(安徽工商職業(yè)學(xué)院 公共課教學(xué)部,安徽 合肥 231131)

隨著漢代大一統(tǒng)王朝的衰微，儒家思想定于一尊的格局被打破，魏晉思想得以從繁瑣、僵化的經(jīng)學(xué)桎梏下解放出來。由于漢末以來士人的學(xué)術(shù)旨趣由繁瑣的經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向抽象的義理，士人開始重新發(fā)掘先秦的思想資源，先秦諸子之學(xué)正是在這一背景下復(fù)興。先秦諸子作為中國(guó)軸心時(shí)代的思想表達(dá)，對(duì)秦漢以降的中國(guó)學(xué)術(shù)和思想產(chǎn)生了籠罩性的影響，也深刻影響了魏晉思想的表達(dá)，對(duì)魏晉論體文產(chǎn)生了多方面的影響[1]158-175。

魏晉是文章大盛的時(shí)期，論體文在各種文體中最為引人矚目，章太炎于魏晉文章中就尤重論體，推其為論家之準(zhǔn)式：“魏晉之文，大體皆埤于漢，獨(dú)持論仿佛晚周……可以為百世師矣。”[2]119論體文源于諸子，對(duì)于論體文與諸子的源流關(guān)系，清代以來學(xué)者已有論斷，姚鼐《古文辭類纂》認(rèn)為“論辯類者，蓋出于古之諸子”[3]，余嘉錫也認(rèn)為“論文之源，出于諸子”[4]。論體文脫胎于諸子，并在魏晉承擔(dān)了思想闡述的功能，而這一功能的獲得實(shí)際是諸子滲透、影響的結(jié)果。章太炎道：“近世或欲上法六代，然上不窺六代學(xué)術(shù)之本，惟欲厲其末流?！盵2]117-118他認(rèn)為近世取法六朝之文，卻不知六朝學(xué)術(shù)的根基在先秦，我們理解魏晉論體文也不能脫離諸子。本文不欲討論論體文的思想與先秦諸子思想的異同，而是要討論作為思想載體的論體文在文本表達(dá)上與先秦諸子存在的關(guān)聯(lián)，也就是說諸子對(duì)論體文的表達(dá)上產(chǎn)生了哪些影響，對(duì)這一問題的探究有助于我們把握學(xué)術(shù)思想與魏晉文章興起的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

一、諸子與論體文的風(fēng)格

諸子中以“論”為題的篇目討論的不是具體的功利問題，而是關(guān)乎大義的倫理、邏輯命題，論體文脫胎于諸子，故而也具備這一基本特質(zhì)[5]57-58，曹丕所謂“書論宜理”是也[6]1097-1098。在說理的特質(zhì)上二者頗為相近，但兩種文體之間也存在明顯的邊界[7]。諸子體系完整，是由多篇文章綴合而成的著述，而論體文是以“論”為名的單篇文章，二者分屬“著述”與“文章”兩種不同的寫作形態(tài)。諸子“博明萬事”[8]310，其內(nèi)容豐富，兼容性大，而論體文“適辨一理”[8]310，其論題集中，主要是針對(duì)一事一理“辨正然否”[8]328。

諸子與論體文同為說理之文，但也都存在風(fēng)格的差異，對(duì)論體文風(fēng)格的探討當(dāng)求之于諸子。魏晉人論文章淵源多本于經(jīng)，劉勰即認(rèn)為“經(jīng)”為“群言之祖”[8]23，主張文須“宗經(jīng)”，并以文質(zhì)遞變解釋文學(xué)風(fēng)格的變化。劉師培以為論文之淵源不僅僅求之于六經(jīng)，還當(dāng)窮源于子，他說“周、秦以后，各家互為消長(zhǎng)，而文運(yùn)之升降系焉”[9]175。魏晉論體文之風(fēng)格或含蘊(yùn)深遠(yuǎn)，或鋒穎精密，或平正典雅，或高遠(yuǎn)清逸，這些差異與諸子的影響不可分離。

論體文源出諸子，它在很多層面都體現(xiàn)出對(duì)諸子的繼承，論體文的文章風(fēng)格各異，而這差異正是論體文繼承諸子的過程中產(chǎn)生的。諸子風(fēng)格差異較大，在說理議論上各有不同?！盾髯印返淖h論綿密富贍，論證詳實(shí)，在《勸學(xué)》篇中運(yùn)用了連篇的比喻來說明學(xué)習(xí)的重要：

青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)；冰，水為之，而寒于水。木直中繩，以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣。故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也[10]1。

在《解蔽》中也是一連串的舉例論證：

冥冥而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為后人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之溝，以為跬步之澮也；俯而出城門，以為小之閨也，酒亂其神也。厭目而視者，視一以為兩；掩耳而聽者，聽漠漠而以為哅哅，勢(shì)亂其官也。故從山上望牛者若羊，而求羊者不下牽也，遠(yuǎn)蔽其大也。從山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其長(zhǎng)也。水動(dòng)而景搖，人不以定美惡，水勢(shì)玄也。瞽者仰視而不見星，人不以定有無，用精惑也。有人焉，以此時(shí)定物，則世之愚者也[10] 867-868。

《荀子》的議論富贍詳密，在說理時(shí)敷陳鋪衍，論證某一問題不厭其煩地征引陳述，與《韓非子》的剔抉入微、簡(jiǎn)潔明快大不相同?！盾髯印纷h論的這一特點(diǎn)正符合劉師培指出的儒家之文“衍”的特征[9]177，魏晉的一些論體文也呈現(xiàn)出與《荀子》議論近似的“衍”的特征，如王朗《相論》：

然仲尼之門，童冠之群，不言相形之事，抑者亦難據(jù)故也。古之人固有懷不副其貌，行不稱其聲者，是故夫子以言信行，失之于宰予；以貌度性，失之于子羽。圣人之于聽察精矣，然猶或有所不得，以此推之，則彼度表捫骨，指色摘理，不常中必矣。若夫周之叔服，漢之許負(fù)，各以善相稱于前世，而書專記其效驗(yàn)之尤著者，不過公孫氏之二子，與夫周氏之條侯而已[6]222。

王朗的議論平正不激烈，緩緩道來，觀其上疏奏議也多是典雅中和，荀子主張“談?wù)f之術(shù)，矜莊以蒞之”，其議論說理矜莊平和，王朗此論與《荀子》在這一點(diǎn)上是一致的。王朗在論證之時(shí)重在以事證理，常以史書典故比附事實(shí)，其文正合陳壽所說的“文博富贍”[12]422。又如陸機(jī)《辯亡論》：

大皇既歿，幼主蒞朝，奸回肆虐。景皇聿興，虔修遺憲，政無大闕，守文之良主也。降及歸命之初，典刑未滅，故老猶存。大司馬陸公以文武熙朝，左丞相陸凱以謇諤盡規(guī)，而施績(jī)、范慎以威重顯，丁奉、鍾離斐以武毅稱，孟宗、丁固之徒為公卿，樓玄、賀劭之屬掌機(jī)事，元首雖病，股肱猶良。爰及末葉，群公既喪，然后黔首有瓦解之志，皇家有土崩之釁，歷命應(yīng)化而微，王師躡運(yùn)而發(fā)，卒散于陳，民奔于邑，城池?zé)o籓籬之固，山川無溝阜之勢(shì)，非有工輸云梯之械，智伯灌激之害，楚子筑室之圍，燕子濟(jì)西之隊(duì)，軍未浹辰而社稷夷矣。雖忠臣孤憤，烈士死節(jié)，將奚救哉？夫曹、劉之將非一世之選，向時(shí)之師無曩日之眾，戰(zhàn)守之道抑有前符，險(xiǎn)阻之利俄然未改，而成敗貿(mào)理，古今詭趣，何哉？彼此之化殊，授任之才異也[6]1042-1043。

此論是陸機(jī)對(duì)東吳滅亡原因的歷史總結(jié)，文章陳列東吳建國(guó)至亡國(guó)的歷史事件，通過對(duì)比將帝王授官任才的差異視為興亡的原因。在說明這一問題時(shí)陸機(jī)敷衍鋪陳，多用事例而少邏輯推導(dǎo)，文章顯得繁復(fù)廣博卻缺乏精辟通透的議論。孫綽言“陸文深而蕪”[12]，從他的《辯亡論》《五等論》等論體文來看確實(shí)缺少名家、法家通達(dá)省練的特點(diǎn)。《荀子》對(duì)魏晉以來的士人思想與文章著述影響很大，魏晉論體文在很多方面繼承了《荀子》，致使說理議論呈現(xiàn)出“衍”的特征。

劉永濟(jì)將魏晉論體分為法家之文與道家之文，他說：“曰校練，曰約美，曰附會(huì)文辭，皆法家文之美也；曰玄遠(yuǎn)，曰高致，曰自然出拔，皆道家文之美也?！盵1]165法家之文長(zhǎng)于剖析，言辭簡(jiǎn)練，傅嘏《難何劭考課法論》一文駁斥何劭《考課法》不符合實(shí)際，他說：“及經(jīng)邦治戎，權(quán)法并用，百官群司，軍國(guó)通任，隨時(shí)之宜，以應(yīng)政機(jī)。以古施今，事雜義殊，難得而通也。所以然者，制宜經(jīng)遠(yuǎn)，或不切近，法應(yīng)時(shí)務(wù)，不足垂后。夫建官均職，清理民物，所以務(wù)本也；循名考實(shí)，糾勵(lì)成規(guī)，所以治末也。本綱未舉而造制未呈，國(guó)略不崇而考課是先，懼不足以料賢愚之分，精幽明之理也?！盵6]356傅嘏對(duì)考課的意見是要“務(wù)本”，要“循名考實(shí)”，這是法家的意見。從文章來看，他的駁難簡(jiǎn)練明晰，先說明當(dāng)下的情況表明何劭考課法并不符合現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而指出何劭考課的問題出在“以古施今”，再提出自己對(duì)考課問題的主張與原則。議論層次分明，思路清晰明了，說理質(zhì)實(shí)。在文章中作者直接點(diǎn)明問題，就問題本身進(jìn)行深入分析，并不做延伸發(fā)揮。史稱傅嘏“有清理識(shí)要，好論才性，原本精微，鮮能及之”[11]628，從傅嘏之論的確可以看到法家之文的一些顯著特征，文章一些特點(diǎn)與《韓非子》比較類似。韓非《說難》篇討論游說之術(shù)，文章開篇就直接進(jìn)入主題，提示游說需要把握人主的心理，然后提出了十五種困難，再說明對(duì)策，全文簡(jiǎn)潔明快，說理透徹。先秦法家的議論在魏晉論體文中得到了繼承，一些論體文呈現(xiàn)出說理清晰明快，議論層層遞進(jìn)的特點(diǎn)，這與儒家之文頗不相同。

論體文中還有一些風(fēng)格類似老莊，《老子》與《莊子》是魏晉玄學(xué)重要的理論基礎(chǔ)，也是清談的重要材料。正始玄學(xué)主要受到了《老子》的影響，“以無為本”的理論體系正是通過對(duì)《老子》的注解建立起來的。何晏是正始玄學(xué)的代表人物，從他的論體文就不難看出《老子》影響的痕跡，如《無名論》：

為民所譽(yù)，則有名者也；無譽(yù)，無名者也。若夫圣人，名無名，譽(yù)無譽(yù)，謂無名為道，無譽(yù)為大。則夫無名者，可以言有名矣；無譽(yù)者，可以言有譽(yù)矣。然與夫可譽(yù)可名者，豈同用哉？此比于無所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，當(dāng)于無所有相從，而與夫有所有者不同。同類無遠(yuǎn)而相應(yīng)，異類無近而不相違[13]。

《三國(guó)志》稱何晏“好《老》《莊》言”[11]292，他對(duì)“道”的體認(rèn)近于老子。《老子》立論往往空無依傍，近似格言，且議論富有辯證色彩，如“道可道，非常道；名可名，非常名”[14]。老子劈空立論，不以具體事例來解釋，對(duì)“道”與“常道”，“名”與“常名”的概念解析十分辯證。何晏這篇論體文的中心命題是“以無為本”，而“有”乃是“恃無以生”。他辨析“無名”與“名”“無譽(yù)”與“譽(yù)”兩對(duì)概念，說圣人以“無名”為“名”，以“無譽(yù)”為“譽(yù)”，則“無名”即是“有名”，“無譽(yù)”即是“有譽(yù)”，這一論述充滿了辯證色彩，與《老子》有近似之處。何晏的論體文雖跟《老子》一樣沒有運(yùn)用具體的經(jīng)驗(yàn)論證手法，但是在概念演繹與推導(dǎo)中呈現(xiàn)出抽象玄遠(yuǎn)的思辨特征，而這一特點(diǎn)與《老子》玄遠(yuǎn)抽象是相近的。阮籍之論則與《莊子》自然高致的風(fēng)格相近，《達(dá)莊論》就是一例。阮籍在文中設(shè)置了一位高蹈飄然的人物形象，我們從文章的開篇可以看到阮籍的這篇論體文不同于其他論體文之處：

伊單閼之辰，執(zhí)徐之歲，萬物全輿之時(shí)，季秋遙夜之月。先生徘徊翱翔，迎風(fēng)而游，往遵乎赤水之上，來登乎隱坌之丘，臨乎曲轅之道，顧乎泱漭之州?；腥欢梗鋈欢?，不識(shí)曩之所以行，今之所以留。悵然而樂，愀然而歸白素焉。平書閑居，隱幾而彈琴。

……于是先生乃撫琴容與，慨然而嘆，俯而微笑，仰而流盼，噓噏精神，言其所見曰……[6]482

此論的開篇營(yíng)造了一個(gè)逍遙自得的人物，他飄逸俊拔，不同于流俗的縉紳好事之徒，文章呈現(xiàn)出的不是說理之文的辨析之風(fēng)，而是自然高致。阮籍借先生之口道出自己對(duì)莊子的理解，他說：“莊周見其若此，故述道德之妙，敘無為之本。寓言以廣之，假物以延之，聊以娛無為之心，而逍遙于一世。”[6]482阮籍認(rèn)為儒家有是非之爭(zhēng)，莊子“齊禍?！本褪且非蟆板羞b”，達(dá)到超越自由的境界。阮籍的思想固然與莊子相近，這篇論體文也頗有莊子自然高致的風(fēng)格，這與其他說理文大不相同。可以說阮籍將莊子的精神內(nèi)化，在著論時(shí)將這種玄遠(yuǎn)、自然的風(fēng)格呈現(xiàn)出來。

二、對(duì)話問答的表達(dá)方式

論體文的思想表達(dá)常常會(huì)通過對(duì)話問答展開，這一形式可能受到了當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)論辯與清談的影響，論辯與清談過程中反復(fù)辯難，這些辯難有時(shí)固定為文本，鐘會(huì)《太極東堂夏少康漢高祖論》就是高貴鄉(xiāng)公與群臣討論二帝的記錄。有時(shí)以問答對(duì)話的形式展現(xiàn)論點(diǎn)的分歧，如嵇康《聲無哀樂論》即有七問七答[15]。但我以為這一形式可以從文本中尋找到源頭，而不能僅求之于社會(huì)文化的影響。實(shí)際上，這一形式在諸子中是比較普遍的，我們從這一形式可以觀察到諸子與論體文在思想表達(dá)方式上的繼承關(guān)系。

論體文的對(duì)話問答時(shí)常是通過虛構(gòu)人物之口完成的，而這一方式并不能簡(jiǎn)單歸為“清談”“論辯”等口頭言說在文本中的固化，如王沈《釋時(shí)論》就設(shè)置了“東野丈人”與“冰氏之子”的對(duì)話，文章以二人的問答形式展開，主旨與論述都是通過對(duì)話完成的。論體文的這一形式與漢賦存在相似之處，漢賦大量采用主客問答的形式，如司馬相如《子虛賦》通過“子虛先生”與“烏有先生”之間的對(duì)話問答極敘楚、齊兩國(guó)之富饒，枚乘《七發(fā)》也是通過“楚太子”與“吳客”的對(duì)話問答來達(dá)到諷喻勸誡的目的。漢賦中對(duì)話問答的形式其實(shí)是源于諸子的，劉勰《文心雕龍》說道：“荀況《禮》《智》，宋玉《風(fēng)》《釣》……述客主以首引，極聲貌以窮文。”[8]134在劉勰看來漢賦問答對(duì)話的形式源于《荀子·賦篇》：

臣愚而不識(shí)，愿聞其名。曰：此夫安寬平而危險(xiǎn)隘者邪？……

君子設(shè)辭，請(qǐng)測(cè)意之。曰：此夫大而不塞者歟？……

臣愚而不識(shí)，請(qǐng)占之五帝。帝占之曰：此夫身女好而頭馬首者與？……

臣愚不識(shí)，敢請(qǐng)之于王。王曰：此夫始生鉅，其成功小者邪？……[10]

“賦篇”運(yùn)用一問一答的形式展開論述，用問的形式提出論題，再以答的形式論述。這一形式在諸子中廣泛存在，如《孟子·梁惠王下》中孟子與梁惠王就王好樂展開對(duì)話，孟子循循善誘將“樂”與“治”聯(lián)系起來?！睹献印窞檎Z錄體，其中自然有許多對(duì)話或設(shè)問，但這一形式在專論體子書中也大量存在，如莊子《齊物論》：

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也？”

子綦曰：“偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！”

子游曰：“敢問其方?！?/p>

子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)……而獨(dú)不見之調(diào)調(diào)之刁刁乎？”

子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。”

子綦曰：“夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”[16]

莊子設(shè)置了子綦、子游兩個(gè)人物，運(yùn)用的就是問答對(duì)話的形式。專論體子書是論體文的直接文體淵源，這一形式也在論體文中得到繼承，我們從阮籍、嵇康等人的論體文可以看到這點(diǎn)。

阮籍《達(dá)莊論》申述對(duì)莊子的理解，但作者并未直接提出問題，而是設(shè)置了縉紳好事之徒與先生的問答，借縉紳好事者之口道出世俗對(duì)莊子之說的懷疑：“今莊周乃齊禍福而一死生，以天地為一物，以萬類為一指，無乃徼惑以失真，而自以為誠(chéng)者也？”[6]479然后通過先生之答詳細(xì)闡述莊子的思想。嵇康《聲無哀樂論》則設(shè)置了秦客與東野主人兩個(gè)角色，借秦客之口引出“聲無哀樂”的主題，東野主人借勢(shì)加以論述，秦客加以駁難，主人針對(duì)駁難加以分析，通過二人的問答將論題步步深入?！豆懿陶摗芬彩菃柎鸬男问?，作者借問者之口指出成見之不通之處，答者借以展開自己的議論。譙周《仇國(guó)論》也通過“賢卿”與“伏愚子”的問答來討論以弱勝強(qiáng)之術(shù)，石崇《許巢論》借“客”之口引出論題，“余”再作答論述許巢之功。魏晉論體文中的對(duì)話形式不僅僅是組織構(gòu)成文本的方式，還參與論題的論述，作者通過對(duì)話或是對(duì)反面論點(diǎn)進(jìn)行駁斥，如歐陽建《言盡意論》就是通過對(duì)話論證“言不盡意”的矛盾與錯(cuò)誤之處，從而肯定“言盡意”；或是通過問答論難來引導(dǎo)論題逐漸深入，如孫綽《喻道論》分三個(gè)部分，一問一答構(gòu)成一部分，通過問難將論題步步深入；或是借對(duì)話引出論題，如魯褒《錢神論》通過設(shè)置司空公子與綦毋先生的對(duì)話引出對(duì)晉時(shí)社會(huì)拜金思想泛濫的批判。

三、經(jīng)驗(yàn)論證與邏輯論證的并存

論體文時(shí)常運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)論證，主要是陳舉史實(shí)與陳述主觀見解。由于先秦諸子很多以君主為假定閱讀對(duì)象，持論常以史實(shí)為證，其中《韓非子》最為典型。韓非子常常從歷史經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過總結(jié)歸納歷史經(jīng)驗(yàn)提出論點(diǎn)，這與其書的性質(zhì)有關(guān)?！俄n非子》一書是言法家治術(shù)的，雖然是專論體，但是《初見秦》開篇言:“臣聞不知而言不智，知而不言不忠，為人臣不忠當(dāng)死，言而不當(dāng)亦當(dāng)死。雖然，臣愿悉言所聞，唯大王裁其罪。”[17]1《存韓》：“今賤臣之愚計(jì)，使人使荊，重幣用事之臣……”[17]34以此來看，《韓非子》設(shè)定的閱讀對(duì)象是君主，他的議論是近似于戰(zhàn)國(guó)策士之辭，為君主提供智謀與策略，頗類似于“策”這一文體的性質(zhì)。試以《五蠹》為例：

古者文王處豐、鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國(guó)，荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國(guó)，是仁義用于古而不用于今也。故曰：世異則事異[17]1092。

韓非子陳舉史實(shí)，將周文王行仁義興與徐偃王行仁義亡的歷史史實(shí)加以比較，進(jìn)而提出了“世異則事異”的論點(diǎn)。其論點(diǎn)的提出是建立在歷史經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的基礎(chǔ)上的。李康《運(yùn)命論》與《韓非子》的立論方式接近：

夫黃河清而圣人生，里社鳴而圣人出，群龍見而圣人用。故伊尹，有莘氏之媵臣也，而阿衡于商。太公，渭濱之賤老也，而尚父于周。百里奚在虞而虞亡，在秦而秦霸，非不才于虞而才于秦也。張良受黃石之符，誦三略之說，以游于群雄，其言也，如以水投石，莫之受也；及其遭漢祖，其言也，如以石投水，莫之逆也。非張良之拙說于陳項(xiàng)，而巧言于沛公也。然則張良之言一也，不識(shí)其所以合離？合離之由，神明之道也。故彼四賢者，名載于箓圖，事應(yīng)乎天人，其可格之賢愚哉？孔子曰：“清明在躬，氣志如神。嗜欲將至，有開必先。天降時(shí)雨，山川出云?！痹娫疲骸拔┰澜瞪瘢吧?；惟申及甫，惟周之翰。”運(yùn)命之謂也。豈惟興主，亂亡者亦如之焉。幽王之惑褒女也，祅始于夏庭。曹伯陽之獲公孫強(qiáng)也，征發(fā)于社宮。叔孫豹之昵豎牛也，禍成于庚宗。吉兇成敗，各以數(shù)至。咸皆不求而自合，不介而自親矣[6]461。

李康認(rèn)為國(guó)家的興衰治亂，個(gè)人的貴賤窮通都是既定的，這段文章陳舉史事，用伊尹、姜尚、張良的窮通遇合對(duì)比，總結(jié)出“吉兇成敗，各以數(shù)至。咸皆不求而自合，不介而自親矣”的歷史經(jīng)驗(yàn)。曹冏《六代論》總結(jié)曹魏之前的興亡，詳細(xì)對(duì)比分析了秦漢興亡的歷史，最后落腳于分封對(duì)曹魏的現(xiàn)實(shí)意義，提出分封對(duì)拱衛(wèi)皇權(quán)的重要意義。這兩篇論點(diǎn)的提出與前引《韓非子·五蠹》相同，都是先陳舉史實(shí)，進(jìn)而進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)總結(jié)提出論點(diǎn)，在論述的思路上十分相近。

論體文的經(jīng)驗(yàn)式論證還包括作者主觀見解的申述，這與《荀子》有共通之處。劉寧先生認(rèn)為《荀子》一書的論證，是在經(jīng)驗(yàn)教誨的格局中展開的，其引人注目之處即在于作者豐富獨(dú)到的主體見解[5]23-25?！盾髯印纷鳛閷Ｕ擉w子著的代表，深刻影響了子著的寫作，同時(shí)沾溉了魏晉論體文。尤其是《荀子》側(cè)重經(jīng)驗(yàn)教誨的“述論”格局對(duì)論體文影響很大。我們以嵇康《養(yǎng)生論》為例：

夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也。至于導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？夫服藥求汗，或有弗獲，而愧情一集，渙然流離；終朝未餐，則囂然思食，而曾子銜哀，七日不饑；夜分而坐，則低迷思寢，內(nèi)懷殷憂，則達(dá)旦不瞑；勁刷理鬢，醇醴發(fā)顏，僅乃得之，壯士之怒，赫然殊觀，植發(fā)沖冠。由此言之，精神之于形骸，猶國(guó)之有君也。神躁于中，而形喪于外，猶君昏于上，國(guó)亂于下也。夫?yàn)榧谟跍?，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者后枯。然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識(shí)一溉之益，而望嘉谷于旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里俱濟(jì)也[6]501。

嵇康認(rèn)為“導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下獲數(shù)百年”，這是文章的中心議題，主要是通過作者的主觀見解來論述養(yǎng)生的益處。在談到精神與形體的關(guān)系時(shí)，作者并沒有征引經(jīng)典、陳舉史實(shí)，也沒有運(yùn)用譬喻、正名等論證手段，只是通過自己的主觀見解來申述精神與形骸的聯(lián)系，指出“神躁于中，而形喪于外”?！段男牡颀垺费浴帮祹熜囊郧舱摗盵8]700，正是指嵇康根據(jù)主體的思考與主觀的見解來寫作論體文的特點(diǎn)。

褚斌杰先生曾指出東漢以后的論體文風(fēng)格開始變化，他說：“凡以‘論’名篇的作品，大多根據(jù)一個(gè)論點(diǎn)，做周詳?shù)耐评碚撟C。重在見解精深，邏輯嚴(yán)密。”[18]魏晉論體文有別于其他文章之處就在于論述的周密，《文心雕龍》云：“論也者，彌綸群言，而研精一理者也?！盵8]327劉勰認(rèn)為論體文是以辨析群言、專論一題為特征的說理文章?！睹献印氛撜f富有氣勢(shì)，開闔之間淵懿醇厚卻失之周密，《荀子》《韓非子》在說理時(shí)往往彌綸各家之說，辨析群言，呈現(xiàn)出周密謹(jǐn)嚴(yán)的風(fēng)格。《荀子·非十二子》與《韓非子·顯學(xué)》都是針對(duì)諸家觀點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)批判，都呈現(xiàn)出辨析群言的特點(diǎn)。受諸子影響，論體文超越了經(jīng)驗(yàn)論證，呈現(xiàn)出很強(qiáng)的邏輯性，造成了文章周密嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娘L(fēng)格。這種邏輯性首先與諸子“名學(xué)”思想有關(guān)。形名學(xué)流行于漢晉之間，它源于現(xiàn)實(shí)政治的需求，進(jìn)而推衍到學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域，促成漢晉思想的蛻變。漢晉名理學(xué)實(shí)際是先秦儒家“正名”思想與法家“循名責(zé)實(shí)”思想的繼續(xù)與發(fā)展，它在魏晉時(shí)期成為了士人思考與分析問題的切入方式，我們從論體文的言理與論說方式可以看到名家思想作為一個(gè)時(shí)代的共同思維方式深刻地影響著魏晉人的思想表述。魏晉士人在分析問題時(shí)普遍依據(jù)“循名責(zé)實(shí)”的原則，以名、實(shí)互相參驗(yàn)，如韓康伯《辯謙論》：

夫?qū)だ磙q疑，必先定其名分所存。所存既明，則彼我之趣可得而詳也。夫謙之為義，存乎降己者也。以高從卑，以賢同鄙，故謙名生焉。孤寡不谷，人之同惡，而侯王以自稱，降其貴者也。執(zhí)御執(zhí)射，眾之所賤，而君子以自目，降其賢者也。與夫山在地中之象，其致豈殊哉？舍此二者，而更求其義，雖南轅求冥，終莫近也[6]1993-1994。

韓康伯認(rèn)為“尋理辯疑”必須先明其名實(shí)，緊接著運(yùn)用名、實(shí)互相參驗(yàn)的方法辨析“謙”的含義，君王紆尊降貴、君子屈賢同鄙，而這都是“謙”的意義所在，因?yàn)椤爸t”的“實(shí)”就是降低自己以顯示美德。韓康伯此論不僅是在名學(xué)思想下展開論述與分析，更是直接道出名學(xué)的基本思維方式。李充《翰林論》言：“研核名理，而論難生焉，論貴于允理，不求支離，若嵇康之論，成文美矣。”[6]1263李充所論雖是針對(duì)嵇康的論體文而言，但事實(shí)上何嘗不是對(duì)論體的概括與總結(jié)。名理學(xué)對(duì)論體文的深刻影響從李充的議論也可以得到證實(shí)。

其次，諸子中蘊(yùn)含著豐富的邏輯概念與邏輯推理方式，論體文對(duì)這些方面加以繼承發(fā)展。先秦諸子中墨家蘊(yùn)含豐富的邏輯思想，對(duì)論體文產(chǎn)生了很大的影響，試以《墨子》對(duì)論體的影響為例加以分析。墨辯十分重視“類”，《墨子·小取》言邏輯推理的方式曰：

或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。辟也者，舉也物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我奚獨(dú)不可以然也？推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。是猶謂也者同也，吾豈謂也者異也[19]。

墨辯提出“辯”的七種方法即是七種邏輯推理形式，即或言命題及其推理、假言命題及其推理、直言判斷及演繹推理、譬喻說明及類比推理、附性法直接推理、援例推論與歸納推理[20]。這七種方法也是論體文寫作最常用的，從論體文的邏輯推理可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)顯著的特點(diǎn)，魏晉人對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)已經(jīng)大大前進(jìn)。魏晉人思維最重要的特點(diǎn)如前所述，就是擺脫了在現(xiàn)象層面的糾纏，開始注重原則，魏晉人在說理時(shí)也更加注重不同事物中貫穿的共同原則與道理。例如李康《運(yùn)命論》好以類比來說理，如以水與石的關(guān)系類比張良的遭遇：“張良受黃石之符，誦三略之說，以游于群雄，其言也，如以水投石，莫之受也；及其遭漢祖，其言也，如以石投水，莫之逆也?！盵6]461以水來譬喻圣人窮達(dá)如一的品性：“譬如水也，通之斯為川焉，塞之斯為淵焉，升之于云則雨施，沉之于地則土潤(rùn)。體清以洗物，不亂于濁；受濁以濟(jì)物，不傷于清。是以圣人處窮達(dá)如一也?！盵6]431魏晉人在論證某一問題時(shí)常常借助道理相同且易于理解的事物，通過這樣的類比來說明問題，這一方法的普遍運(yùn)用表明魏晉人已經(jīng)明確意識(shí)到不同事物間的邏輯聯(lián)系了。

論體文之所以能夠成為魏晉思想的載體，是與諸子這一文體淵源密切相關(guān)的。諸子中的“論”篇賦予了論體文超越功利的品質(zhì)，它在表達(dá)形式與論證說理方式的影響使得論體文具有了闡述思想的可能，諸子不同的風(fēng)格也造成了論體文的風(fēng)格差異。諸子作為論體文的淵源，對(duì)論體文具有很多規(guī)定性的影響，通過對(duì)兩種文體關(guān)系的考察，我們可以看到魏晉文章的發(fā)生與先秦的經(jīng)典具有不可分割的聯(lián)系，而這恰是章太炎提出研究六朝所要窮其學(xué)術(shù)根底的原因。作為思想資源的諸子如何影響論體文，使論體文成為魏晉思想的重要闡述形式，這實(shí)際也是魏晉學(xué)術(shù)與文學(xué)關(guān)系的一個(gè)標(biāo)本。