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        先秦諸子與魏晉論體文*

        2018-12-31 00:35:18
        關(guān)鍵詞:諸子魏晉文章

        (安徽工商職業(yè)學(xué)院 公共課教學(xué)部,安徽 合肥 231131)

        隨著漢代大一統(tǒng)王朝的衰微,儒家思想定于一尊的格局被打破,魏晉思想得以從繁瑣、僵化的經(jīng)學(xué)桎梏下解放出來(lái)。由于漢末以來(lái)士人的學(xué)術(shù)旨趣由繁瑣的經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向抽象的義理,士人開(kāi)始重新發(fā)掘先秦的思想資源,先秦諸子之學(xué)正是在這一背景下復(fù)興。先秦諸子作為中國(guó)軸心時(shí)代的思想表達(dá),對(duì)秦漢以降的中國(guó)學(xué)術(shù)和思想產(chǎn)生了籠罩性的影響,也深刻影響了魏晉思想的表達(dá),對(duì)魏晉論體文產(chǎn)生了多方面的影響[1]158-175。

        魏晉是文章大盛的時(shí)期,論體文在各種文體中最為引人矚目,章太炎于魏晉文章中就尤重論體,推其為論家之準(zhǔn)式:“魏晉之文,大體皆埤于漢,獨(dú)持論仿佛晚周……可以為百世師矣?!盵2]119論體文源于諸子,對(duì)于論體文與諸子的源流關(guān)系,清代以來(lái)學(xué)者已有論斷,姚鼐《古文辭類纂》認(rèn)為“論辯類者,蓋出于古之諸子”[3],余嘉錫也認(rèn)為“論文之源,出于諸子”[4]。論體文脫胎于諸子,并在魏晉承擔(dān)了思想闡述的功能,而這一功能的獲得實(shí)際是諸子滲透、影響的結(jié)果。章太炎道:“近世或欲上法六代,然上不窺六代學(xué)術(shù)之本,惟欲厲其末流?!盵2]117-118他認(rèn)為近世取法六朝之文,卻不知六朝學(xué)術(shù)的根基在先秦,我們理解魏晉論體文也不能脫離諸子。本文不欲討論論體文的思想與先秦諸子思想的異同,而是要討論作為思想載體的論體文在文本表達(dá)上與先秦諸子存在的關(guān)聯(lián),也就是說(shuō)諸子對(duì)論體文的表達(dá)上產(chǎn)生了哪些影響,對(duì)這一問(wèn)題的探究有助于我們把握學(xué)術(shù)思想與魏晉文章興起的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

        一、諸子與論體文的風(fēng)格

        諸子中以“論”為題的篇目討論的不是具體的功利問(wèn)題,而是關(guān)乎大義的倫理、邏輯命題,論體文脫胎于諸子,故而也具備這一基本特質(zhì)[5]57-58,曹丕所謂“書論宜理”是也[6]1097-1098。在說(shuō)理的特質(zhì)上二者頗為相近,但兩種文體之間也存在明顯的邊界[7]。諸子體系完整,是由多篇文章綴合而成的著述,而論體文是以“論”為名的單篇文章,二者分屬“著述”與“文章”兩種不同的寫作形態(tài)。諸子“博明萬(wàn)事”[8]310,其內(nèi)容豐富,兼容性大,而論體文“適辨一理”[8]310,其論題集中,主要是針對(duì)一事一理“辨正然否”[8]328。

        諸子與論體文同為說(shuō)理之文,但也都存在風(fēng)格的差異,對(duì)論體文風(fēng)格的探討當(dāng)求之于諸子。魏晉人論文章淵源多本于經(jīng),劉勰即認(rèn)為“經(jīng)”為“群言之祖”[8]23,主張文須“宗經(jīng)”,并以文質(zhì)遞變解釋文學(xué)風(fēng)格的變化。劉師培以為論文之淵源不僅僅求之于六經(jīng),還當(dāng)窮源于子,他說(shuō)“周、秦以后,各家互為消長(zhǎng),而文運(yùn)之升降系焉”[9]175。魏晉論體文之風(fēng)格或含蘊(yùn)深遠(yuǎn),或鋒穎精密,或平正典雅,或高遠(yuǎn)清逸,這些差異與諸子的影響不可分離。

        論體文源出諸子,它在很多層面都體現(xiàn)出對(duì)諸子的繼承,論體文的文章風(fēng)格各異,而這差異正是論體文繼承諸子的過(guò)程中產(chǎn)生的。諸子風(fēng)格差異較大,在說(shuō)理議論上各有不同。《荀子》的議論綿密富贍,論證詳實(shí),在《勸學(xué)》篇中運(yùn)用了連篇的比喻來(lái)說(shuō)明學(xué)習(xí)的重要:

        青,取之于藍(lán),而青于藍(lán);冰,水為之,而寒于水。木直中繩,以為輪,其曲中規(guī),雖有槁暴,不復(fù)挺者,使之然也。故木受繩則直,金就礪則利,君子博學(xué)而日參省乎己,則知明而行無(wú)過(guò)矣。故不登高山,不知天之高也;不臨深溪,不知地之厚也;不聞先王之遺言,不知學(xué)問(wèn)之大也[10]1。

        在《解蔽》中也是一連串的舉例論證:

        冥冥而行者,見(jiàn)寢石以為伏虎也,見(jiàn)植林以為后人也,冥冥蔽其明也。醉者越百步之溝,以為跬步之澮也;俯而出城門,以為小之閨也,酒亂其神也。厭目而視者,視一以為兩;掩耳而聽(tīng)者,聽(tīng)漠漠而以為哅哅,勢(shì)亂其官也。故從山上望牛者若羊,而求羊者不下?tīng)恳?,遠(yuǎn)蔽其大也。從山下望木者,十仞之木若箸,而求箸者不上折也,高蔽其長(zhǎng)也。水動(dòng)而景搖,人不以定美惡,水勢(shì)玄也。瞽者仰視而不見(jiàn)星,人不以定有無(wú),用精惑也。有人焉,以此時(shí)定物,則世之愚者也[10] 867-868。

        《荀子》的議論富贍詳密,在說(shuō)理時(shí)敷陳鋪衍,論證某一問(wèn)題不厭其煩地征引陳述,與《韓非子》的剔抉入微、簡(jiǎn)潔明快大不相同?!盾髯印纷h論的這一特點(diǎn)正符合劉師培指出的儒家之文“衍”的特征[9]177,魏晉的一些論體文也呈現(xiàn)出與《荀子》議論近似的“衍”的特征,如王朗《相論》:

        然仲尼之門,童冠之群,不言相形之事,抑者亦難據(jù)故也。古之人固有懷不副其貌,行不稱其聲者,是故夫子以言信行,失之于宰予;以貌度性,失之于子羽。圣人之于聽(tīng)察精矣,然猶或有所不得,以此推之,則彼度表捫骨,指色摘理,不常中必矣。若夫周之叔服,漢之許負(fù),各以善相稱于前世,而書專記其效驗(yàn)之尤著者,不過(guò)公孫氏之二子,與夫周氏之條侯而已[6]222。

        王朗的議論平正不激烈,緩緩道來(lái),觀其上疏奏議也多是典雅中和,荀子主張“談?wù)f之術(shù),矜莊以蒞之”,其議論說(shuō)理矜莊平和,王朗此論與《荀子》在這一點(diǎn)上是一致的。王朗在論證之時(shí)重在以事證理,常以史書典故比附事實(shí),其文正合陳壽所說(shuō)的“文博富贍”[12]422。又如陸機(jī)《辯亡論》:

        大皇既歿,幼主蒞朝,奸回肆虐。景皇聿興,虔修遺憲,政無(wú)大闕,守文之良主也。降及歸命之初,典刑未滅,故老猶存。大司馬陸公以文武熙朝,左丞相陸凱以謇諤盡規(guī),而施績(jī)、范慎以威重顯,丁奉、鍾離斐以武毅稱,孟宗、丁固之徒為公卿,樓玄、賀劭之屬掌機(jī)事,元首雖病,股肱猶良。爰及末葉,群公既喪,然后黔首有瓦解之志,皇家有土崩之釁,歷命應(yīng)化而微,王師躡運(yùn)而發(fā),卒散于陳,民奔于邑,城池?zé)o籓籬之固,山川無(wú)溝阜之勢(shì),非有工輸云梯之械,智伯灌激之害,楚子筑室之圍,燕子濟(jì)西之隊(duì),軍未浹辰而社稷夷矣。雖忠臣孤憤,烈士死節(jié),將奚救哉?夫曹、劉之將非一世之選,向時(shí)之師無(wú)曩日之眾,戰(zhàn)守之道抑有前符,險(xiǎn)阻之利俄然未改,而成敗貿(mào)理,古今詭趣,何哉?彼此之化殊,授任之才異也[6]1042-1043。

        此論是陸機(jī)對(duì)東吳滅亡原因的歷史總結(jié),文章陳列東吳建國(guó)至亡國(guó)的歷史事件,通過(guò)對(duì)比將帝王授官任才的差異視為興亡的原因。在說(shuō)明這一問(wèn)題時(shí)陸機(jī)敷衍鋪陳,多用事例而少邏輯推導(dǎo),文章顯得繁復(fù)廣博卻缺乏精辟通透的議論。孫綽言“陸文深而蕪”[12],從他的《辯亡論》《五等論》等論體文來(lái)看確實(shí)缺少名家、法家通達(dá)省練的特點(diǎn)。《荀子》對(duì)魏晉以來(lái)的士人思想與文章著述影響很大,魏晉論體文在很多方面繼承了《荀子》,致使說(shuō)理議論呈現(xiàn)出“衍”的特征。

        劉永濟(jì)將魏晉論體分為法家之文與道家之文,他說(shuō):“曰校練,曰約美,曰附會(huì)文辭,皆法家文之美也;曰玄遠(yuǎn),曰高致,曰自然出拔,皆道家文之美也?!盵1]165法家之文長(zhǎng)于剖析,言辭簡(jiǎn)練,傅嘏《難何劭考課法論》一文駁斥何劭《考課法》不符合實(shí)際,他說(shuō):“及經(jīng)邦治戎,權(quán)法并用,百官群司,軍國(guó)通任,隨時(shí)之宜,以應(yīng)政機(jī)。以古施今,事雜義殊,難得而通也。所以然者,制宜經(jīng)遠(yuǎn),或不切近,法應(yīng)時(shí)務(wù),不足垂后。夫建官均職,清理民物,所以務(wù)本也;循名考實(shí),糾勵(lì)成規(guī),所以治末也。本綱未舉而造制未呈,國(guó)略不崇而考課是先,懼不足以料賢愚之分,精幽明之理也。”[6]356傅嘏對(duì)考課的意見(jiàn)是要“務(wù)本”,要“循名考實(shí)”,這是法家的意見(jiàn)。從文章來(lái)看,他的駁難簡(jiǎn)練明晰,先說(shuō)明當(dāng)下的情況表明何劭考課法并不符合現(xiàn)實(shí),進(jìn)而指出何劭考課的問(wèn)題出在“以古施今”,再提出自己對(duì)考課問(wèn)題的主張與原則。議論層次分明,思路清晰明了,說(shuō)理質(zhì)實(shí)。在文章中作者直接點(diǎn)明問(wèn)題,就問(wèn)題本身進(jìn)行深入分析,并不做延伸發(fā)揮。史稱傅嘏“有清理識(shí)要,好論才性,原本精微,鮮能及之”[11]628,從傅嘏之論的確可以看到法家之文的一些顯著特征,文章一些特點(diǎn)與《韓非子》比較類似。韓非《說(shuō)難》篇討論游說(shuō)之術(shù),文章開(kāi)篇就直接進(jìn)入主題,提示游說(shuō)需要把握人主的心理,然后提出了十五種困難,再說(shuō)明對(duì)策,全文簡(jiǎn)潔明快,說(shuō)理透徹。先秦法家的議論在魏晉論體文中得到了繼承,一些論體文呈現(xiàn)出說(shuō)理清晰明快,議論層層遞進(jìn)的特點(diǎn),這與儒家之文頗不相同。

        論體文中還有一些風(fēng)格類似老莊,《老子》與《莊子》是魏晉玄學(xué)重要的理論基礎(chǔ),也是清談的重要材料。正始玄學(xué)主要受到了《老子》的影響,“以無(wú)為本”的理論體系正是通過(guò)對(duì)《老子》的注解建立起來(lái)的。何晏是正始玄學(xué)的代表人物,從他的論體文就不難看出《老子》影響的痕跡,如《無(wú)名論》:

        為民所譽(yù),則有名者也;無(wú)譽(yù),無(wú)名者也。若夫圣人,名無(wú)名,譽(yù)無(wú)譽(yù),謂無(wú)名為道,無(wú)譽(yù)為大。則夫無(wú)名者,可以言有名矣;無(wú)譽(yù)者,可以言有譽(yù)矣。然與夫可譽(yù)可名者,豈同用哉?此比于無(wú)所有,故皆有所有矣。而于有所有之中,當(dāng)于無(wú)所有相從,而與夫有所有者不同。同類無(wú)遠(yuǎn)而相應(yīng),異類無(wú)近而不相違[13]。

        《三國(guó)志》稱何晏“好《老》《莊》言”[11]292,他對(duì)“道”的體認(rèn)近于老子?!独献印妨⒄撏諢o(wú)依傍,近似格言,且議論富有辯證色彩,如“道可道,非常道;名可名,非常名”[14]。老子劈空立論,不以具體事例來(lái)解釋,對(duì)“道”與“常道”,“名”與“常名”的概念解析十分辯證。何晏這篇論體文的中心命題是“以無(wú)為本”,而“有”乃是“恃無(wú)以生”。他辨析“無(wú)名”與“名”“無(wú)譽(yù)”與“譽(yù)”兩對(duì)概念,說(shuō)圣人以“無(wú)名”為“名”,以“無(wú)譽(yù)”為“譽(yù)”,則“無(wú)名”即是“有名”,“無(wú)譽(yù)”即是“有譽(yù)”,這一論述充滿了辯證色彩,與《老子》有近似之處。何晏的論體文雖跟《老子》一樣沒(méi)有運(yùn)用具體的經(jīng)驗(yàn)論證手法,但是在概念演繹與推導(dǎo)中呈現(xiàn)出抽象玄遠(yuǎn)的思辨特征,而這一特點(diǎn)與《老子》玄遠(yuǎn)抽象是相近的。阮籍之論則與《莊子》自然高致的風(fēng)格相近,《達(dá)莊論》就是一例。阮籍在文中設(shè)置了一位高蹈飄然的人物形象,我們從文章的開(kāi)篇可以看到阮籍的這篇論體文不同于其他論體文之處:

        伊單閼之辰,執(zhí)徐之歲,萬(wàn)物全輿之時(shí),季秋遙夜之月。先生徘徊翱翔,迎風(fēng)而游,往遵乎赤水之上,來(lái)登乎隱坌之丘,臨乎曲轅之道,顧乎泱漭之州。恍然而止,忽然而休,不識(shí)曩之所以行,今之所以留。悵然而樂(lè),愀然而歸白素焉。平書閑居,隱幾而彈琴。

        ……于是先生乃撫琴容與,慨然而嘆,俯而微笑,仰而流盼,噓噏精神,言其所見(jiàn)曰……[6]482

        此論的開(kāi)篇營(yíng)造了一個(gè)逍遙自得的人物,他飄逸俊拔,不同于流俗的縉紳好事之徒,文章呈現(xiàn)出的不是說(shuō)理之文的辨析之風(fēng),而是自然高致。阮籍借先生之口道出自己對(duì)莊子的理解,他說(shuō):“莊周見(jiàn)其若此,故述道德之妙,敘無(wú)為之本。寓言以廣之,假物以延之,聊以?shī)薀o(wú)為之心,而逍遙于一世?!盵6]482阮籍認(rèn)為儒家有是非之爭(zhēng),莊子“齊禍?!本褪且非蟆板羞b”,達(dá)到超越自由的境界。阮籍的思想固然與莊子相近,這篇論體文也頗有莊子自然高致的風(fēng)格,這與其他說(shuō)理文大不相同。可以說(shuō)阮籍將莊子的精神內(nèi)化,在著論時(shí)將這種玄遠(yuǎn)、自然的風(fēng)格呈現(xiàn)出來(lái)。

        二、對(duì)話問(wèn)答的表達(dá)方式

        論體文的思想表達(dá)常常會(huì)通過(guò)對(duì)話問(wèn)答展開(kāi),這一形式可能受到了當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)論辯與清談的影響,論辯與清談過(guò)程中反復(fù)辯難,這些辯難有時(shí)固定為文本,鐘會(huì)《太極東堂夏少康漢高祖論》就是高貴鄉(xiāng)公與群臣討論二帝的記錄。有時(shí)以問(wèn)答對(duì)話的形式展現(xiàn)論點(diǎn)的分歧,如嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》即有七問(wèn)七答[15]。但我以為這一形式可以從文本中尋找到源頭,而不能僅求之于社會(huì)文化的影響。實(shí)際上,這一形式在諸子中是比較普遍的,我們從這一形式可以觀察到諸子與論體文在思想表達(dá)方式上的繼承關(guān)系。

        論體文的對(duì)話問(wèn)答時(shí)常是通過(guò)虛構(gòu)人物之口完成的,而這一方式并不能簡(jiǎn)單歸為“清談”“論辯”等口頭言說(shuō)在文本中的固化,如王沈《釋時(shí)論》就設(shè)置了“東野丈人”與“冰氏之子”的對(duì)話,文章以二人的問(wèn)答形式展開(kāi),主旨與論述都是通過(guò)對(duì)話完成的。論體文的這一形式與漢賦存在相似之處,漢賦大量采用主客問(wèn)答的形式,如司馬相如《子虛賦》通過(guò)“子虛先生”與“烏有先生”之間的對(duì)話問(wèn)答極敘楚、齊兩國(guó)之富饒,枚乘《七發(fā)》也是通過(guò)“楚太子”與“吳客”的對(duì)話問(wèn)答來(lái)達(dá)到諷喻勸誡的目的。漢賦中對(duì)話問(wèn)答的形式其實(shí)是源于諸子的,劉勰《文心雕龍》說(shuō)道:“荀況《禮》《智》,宋玉《風(fēng)》《釣》……述客主以首引,極聲貌以窮文?!盵8]134在劉勰看來(lái)漢賦問(wèn)答對(duì)話的形式源于《荀子·賦篇》:

        臣愚而不識(shí),愿聞其名。曰:此夫安寬平而危險(xiǎn)隘者邪?……

        君子設(shè)辭,請(qǐng)測(cè)意之。曰:此夫大而不塞者歟?……

        臣愚而不識(shí),請(qǐng)占之五帝。帝占之曰:此夫身女好而頭馬首者與?……

        臣愚不識(shí),敢請(qǐng)之于王。王曰:此夫始生鉅,其成功小者邪?……[10]

        “賦篇”運(yùn)用一問(wèn)一答的形式展開(kāi)論述,用問(wèn)的形式提出論題,再以答的形式論述。這一形式在諸子中廣泛存在,如《孟子·梁惠王下》中孟子與梁惠王就王好樂(lè)展開(kāi)對(duì)話,孟子循循善誘將“樂(lè)”與“治”聯(lián)系起來(lái)。《孟子》為語(yǔ)錄體,其中自然有許多對(duì)話或設(shè)問(wèn),但這一形式在專論體子書中也大量存在,如莊子《齊物論》:

        南郭子綦隱機(jī)而坐,仰天而噓,焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機(jī)者,非昔之隱機(jī)者也?”

        子綦曰:“偃,不亦善乎而問(wèn)之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而不聞天籟夫!”

        子游曰:“敢問(wèn)其方。”

        子綦曰:“夫大塊噫氣,其名為風(fēng)……而獨(dú)不見(jiàn)之調(diào)調(diào)之刁刁乎?”

        子游曰:“地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已,敢問(wèn)天籟?!?/p>

        子綦曰:“夫天籟者,吹萬(wàn)不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰(shuí)邪?”[16]

        莊子設(shè)置了子綦、子游兩個(gè)人物,運(yùn)用的就是問(wèn)答對(duì)話的形式。專論體子書是論體文的直接文體淵源,這一形式也在論體文中得到繼承,我們從阮籍、嵇康等人的論體文可以看到這點(diǎn)。

        阮籍《達(dá)莊論》申述對(duì)莊子的理解,但作者并未直接提出問(wèn)題,而是設(shè)置了縉紳好事之徒與先生的問(wèn)答,借縉紳好事者之口道出世俗對(duì)莊子之說(shuō)的懷疑:“今莊周乃齊禍福而一死生,以天地為一物,以萬(wàn)類為一指,無(wú)乃徼惑以失真,而自以為誠(chéng)者也?”[6]479然后通過(guò)先生之答詳細(xì)闡述莊子的思想。嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》則設(shè)置了秦客與東野主人兩個(gè)角色,借秦客之口引出“聲無(wú)哀樂(lè)”的主題,東野主人借勢(shì)加以論述,秦客加以駁難,主人針對(duì)駁難加以分析,通過(guò)二人的問(wèn)答將論題步步深入。《管蔡論》也是問(wèn)答的形式,作者借問(wèn)者之口指出成見(jiàn)之不通之處,答者借以展開(kāi)自己的議論。譙周《仇國(guó)論》也通過(guò)“賢卿”與“伏愚子”的問(wèn)答來(lái)討論以弱勝?gòu)?qiáng)之術(shù),石崇《許巢論》借“客”之口引出論題,“余”再作答論述許巢之功。魏晉論體文中的對(duì)話形式不僅僅是組織構(gòu)成文本的方式,還參與論題的論述,作者通過(guò)對(duì)話或是對(duì)反面論點(diǎn)進(jìn)行駁斥,如歐陽(yáng)建《言盡意論》就是通過(guò)對(duì)話論證“言不盡意”的矛盾與錯(cuò)誤之處,從而肯定“言盡意”;或是通過(guò)問(wèn)答論難來(lái)引導(dǎo)論題逐漸深入,如孫綽《喻道論》分三個(gè)部分,一問(wèn)一答構(gòu)成一部分,通過(guò)問(wèn)難將論題步步深入;或是借對(duì)話引出論題,如魯褒《錢神論》通過(guò)設(shè)置司空公子與綦毋先生的對(duì)話引出對(duì)晉時(shí)社會(huì)拜金思想泛濫的批判。

        三、經(jīng)驗(yàn)論證與邏輯論證的并存

        論體文時(shí)常運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)論證,主要是陳舉史實(shí)與陳述主觀見(jiàn)解。由于先秦諸子很多以君主為假定閱讀對(duì)象,持論常以史實(shí)為證,其中《韓非子》最為典型。韓非子常常從歷史經(jīng)驗(yàn)出發(fā),通過(guò)總結(jié)歸納歷史經(jīng)驗(yàn)提出論點(diǎn),這與其書的性質(zhì)有關(guān)?!俄n非子》一書是言法家治術(shù)的,雖然是專論體,但是《初見(jiàn)秦》開(kāi)篇言:“臣聞不知而言不智,知而不言不忠,為人臣不忠當(dāng)死,言而不當(dāng)亦當(dāng)死。雖然,臣愿悉言所聞,唯大王裁其罪。”[17]1《存韓》:“今賤臣之愚計(jì),使人使荊,重幣用事之臣……”[17]34以此來(lái)看,《韓非子》設(shè)定的閱讀對(duì)象是君主,他的議論是近似于戰(zhàn)國(guó)策士之辭,為君主提供智謀與策略,頗類似于“策”這一文體的性質(zhì)。試以《五蠹》為例:

        古者文王處豐、鎬之間,地方百里,行仁義而懷西戎,遂王天下。徐偃王處漢東,地方五百里,行仁義,割地而朝者三十有六國(guó),荊文王恐其害己也,舉兵伐徐,遂滅之。故文王行仁義而王天下,偃王行仁義而喪其國(guó),是仁義用于古而不用于今也。故曰:世異則事異[17]1092。

        韓非子陳舉史實(shí),將周文王行仁義興與徐偃王行仁義亡的歷史史實(shí)加以比較,進(jìn)而提出了“世異則事異”的論點(diǎn)。其論點(diǎn)的提出是建立在歷史經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的基礎(chǔ)上的。李康《運(yùn)命論》與《韓非子》的立論方式接近:

        夫黃河清而圣人生,里社鳴而圣人出,群龍見(jiàn)而圣人用。故伊尹,有莘氏之媵臣也,而阿衡于商。太公,渭濱之賤老也,而尚父于周。百里奚在虞而虞亡,在秦而秦霸,非不才于虞而才于秦也。張良受黃石之符,誦三略之說(shuō),以游于群雄,其言也,如以水投石,莫之受也;及其遭漢祖,其言也,如以石投水,莫之逆也。非張良之拙說(shuō)于陳項(xiàng),而巧言于沛公也。然則張良之言一也,不識(shí)其所以合離?合離之由,神明之道也。故彼四賢者,名載于箓圖,事應(yīng)乎天人,其可格之賢愚哉?孔子曰:“清明在躬,氣志如神。嗜欲將至,有開(kāi)必先。天降時(shí)雨,山川出云?!痹?shī)云:“惟岳降神,生甫及申;惟申及甫,惟周之翰。”運(yùn)命之謂也。豈惟興主,亂亡者亦如之焉。幽王之惑褒女也,祅始于夏庭。曹伯陽(yáng)之獲公孫強(qiáng)也,征發(fā)于社宮。叔孫豹之昵豎牛也,禍成于庚宗。吉兇成敗,各以數(shù)至。咸皆不求而自合,不介而自親矣[6]461。

        李康認(rèn)為國(guó)家的興衰治亂,個(gè)人的貴賤窮通都是既定的,這段文章陳舉史事,用伊尹、姜尚、張良的窮通遇合對(duì)比,總結(jié)出“吉兇成敗,各以數(shù)至。咸皆不求而自合,不介而自親矣”的歷史經(jīng)驗(yàn)。曹冏《六代論》總結(jié)曹魏之前的興亡,詳細(xì)對(duì)比分析了秦漢興亡的歷史,最后落腳于分封對(duì)曹魏的現(xiàn)實(shí)意義,提出分封對(duì)拱衛(wèi)皇權(quán)的重要意義。這兩篇論點(diǎn)的提出與前引《韓非子·五蠹》相同,都是先陳舉史實(shí),進(jìn)而進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)總結(jié)提出論點(diǎn),在論述的思路上十分相近。

        論體文的經(jīng)驗(yàn)式論證還包括作者主觀見(jiàn)解的申述,這與《荀子》有共通之處。劉寧先生認(rèn)為《荀子》一書的論證,是在經(jīng)驗(yàn)教誨的格局中展開(kāi)的,其引人注目之處即在于作者豐富獨(dú)到的主體見(jiàn)解[5]23-25?!盾髯印纷鳛閷U擉w子著的代表,深刻影響了子著的寫作,同時(shí)沾溉了魏晉論體文。尤其是《荀子》側(cè)重經(jīng)驗(yàn)教誨的“述論”格局對(duì)論體文影響很大。我們以嵇康《養(yǎng)生論》為例:

        夫神仙雖不目見(jiàn),然記籍所載,前史所傳,較而論之,其有必矣。似特受異氣,稟之自然,非積學(xué)所能致也。至于導(dǎo)養(yǎng)得理,以盡性命,上獲千余歲,下可數(shù)百年,可有之耳。而世皆不精,故莫能得之。何以言之?夫服藥求汗,或有弗獲,而愧情一集,渙然流離;終朝未餐,則囂然思食,而曾子銜哀,七日不饑;夜分而坐,則低迷思寢,內(nèi)懷殷憂,則達(dá)旦不瞑;勁刷理鬢,醇醴發(fā)顏,僅乃得之,壯士之怒,赫然殊觀,植發(fā)沖冠。由此言之,精神之于形骸,猶國(guó)之有君也。神躁于中,而形喪于外,猶君昏于上,國(guó)亂于下也。夫?yàn)榧谟跍溃幸桓戎φ?,雖終歸燋爛,必一溉者后枯。然則一溉之益,固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性,一哀不足以傷身,輕而肆之,是猶不識(shí)一溉之益,而望嘉谷于旱苗者也。是以君子知形恃神以立,神須形以存,悟生理之易失,知一過(guò)之害生。故修性以保神,安心以全身,愛(ài)憎不棲于情,憂喜不留于意,泊然無(wú)感,而體氣和平。又呼吸吐納,服食養(yǎng)身,使形神相親,表里俱濟(jì)也[6]501。

        嵇康認(rèn)為“導(dǎo)養(yǎng)得理,以盡性命,上獲千余歲,下獲數(shù)百年”,這是文章的中心議題,主要是通過(guò)作者的主觀見(jiàn)解來(lái)論述養(yǎng)生的益處。在談到精神與形體的關(guān)系時(shí),作者并沒(méi)有征引經(jīng)典、陳舉史實(shí),也沒(méi)有運(yùn)用譬喻、正名等論證手段,只是通過(guò)自己的主觀見(jiàn)解來(lái)申述精神與形骸的聯(lián)系,指出“神躁于中,而形喪于外”?!段男牡颀垺费浴帮祹熜囊郧舱摗盵8]700,正是指嵇康根據(jù)主體的思考與主觀的見(jiàn)解來(lái)寫作論體文的特點(diǎn)。

        褚斌杰先生曾指出東漢以后的論體文風(fēng)格開(kāi)始變化,他說(shuō):“凡以‘論’名篇的作品,大多根據(jù)一個(gè)論點(diǎn),做周詳?shù)耐评碚撟C。重在見(jiàn)解精深,邏輯嚴(yán)密?!盵18]魏晉論體文有別于其他文章之處就在于論述的周密,《文心雕龍》云:“論也者,彌綸群言,而研精一理者也?!盵8]327劉勰認(rèn)為論體文是以辨析群言、專論一題為特征的說(shuō)理文章?!睹献印氛撜f(shuō)富有氣勢(shì),開(kāi)闔之間淵懿醇厚卻失之周密,《荀子》《韓非子》在說(shuō)理時(shí)往往彌綸各家之說(shuō),辨析群言,呈現(xiàn)出周密謹(jǐn)嚴(yán)的風(fēng)格?!盾髯印し鞘印放c《韓非子·顯學(xué)》都是針對(duì)諸家觀點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)批判,都呈現(xiàn)出辨析群言的特點(diǎn)。受諸子影響,論體文超越了經(jīng)驗(yàn)論證,呈現(xiàn)出很強(qiáng)的邏輯性,造成了文章周密嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娘L(fēng)格。這種邏輯性首先與諸子“名學(xué)”思想有關(guān)。形名學(xué)流行于漢晉之間,它源于現(xiàn)實(shí)政治的需求,進(jìn)而推衍到學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域,促成漢晉思想的蛻變。漢晉名理學(xué)實(shí)際是先秦儒家“正名”思想與法家“循名責(zé)實(shí)”思想的繼續(xù)與發(fā)展,它在魏晉時(shí)期成為了士人思考與分析問(wèn)題的切入方式,我們從論體文的言理與論說(shuō)方式可以看到名家思想作為一個(gè)時(shí)代的共同思維方式深刻地影響著魏晉人的思想表述。魏晉士人在分析問(wèn)題時(shí)普遍依據(jù)“循名責(zé)實(shí)”的原則,以名、實(shí)互相參驗(yàn),如韓康伯《辯謙論》:

        夫?qū)だ磙q疑,必先定其名分所存。所存既明,則彼我之趣可得而詳也。夫謙之為義,存乎降己者也。以高從卑,以賢同鄙,故謙名生焉。孤寡不谷,人之同惡,而侯王以自稱,降其貴者也。執(zhí)御執(zhí)射,眾之所賤,而君子以自目,降其賢者也。與夫山在地中之象,其致豈殊哉?舍此二者,而更求其義,雖南轅求冥,終莫近也[6]1993-1994。

        韓康伯認(rèn)為“尋理辯疑”必須先明其名實(shí),緊接著運(yùn)用名、實(shí)互相參驗(yàn)的方法辨析“謙”的含義,君王紆尊降貴、君子屈賢同鄙,而這都是“謙”的意義所在,因?yàn)椤爸t”的“實(shí)”就是降低自己以顯示美德。韓康伯此論不僅是在名學(xué)思想下展開(kāi)論述與分析,更是直接道出名學(xué)的基本思維方式。李充《翰林論》言:“研核名理,而論難生焉,論貴于允理,不求支離,若嵇康之論,成文美矣。”[6]1263李充所論雖是針對(duì)嵇康的論體文而言,但事實(shí)上何嘗不是對(duì)論體的概括與總結(jié)。名理學(xué)對(duì)論體文的深刻影響從李充的議論也可以得到證實(shí)。

        其次,諸子中蘊(yùn)含著豐富的邏輯概念與邏輯推理方式,論體文對(duì)這些方面加以繼承發(fā)展。先秦諸子中墨家蘊(yùn)含豐富的邏輯思想,對(duì)論體文產(chǎn)生了很大的影響,試以《墨子》對(duì)論體的影響為例加以分析。墨辯十分重視“類”,《墨子·小取》言邏輯推理的方式曰:

        或也者,不盡也。假者,今不然也。效者,為之法也;所效者,所以為之法也。故中效,則是也;不中效,則非也。此效也。辟也者,舉也物而以明之也。侔也者,比辭而俱行也。援也者,曰:子然,我奚獨(dú)不可以然也?推也者,以其所不取之,同于其所取者,予之也。是猶謂也者同也,吾豈謂也者異也[19]。

        墨辯提出“辯”的七種方法即是七種邏輯推理形式,即或言命題及其推理、假言命題及其推理、直言判斷及演繹推理、譬喻說(shuō)明及類比推理、附性法直接推理、援例推論與歸納推理[20]。這七種方法也是論體文寫作最常用的,從論體文的邏輯推理可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)顯著的特點(diǎn),魏晉人對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)已經(jīng)大大前進(jìn)。魏晉人思維最重要的特點(diǎn)如前所述,就是擺脫了在現(xiàn)象層面的糾纏,開(kāi)始注重原則,魏晉人在說(shuō)理時(shí)也更加注重不同事物中貫穿的共同原則與道理。例如李康《運(yùn)命論》好以類比來(lái)說(shuō)理,如以水與石的關(guān)系類比張良的遭遇:“張良受黃石之符,誦三略之說(shuō),以游于群雄,其言也,如以水投石,莫之受也;及其遭漢祖,其言也,如以石投水,莫之逆也。”[6]461以水來(lái)譬喻圣人窮達(dá)如一的品性:“譬如水也,通之斯為川焉,塞之斯為淵焉,升之于云則雨施,沉之于地則土潤(rùn)。體清以洗物,不亂于濁;受濁以濟(jì)物,不傷于清。是以圣人處窮達(dá)如一也?!盵6]431魏晉人在論證某一問(wèn)題時(shí)常常借助道理相同且易于理解的事物,通過(guò)這樣的類比來(lái)說(shuō)明問(wèn)題,這一方法的普遍運(yùn)用表明魏晉人已經(jīng)明確意識(shí)到不同事物間的邏輯聯(lián)系了。

        論體文之所以能夠成為魏晉思想的載體,是與諸子這一文體淵源密切相關(guān)的。諸子中的“論”篇賦予了論體文超越功利的品質(zhì),它在表達(dá)形式與論證說(shuō)理方式的影響使得論體文具有了闡述思想的可能,諸子不同的風(fēng)格也造成了論體文的風(fēng)格差異。諸子作為論體文的淵源,對(duì)論體文具有很多規(guī)定性的影響,通過(guò)對(duì)兩種文體關(guān)系的考察,我們可以看到魏晉文章的發(fā)生與先秦的經(jīng)典具有不可分割的聯(lián)系,而這恰是章太炎提出研究六朝所要窮其學(xué)術(shù)根底的原因。作為思想資源的諸子如何影響論體文,使論體文成為魏晉思想的重要闡述形式,這實(shí)際也是魏晉學(xué)術(shù)與文學(xué)關(guān)系的一個(gè)標(biāo)本。

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