有不同。《荀子》的議論綿密富贍，論證詳實(shí)，在《勸學(xué)》篇中運(yùn)用了連篇的比喻來(lái)說(shuō)明學(xué)習(xí)的重要：

青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)；冰，水為之，而寒于水。木直中繩，以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也[10]1。

在《解蔽》中也是一連串的舉例論證：

冥冥而行者，見(jiàn)寢石以為伏虎也，見(jiàn)植林以為后人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之溝，以為跬步之澮也；俯而出城門，以為小之閨也，酒亂其神也。厭目而視者，視一以為兩；掩耳而聽(tīng)者，聽(tīng)漠漠而以為哅哅，勢(shì)亂其官也。故從山上望牛者若羊，而求羊者不下?tīng)恳?，遠(yuǎn)蔽其大也。從山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其長(zhǎng)也。水動(dòng)而景搖，人不以定美惡，水勢(shì)玄也。瞽者仰視而不見(jiàn)星，人不以定有無(wú)，用精惑也。有人焉，以此時(shí)定物，則世之愚者也[10] 867-868。

《荀子》的議論富贍詳密，在說(shuō)理時(shí)敷陳鋪衍，論證某一問(wèn)題不厭其煩地征引陳述，與《韓非子》的剔抉入微、簡(jiǎn)潔明快大不相同?！盾髯印纷h論的這一特點(diǎn)正符合劉師培指出的儒家之文“衍”的特征[9]177，魏晉的一些論體文也呈現(xiàn)出與《荀子》議論近似的“衍”的特征，如王朗《相論》：

然仲尼之門，童冠之群，不言相形之事，抑者亦難據(jù)故也。古之人固有懷不副其貌，行不稱其聲者，是故夫子以言信行，失之于宰予；以貌度性，失之于子羽。圣人之于聽(tīng)察精矣，然猶或有所不得，以此推之，則彼度表捫骨，指色摘理，不常中必矣。若夫周之叔服，漢之許負(fù)，各以善相稱于前世，而書專記其效驗(yàn)之尤著者，不過(guò)公孫氏之二子，與夫周氏之條侯而已[6]222。

王朗的議論平正不激烈，緩緩道來(lái)，觀其上疏奏議也多是典雅中和，荀子主張“談?wù)f之術(shù)，矜莊以蒞之”，其議論說(shuō)理矜莊平和，王朗此論與《荀子》在這一點(diǎn)上是一致的。王朗在論證之時(shí)重在以事證理，常以史書典故比附事實(shí)，其文正合陳壽所說(shuō)的“文博富贍”[12]422。又如陸機(jī)《辯亡論》：

大皇既歿，幼主蒞朝，奸回肆虐。景皇聿興，虔修遺憲，政無(wú)大闕，守文之良主也。降及歸命之初，典刑未滅，故老猶存。大司馬陸公以文武熙朝，左丞相陸凱以謇諤盡規(guī)，而施績(jī)、范慎以威重顯，丁奉、鍾離斐以武毅稱，孟宗、丁固之徒為公卿，樓玄、賀劭之屬掌機(jī)事，元首雖病，股肱猶良。爰及末葉，群公既喪，然后黔首有瓦解之志，皇家有土崩之釁，歷命應(yīng)化而微，王師躡運(yùn)而發(fā)，卒散于陳，民奔于邑，城池?zé)o籓籬之固，山川無(wú)溝阜之勢(shì)，非有工輸云梯之械，智伯灌激之害，楚子筑室之圍，燕子濟(jì)西之隊(duì)，軍未浹辰而社稷夷矣。雖忠臣孤憤，烈士死節(jié)，將奚救哉？夫曹、劉之將非一世之選，向時(shí)之師無(wú)曩日之眾，戰(zhàn)守之道抑有前符，險(xiǎn)阻之利俄然未改，而成敗貿(mào)理，古今詭趣，何哉？彼此之化殊，授任之才異也[6]1042-1043。

此論是陸機(jī)對(duì)東吳滅亡原因的歷史總結(jié)，文章陳列東吳建國(guó)至亡國(guó)的歷史事件，通過(guò)對(duì)比將帝王授官任才的差異視為興亡的原因。在說(shuō)明這一問(wèn)題時(shí)陸機(jī)敷衍鋪陳，多用事例而少邏輯推導(dǎo)，文章顯得繁復(fù)廣博卻缺乏精辟通透的議論。孫綽言“陸文深而蕪”[12]，從他的《辯亡論》《五等論》等論體文來(lái)看確實(shí)缺少名家、法家通達(dá)省練的特點(diǎn)。《荀子》對(duì)魏晉以來(lái)的士人思想與文章著述影響很大，魏晉論體文在很多方面繼承了《荀子》，致使說(shuō)理議論呈現(xiàn)出“衍”的特征。

劉永濟(jì)將魏晉論體分為法家之文與道家之文，他說(shuō)：“曰校練，曰約美，曰附會(huì)文辭，皆法家文之美也；曰玄遠(yuǎn)，曰高致，曰自然出拔，皆道家文之美也?！盵1]165法家之文長(zhǎng)于剖析，言辭簡(jiǎn)練，傅嘏《難何劭考課法論》一文駁斥何劭《考課法》不符合實(shí)際，他說(shuō)：“及經(jīng)邦治戎，權(quán)法并用，百官群司，軍國(guó)通任，隨時(shí)之宜，以應(yīng)政機(jī)。以古施今，事雜義殊，難得而通也。所以然者，制宜經(jīng)遠(yuǎn)，或不切近，法應(yīng)時(shí)務(wù)，不足垂后。夫建官均職，清理民物，所以務(wù)本也；循名考實(shí)，糾勵(lì)成規(guī)，所以治末也。本綱未舉而造制未呈，國(guó)略不崇而考課是先，懼不足以料賢愚之分，精幽明之理也。”[6]356傅嘏對(duì)考課的意見(jiàn)是要“務(wù)本”，要“循名考實(shí)”，這是法家的意見(jiàn)。從文章來(lái)看，他的駁難簡(jiǎn)練明晰，先說(shuō)明當(dāng)下的情況表明何劭考課法并不符合現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而指出何劭考課的問(wèn)題出在“以古施今”，再提出自己對(duì)考課問(wèn)題的主張與原則。議論層次分明，思路清晰明了，說(shuō)理質(zhì)實(shí)。在文章中作者直接點(diǎn)明問(wèn)題，就問(wèn)題本身進(jìn)行深入分析，并不做延伸發(fā)揮。史稱傅嘏“有清理識(shí)要，好論才性，原本精微，鮮能及之”[11]628，從傅嘏之論的確可以看到法家之文的一些顯著特征，文章一些特點(diǎn)與《韓非子》比較類似。韓非《說(shuō)難》篇討論游說(shuō)之術(shù)，文章開(kāi)篇就直接進(jìn)入主題，提示游說(shuō)需要把握人主的心理，然后提出了十五種困難，再說(shuō)明對(duì)策，全文簡(jiǎn)潔明快，說(shuō)理透徹。先秦法家的議論在魏晉論體文中得到了繼承，一些論體文呈現(xiàn)出說(shuō)理清晰明快，議論層層遞進(jìn)的特點(diǎn)，這與儒家之文頗不相同。

論體文中還有一些風(fēng)格類似老莊，《老子》與《莊子》是魏晉玄學(xué)重要的理論基礎(chǔ)，也是清談的重要材料。正始玄學(xué)主要受到了《老子》的影響，“以無(wú)為本”的理論體系正是通過(guò)對(duì)《老子》的注解建立起來(lái)的。何晏是正始玄學(xué)的代表人物，從他的論體文就不難看出《老子》影響的痕跡，如《無(wú)名論》：

為民所譽(yù)，則有名者也；無(wú)譽(yù)，無(wú)名者也。若夫圣人，名無(wú)名，譽(yù)無(wú)譽(yù)，謂無(wú)名為道，無(wú)譽(yù)為大。則夫無(wú)名者，可以言有名矣；無(wú)譽(yù)者，可以言有譽(yù)矣。然與夫可譽(yù)可名者，豈同用哉？此比于無(wú)所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，當(dāng)于無(wú)所有相從，而與夫有所有者不同。同類無(wú)遠(yuǎn)而相應(yīng)，異類無(wú)近而不相違[13]。

《三國(guó)志》稱何晏“好《老》《莊》言”[11]292，他對(duì)“道”的體認(rèn)近于老子?！独献印妨⒄撏諢o(wú)依傍，近似格言，且議論富有辯證色彩，如“道可道，非常道；名可名，非常名”[14]。老子劈空立論，不以具體事例來(lái)解釋，對(duì)“道”與“常道”，“名”與“常名”的概念解析十分辯證。何晏這篇論體文的中心命題是“以無(wú)為本”，而“有”乃是“恃無(wú)以生”。他辨析“無(wú)名”與“名”“無(wú)譽(yù)”與“譽(yù)”兩對(duì)概念，說(shuō)圣人以“無(wú)名”為“名”，以“無(wú)譽(yù)”為“譽(yù)”，則“無(wú)名”即是“有名”，“無(wú)譽(yù)”即是“有譽(yù)”，這一論述充滿了辯證色彩，與《老子》有近似之處。何晏的論體文雖跟《老子》一樣沒(méi)有運(yùn)用具體的經(jīng)驗(yàn)論證手法，但是在概念演繹與推導(dǎo)中呈現(xiàn)出抽象玄遠(yuǎn)的思辨特征，而這一特點(diǎn)與《老子》玄遠(yuǎn)抽象是相近的。阮籍之論則與《莊子》自然高致的風(fēng)格相近，《達(dá)莊論》就是一例。阮籍在文中設(shè)置了一位高蹈飄然的人物形象，我們從文章的開(kāi)篇可以看到阮籍的這篇論體文不同于其他論體文之處：

伊單閼之辰，執(zhí)徐之歲，萬(wàn)物全輿之時(shí)，季秋遙夜之月。先生徘徊翱翔，迎風(fēng)而游，往遵乎赤水之上，來(lái)登乎隱坌之丘，臨乎曲轅之道，顧乎泱漭之州。恍然而止，忽然而休，不識(shí)曩之所以行，今之所以留。悵然而樂(lè)，愀然而歸白素焉。平書閑居，隱幾而彈琴。

……于是先生乃撫琴容與，慨然而嘆，俯而微笑，仰而流盼，噓噏精神，言其所見(jiàn)曰……[6]482

此論的開(kāi)篇營(yíng)造了一個(gè)逍遙自得的人物，他飄逸俊拔，不同于流俗的縉紳好事之徒，文章呈現(xiàn)出的不是說(shuō)理之文的辨析之風(fēng)，而是自然高致。阮籍借先生之口道出自己對(duì)莊子的理解，他說(shuō)：“莊周見(jiàn)其若此，故述道德之妙，敘無(wú)為之本。寓言以廣之，假物以延之，聊以?shī)薀o(wú)為之心，而逍遙于一世?！盵6]482阮籍認(rèn)為儒家有是非之爭(zhēng)，莊子“齊禍?！本褪且非蟆板羞b”，達(dá)到超越自由的境界。阮籍的思想固然與莊子相近，這篇論體文也頗有莊子自然高致的風(fēng)格，這與其他說(shuō)理文大不相同。可以說(shuō)阮籍將莊子的精神內(nèi)化，在著論時(shí)將這種玄遠(yuǎn)、自然的風(fēng)格呈現(xiàn)出來(lái)。

二、對(duì)話問(wèn)答的表達(dá)方式

論體文的思想表達(dá)常常會(huì)通過(guò)對(duì)話問(wèn)答展開(kāi)，這一形式可能受到了當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)論辯與清談的影響，論辯與清談過(guò)程中反復(fù)辯難，這些辯難有時(shí)固定為文本，鐘會(huì)《太極東堂夏少康漢高祖論》就是高貴鄉(xiāng)公與群臣討論二帝的記錄。有時(shí)以問(wèn)答對(duì)話的形式展現(xiàn)論點(diǎn)的分歧，如嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》即有七問(wèn)七答[15]。但我以為這一形式可以從文本中尋找到源頭，而不能僅求之于社會(huì)文化的影響。實(shí)際上，這一形式在諸子中是比較普遍的，我們從這一形式可以觀察到諸子與論體文在思想表達(dá)方式上的繼承關(guān)系。

論體文的對(duì)話問(wèn)答時(shí)常是通過(guò)虛構(gòu)人物之口完成的，而這一方式并不能簡(jiǎn)單歸為“清談”“論辯”等口頭言說(shuō)在文本中的固化，如王沈《釋時(shí)論》就設(shè)置了“東野丈人”與“冰氏之子”的對(duì)話，文章以二人的問(wèn)答形式展開(kāi)，主旨與論述都是通過(guò)對(duì)話完成的。論體文的這一形式與漢賦存在相似之處，漢賦大量采用主客問(wèn)答的形式，如司馬相如《子虛賦》通過(guò)“子虛先生”與“烏有先生”之間的對(duì)話問(wèn)答極敘楚、齊兩國(guó)之富饒，枚乘《七發(fā)》也是通過(guò)“楚太子”與“吳客”的對(duì)話問(wèn)答來(lái)達(dá)到諷喻勸誡的目的。漢賦中對(duì)話問(wèn)答的形式其實(shí)是源于諸子的，劉勰《文心雕龍》說(shuō)道：“荀況《禮》《智》，宋玉《風(fēng)》《釣》……述客主以首引，極聲貌以窮文?！盵8]134在劉勰看來(lái)漢賦問(wèn)答對(duì)話的形式源于《荀子·賦篇》：

臣愚而不識(shí)，愿聞其名。曰：此夫安寬平而危險(xiǎn)隘者邪？……

君子設(shè)辭，請(qǐng)測(cè)意之。曰：此夫大而不塞者歟？……

臣愚而不識(shí)，請(qǐng)占之五帝。帝占之曰：此夫身女好而頭馬首者與？……

臣愚不識(shí)，敢請(qǐng)之于王。王曰：此夫始生鉅，其成功小者邪？……[10]

“賦篇”運(yùn)用一問(wèn)一答的形式展開(kāi)論述，用問(wèn)的形式提出論題，再以答的形式論述。這一形式在諸子中廣泛存在，如《孟子·梁惠王下》中孟子與梁惠王就王好樂(lè)展開(kāi)對(duì)話，孟子循循善誘將“樂(lè)”與“治”聯(lián)系起來(lái)。《孟子》為語(yǔ)錄體，其中自然有許多對(duì)話或設(shè)問(wèn)，但這一形式在專論體子書中也大量存在，如莊子《齊物論》：

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也？”

子綦曰：“偃，不亦善乎而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！”

子游曰：“敢問(wèn)其方。”

子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)……而獨(dú)不見(jiàn)之調(diào)調(diào)之刁刁乎？”

子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問(wèn)天籟?！?/p>

子綦曰：“夫天籟者，吹萬(wàn)不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”[16]

莊子設(shè)置了子綦、子游兩個(gè)人物，運(yùn)用的就是問(wèn)答對(duì)話的形式。專論體子書是論體文的直接文體淵源，這一形式也在論體文中得到繼承，我們從阮籍、嵇康等人的論體文可以看到這點(diǎn)。

阮籍《達(dá)莊論》申述對(duì)莊子的理解，但作者并未直接提出問(wèn)題，而是設(shè)置了縉紳好事之徒與先生的問(wèn)答，借縉紳好事者之口道出世俗對(duì)莊子之說(shuō)的懷疑：“今莊周乃齊禍福而一死生，以天地為一物，以萬(wàn)類為一指，無(wú)乃徼惑以失真，而自以為誠(chéng)者也？”[6]479然后通過(guò)先生之答詳細(xì)闡述莊子的思想。嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》則設(shè)置了秦客與東野主人兩個(gè)角色，借秦客之口引出“聲無(wú)哀樂(lè)”的主題，東野主人借勢(shì)加以論述，秦客加以駁難，主人針對(duì)駁難加以分析，通過(guò)二人的問(wèn)答將論題步步深入。《管蔡論》也是問(wèn)答的形式，作者借問(wèn)者之口指出成見(jiàn)之不通之處，答者借以展開(kāi)自己的議論。譙周《仇國(guó)論》也通過(guò)“賢卿”與“伏愚子”的問(wèn)答來(lái)討論以弱勝?gòu)?qiáng)之術(shù)，石崇《許巢論》借“客”之口引出論題，“余”再作答論述許巢之功。魏晉論體文中的對(duì)話形式不僅僅是組織構(gòu)成文本的方式，還參與論題的論述，作者通過(guò)對(duì)話或是對(duì)反面論點(diǎn)進(jìn)行駁斥，如歐陽(yáng)建《言盡意論》就是通過(guò)對(duì)話論證“言不盡意”的矛盾與錯(cuò)誤之處，從而肯定“言盡意”；或是通過(guò)問(wèn)答論難來(lái)引導(dǎo)論題逐漸深入，如孫綽《喻道論》分三個(gè)部分，一問(wèn)一答構(gòu)成一部分，通過(guò)問(wèn)難將論題步步深入；或是借對(duì)話引出論題，如魯褒《錢神論》通過(guò)設(shè)置司空公子與綦毋先生的對(duì)話引出對(duì)晉時(shí)社會(huì)拜金思想泛濫的批判。

三、經(jīng)驗(yàn)論證與邏輯論證的并存

論體文時(shí)常運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)論證，主要是陳舉史實(shí)與陳述主觀見(jiàn)解。由于先秦諸子很多以君主為假定閱讀對(duì)象，持論常以史實(shí)為證，其中《韓非子》最為典型。韓非子常常從歷史經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過(guò)總結(jié)歸納歷史經(jīng)驗(yàn)提出論點(diǎn)，這與其書的性質(zhì)有關(guān)?！俄n非子》一書是言法家治術(shù)的，雖然是專論體，但是《初見(jiàn)秦》開(kāi)篇言:“臣聞不知而言不智，知而不言不忠，為人臣不忠當(dāng)死，言而不當(dāng)亦當(dāng)死。雖然，臣愿悉言所聞，唯大王裁其罪。”[17]1《存韓》：“今賤臣之愚計(jì)，使人使荊，重幣用事之臣……”[17]34以此來(lái)看，《韓非子》設(shè)定的閱讀對(duì)象是君主，他的議論是近似于戰(zhàn)國(guó)策士之辭，為君主提供智謀與策略，頗類似于“策”這一文體的性質(zhì)。試以《五蠹》為例：

古者文王處豐、鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國(guó)，荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國(guó)，是仁義用于古而不用于今也。故曰：世異則事異[17]1092。

韓非子陳舉史實(shí)，將周文王行仁義興與徐偃王行仁義亡的歷史史實(shí)加以比較，進(jìn)而提出了“世異則事異”的論點(diǎn)。其論點(diǎn)的提出是建立在歷史經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的基礎(chǔ)上的。李康《運(yùn)命論》與《韓非子》的立論方式接近：

夫黃河清而圣人生，里社鳴而圣人出，群龍見(jiàn)而圣人用。故伊尹，有莘氏之媵臣也，而阿衡于商。太公，渭濱之賤老也，而尚父于周。百里奚在虞而虞亡，在秦而秦霸，非不才于虞而才于秦也。張良受黃石之符，誦三略之說(shuō)，以游于群雄，其言也，如以水投石，莫之受也；及其遭漢祖，其言也，如以石投水，莫之逆也。非張良之拙說(shuō)于陳項(xiàng)，而巧言于沛公也。然則張良之言一也，不識(shí)其所以合離？合離之由，神明之道也。故彼四賢者，名載于箓圖，事應(yīng)乎天人，其可格之賢愚哉？孔子曰：“清明在躬，氣志如神。嗜欲將至，有開(kāi)必先。天降時(shí)雨，山川出云?！痹?shī)云：“惟岳降神，生甫及申；惟申及甫，惟周之翰。”運(yùn)命之謂也。豈惟興主，亂亡者亦如之焉。幽王之惑褒女也，祅始于夏庭。曹伯陽(yáng)之獲公孫強(qiáng)也，征發(fā)于社宮。叔孫豹之昵豎牛也，禍成于庚宗。吉兇成敗，各以數(shù)至。咸皆不求而自合，不介而自親矣[6]461。

李康認(rèn)為國(guó)家的興衰治亂，個(gè)人的貴賤窮通都是既定的，這段文章陳舉史事，用伊尹、姜尚、張良的窮通遇合對(duì)比，總結(jié)出“吉兇成敗，各以數(shù)至。咸皆不求而自合，不介而自親矣”的歷史經(jīng)驗(yàn)。曹冏《六代論》總結(jié)曹魏之前的興亡，詳細(xì)對(duì)比分析了秦漢興亡的歷史，最后落腳于分封對(duì)曹魏的現(xiàn)實(shí)意義，提出分封對(duì)拱衛(wèi)皇權(quán)的重要意義。這兩篇論點(diǎn)的提出與前引《韓非子·五蠹》相同，都是先陳舉史實(shí)，進(jìn)而進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)總結(jié)提出論點(diǎn)，在論述的思路上十分相近。

論體文的經(jīng)驗(yàn)式論證還包括作者主觀見(jiàn)解的申述，這與《荀子》有共通之處。劉寧先生認(rèn)為《荀子》一書的論證，是在經(jīng)驗(yàn)教誨的格局中展開(kāi)的，其引人注目之處即在于作者豐富獨(dú)到的主體見(jiàn)解[5]23-25?！盾髯印纷鳛閷Ｕ擉w子著的代表，深刻影響了子著的寫作，同時(shí)沾溉了魏晉論體文。尤其是《荀子》側(cè)重經(jīng)驗(yàn)教誨的“述論”格局對(duì)論體文影響很大。我們以嵇康《養(yǎng)生論》為例：

夫神仙雖不目見(jiàn)，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也。至于導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？夫服藥求汗，或有弗獲，而愧情一集，渙然流離；終朝未餐，則囂然思食，而曾子銜哀，七日不饑；夜分而坐，則低迷思寢，內(nèi)懷殷憂，則達(dá)旦不瞑；勁刷理鬢，醇醴發(fā)顏，僅乃得之，壯士之怒，赫然殊觀，植發(fā)沖冠。由此言之，精神之于形骸，猶國(guó)之有君也。神躁于中，而形喪于外，猶君昏于上，國(guó)亂于下也。夫?yàn)榧谟跍溃幸桓戎φ?，雖終歸燋爛，必一溉者后枯。然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識(shí)一溉之益，而望嘉谷于旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過(guò)之害生。故修性以保神，安心以全身，愛(ài)憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無(wú)感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里俱濟(jì)也[6]501。

嵇康認(rèn)為“導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下獲數(shù)百年”，這是文章的中心議題，主要是通過(guò)作者的主觀見(jiàn)解來(lái)論述養(yǎng)生的益處。在談到精神與形體的關(guān)系時(shí)，作者并沒(méi)有征引經(jīng)典、陳舉史實(shí)，也沒(méi)有運(yùn)用譬喻、正名等論證手段，只是通過(guò)自己的主觀見(jiàn)解來(lái)申述精神與形骸的聯(lián)系，指出“神躁于中，而形喪于外”?！段男牡颀垺费浴帮祹熜囊郧舱摗盵8]700，正是指嵇康根據(jù)主體的思考與主觀的見(jiàn)解來(lái)寫作論體文的特點(diǎn)。

褚斌杰先生曾指出東漢以后的論體文風(fēng)格開(kāi)始變化，他說(shuō)：“凡以‘論’名篇的作品，大多根據(jù)一個(gè)論點(diǎn)，做周詳?shù)耐评碚撟C。重在見(jiàn)解精深，邏輯嚴(yán)密?！盵18]魏晉論體文有別于其他文章之處就在于論述的周密，《文心雕龍》云：“論也者，彌綸群言，而研精一理者也?！盵8]327劉勰認(rèn)為論體文是以辨析群言、專論一題為特征的說(shuō)理文章?！睹献印氛撜f(shuō)富有氣勢(shì)，開(kāi)闔之間淵懿醇厚卻失之周密，《荀子》《韓非子》在說(shuō)理時(shí)往往彌綸各家之說(shuō)，辨析群言，呈現(xiàn)出周密謹(jǐn)嚴(yán)的風(fēng)格?！盾髯印し鞘印放c《韓非子·顯學(xué)》都是針對(duì)諸家觀點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)批判，都呈現(xiàn)出辨析群言的特點(diǎn)。受諸子影響，論體文超越了經(jīng)驗(yàn)論證，呈現(xiàn)出很強(qiáng)的邏輯性，造成了文章周密嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娘L(fēng)格。這種邏輯性首先與諸子“名學(xué)”思想有關(guān)。形名學(xué)流行于漢晉之間，它源于現(xiàn)實(shí)政治的需求，進(jìn)而推衍到學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域，促成漢晉思想的蛻變。漢晉名理學(xué)實(shí)際是先秦儒家“正名”思想與法家“循名責(zé)實(shí)”思想的繼續(xù)與發(fā)展，它在魏晉時(shí)期成為了士人思考與分析問(wèn)題的切入方式，我們從論體文的言理與論說(shuō)方式可以看到名家思想作為一個(gè)時(shí)代的共同思維方式深刻地影響著魏晉人的思想表述。魏晉士人在分析問(wèn)題時(shí)普遍依據(jù)“循名責(zé)實(shí)”的原則，以名、實(shí)互相參驗(yàn)，如韓康伯《辯謙論》：

夫?qū)だ磙q疑，必先定其名分所存。所存既明，則彼我之趣可得而詳也。夫謙之為義，存乎降己者也。以高從卑，以賢同鄙，故謙名生焉。孤寡不谷，人之同惡，而侯王以自稱，降其貴者也。執(zhí)御執(zhí)射，眾之所賤，而君子以自目，降其賢者也。與夫山在地中之象，其致豈殊哉？舍此二者，而更求其義，雖南轅求冥，終莫近也[6]1993-1994。

韓康伯認(rèn)為“尋理辯疑”必須先明其名實(shí)，緊接著運(yùn)用名、實(shí)互相參驗(yàn)的方法辨析“謙”的含義，君王紆尊降貴、君子屈賢同鄙，而這都是“謙”的意義所在，因?yàn)椤爸t”的“實(shí)”就是降低自己以顯示美德。韓康伯此論不僅是在名學(xué)思想下展開(kāi)論述與分析，更是直接道出名學(xué)的基本思維方式。李充《翰林論》言：“研核名理，而論難生焉，論貴于允理，不求支離，若嵇康之論，成文美矣。”[6]1263李充所論雖是針對(duì)嵇康的論體文而言，但事實(shí)上何嘗不是對(duì)論體的概括與總結(jié)。名理學(xué)對(duì)論體文的深刻影響從李充的議論也可以得到證實(shí)。

其次，諸子中蘊(yùn)含著豐富的邏輯概念與邏輯推理方式，論體文對(duì)這些方面加以繼承發(fā)展。先秦諸子中墨家蘊(yùn)含豐富的邏輯思想，對(duì)論體文產(chǎn)生了很大的影響，試以《墨子》對(duì)論體的影響為例加以分析。墨辯十分重視“類”，《墨子·小取》言邏輯推理的方式曰：

或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。辟也者，舉也物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我奚獨(dú)不可以然也？推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。是猶謂也者同也，吾豈謂也者異也[19]。

墨辯提出“辯”的七種方法即是七種邏輯推理形式，即或言命題及其推理、假言命題及其推理、直言判斷及演繹推理、譬喻說(shuō)明及類比推理、附性法直接推理、援例推論與歸納推理[20]。這七種方法也是論體文寫作最常用的，從論體文的邏輯推理可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)顯著的特點(diǎn)，魏晉人對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)已經(jīng)大大前進(jìn)。魏晉人思維最重要的特點(diǎn)如前所述，就是擺脫了在現(xiàn)象層面的糾纏，開(kāi)始注重原則，魏晉人在說(shuō)理時(shí)也更加注重不同事物中貫穿的共同原則與道理。例如李康《運(yùn)命論》好以類比來(lái)說(shuō)理，如以水與石的關(guān)系類比張良的遭遇：“張良受黃石之符，誦三略之說(shuō)，以游于群雄，其言也，如以水投石，莫之受也；及其遭漢祖，其言也，如以石投水，莫之逆也。”[6]461以水來(lái)譬喻圣人窮達(dá)如一的品性：“譬如水也，通之斯為川焉，塞之斯為淵焉，升之于云則雨施，沉之于地則土潤(rùn)。體清以洗物，不亂于濁；受濁以濟(jì)物，不傷于清。是以圣人處窮達(dá)如一也?！盵6]431魏晉人在論證某一問(wèn)題時(shí)常常借助道理相同且易于理解的事物，通過(guò)這樣的類比來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，這一方法的普遍運(yùn)用表明魏晉人已經(jīng)明確意識(shí)到不同事物間的邏輯聯(lián)系了。

論體文之所以能夠成為魏晉思想的載體，是與諸子這一文體淵源密切相關(guān)的。諸子中的“論”篇賦予了論體文超越功利的品質(zhì)，它在表達(dá)形式與論證說(shuō)理方式的影響使得論體文具有了闡述思想的可能，諸子不同的風(fēng)格也造成了論體文的風(fēng)格差異。諸子作為論體文的淵源，對(duì)論體文具有很多規(guī)定性的影響，通過(guò)對(duì)兩種文體關(guān)系的考察，我們可以看到魏晉文章的發(fā)生與先秦的經(jīng)典具有不可分割的聯(lián)系，而這恰是章太炎提出研究六朝所要窮其學(xué)術(shù)根底的原因。作為思想資源的諸子如何影響論體文，使論體文成為魏晉思想的重要闡述形式，這實(shí)際也是魏晉學(xué)術(shù)與文學(xué)關(guān)系的一個(gè)標(biāo)本。