黃劍波 李靜

長期以來，對于西方人類學(xué)家來說，中國主要作為研究對象而存在。事實上，即便對于接受了現(xiàn)代人類學(xué)訓(xùn)練的中國人類學(xué)家來說，“中國”也主要是作為經(jīng)驗材料的提供方，對于普遍意義上的人類學(xué)理論和概念，則缺乏反思和貢獻(xiàn)。換言之，中國尚未成為人類學(xué)的思想來源。[1]

作為一門主要在歐洲興起和發(fā)展起來的現(xiàn)代社會科學(xué)，人類學(xué)在中國的發(fā)展過程中不免會出現(xiàn)“本土化”或“中國化”的討論，這與其姊妹學(xué)科社會學(xué)在中國的發(fā)展境況一樣。[2]但這種討論有時會進(jìn)入一種非此即彼的“站隊”狀態(tài)——要么被貼上西方知識話語體系“買辦”的標(biāo)簽，要么被目之為簡單庸俗的民族主義或民粹主義的自我保護(hù)。如果說前者可以歸為“人類學(xué)在中國”（Anthropology in China），其主要關(guān)懷在于建立中國人類學(xué)作為一門現(xiàn)代社會科學(xué)的學(xué)科規(guī)范，并推動其理論發(fā)展。那么后者比較接近“中國的人類學(xué)”（Chinese Anthropology）的立場，其主要落腳點在于如何發(fā)展出一種中國特色的人類學(xué)知識體系。

事實上，中國人類學(xué)（Anthropology of China）既需要對“理解中國”作出貢獻(xiàn)，同時也應(yīng)具有“放眼世界”的開闊視野；[3]其知識生產(chǎn)既深深植根于中國的生活經(jīng)驗，又具有普遍人類學(xué)意義上的規(guī)范及關(guān)懷；其面向的既是世界之中國，也是中國之世界。本文以對中國少數(shù)民族的研究和認(rèn)識為例，試圖對上述議題進(jìn)行剖析。

“內(nèi)部異邦”

在各類搜索引擎中輸入“人類學(xué)家”這個詞，呈現(xiàn)出來的照片大多相似，都是一個白色人種、穿著隨意的人類學(xué)家與黃色或黑色人種的土著人站在一起，或是訪談，或是記錄。這些人類學(xué)者既是照片中唯一的白人，也是著裝整潔、佩戴眼鏡且講究衛(wèi)生的“文明人”、“文化人”。這些顯而易見的區(qū)別體現(xiàn)了自我/他者、西方/非西方、文明/原始、文化/未開化的二元對立邏輯，同時也反映了人類學(xué)之于外界的學(xué)術(shù)形象：人類學(xué)者猶如孤膽英雄，單槍匹馬、長途跋涉前往偏遠(yuǎn)、封閉、落后的地區(qū)，將“落后”、“未開化”的族群文化（作為“他者”）“客觀”、“真實”地呈現(xiàn)給讀者。[4]

其實，人類學(xué)的起源、發(fā)展與地理大發(fā)現(xiàn)、殖民擴(kuò)張有著密切的關(guān)系，而地理板塊中的“他者”和殖民政治下的“他者”都是在西方主導(dǎo)的話語體系中被構(gòu)建起來的。加之，人類學(xué)發(fā)端于西方，人類學(xué)中理所當(dāng)然的“他者”就是非西方，尤其是第二、三世界。非西方顯然包含了中國，但是中國與其他非洲部落或族群不同，是一個龐大的文明體系。

在費孝通寫完他的博士論文《中國農(nóng)民的生活》（譯為《江村經(jīng)濟(jì)》）之后，他的導(dǎo)師馬林諾斯基曾預(yù)言說，人類學(xué)進(jìn)入了一個“中國時代”。不過，馬林諾斯基之所以提出“中國時代”，并非只是因為看到費孝通這樣優(yōu)秀的中國人類學(xué)家出現(xiàn)，更重要的原因是，人類學(xué)家已開始研究像“中國”這樣復(fù)雜的文明。在費孝通為《江村經(jīng)濟(jì)》所寫的序中就強調(diào)：“本書讓我們注意的并不是一個小小的微不足道的部落，而是世界上一個最偉大的國家。”[5]眾所周知，早期人類學(xué)研究的是簡單的部落社會，尤其是沒有文字的社會。費孝通、林耀華等在英美接受訓(xùn)練，隨后研究中國的人類學(xué)者令西方人類學(xué)者感到震撼——人類學(xué)也可以研究像中國這樣復(fù)雜、歷史悠久的文明。

正因為中國文明的復(fù)雜性，“何為中國”成為近十年來最具理論豐富性、現(xiàn)實性的話題之一。從西方學(xué)者的角度看，中國是與之對應(yīng)的“東方”，是遙遠(yuǎn)的異邦。[6]在西方意識形態(tài)的話語體系下，東方是以西方為中心的“非西方”?！昂螢橹袊辈恢皇且粋€東/西的地理問題，也是一個歷史問題。主流的歷史是以“漢人中國”為中心的單線歷史敘述，但從歷史角度看中國的國家、疆域和族群，可以發(fā)現(xiàn)歷史中國的內(nèi)與外不斷變化?，F(xiàn)代中國國家、族群與疆域的形成，是一個曲折、復(fù)雜和漫長的歷史過程。[7]

然而，中國人類學(xué)的本土研究仍舊延續(xù)的是西方人類學(xué)“自我/他者”的區(qū)分邏輯，在中國人類學(xué)者眼中，“中國”既是本土研究，也是“他者”研究，“中國”時常被當(dāng)成一個理所當(dāng)然的詞匯使用。具體來說，中國人類學(xué)者把西方的“西方-非西方”的框架搬來，對它實行“本土化”，在境內(nèi)創(chuàng)造了“西方”與“非西方”的意象對立。[8]在中國人類學(xué)的本土研究中，“他者的涵蓋非常之廣，既可能是客觀存在的異類群體和文化，也可能只不過是被人為構(gòu)建出來的他者，即所謂‘想象的異邦，這個異邦既可能真是在遙遠(yuǎn)的天邊，又可能就近在眼前”。[9]不同于西方人類學(xué)通過研究部落社會而發(fā)展為一門科學(xué)的學(xué)科，中國人類學(xué)學(xué)科建立之初，中國人類學(xué)家就開始關(guān)注境內(nèi)的各個民族——既包括漢族，也有其他少數(shù)民族。[10]中國人類學(xué)者研究中的“異邦”、“他者”則為國內(nèi)的少數(shù)民族、鄉(xiāng)村和邊緣群體，這樣的“他者”既在內(nèi)，也在外，源于社會中“自我”與“他者”結(jié)構(gòu)關(guān)系的意識，可謂“內(nèi)部的異邦”。

對內(nèi)部異邦的關(guān)注與“漢人中國”的歷史敘述不無關(guān)系，歷史上的“他者”是清晰但又變化的。經(jīng)過春秋戰(zhàn)國的蛻變，華夏中國收納了許多邊緣的“他者”。[11]在中古史研究中，一個很重要的史實就是地理中國的不斷擴(kuò)大，包括江南的開發(fā)，使得南方大片土地納入帝國疆域，當(dāng)時所謂山民蠻族逐漸納入中國的文化圈。[12]古代中國通常要分內(nèi)、外，即所謂“華”、“夷”，這在宋代以后成為特別敏感的話題，古代中國人對于自我和他者有很清楚、嚴(yán)格的觀念，“華”是“內(nèi)”，“夷”是“外”。[13]

對“民族”這個習(xí)以為常的詞，存在很多爭議。作為一個現(xiàn)代的知識概念，現(xiàn)代“民族”觀念形成于19世紀(jì)中后期。這個詞是從日文漢字轉(zhuǎn)譯而來的，日本人用中文翻譯西文文獻(xiàn)中nationality，以“民族”為對應(yīng)概念。中國歷史上一直有民族這個事實，但在古文中民、族是分開用的?，F(xiàn)今“民族”一詞至少有國族和族群兩層含義。[14]少數(shù)民族的命名便體現(xiàn)著這種區(qū)別敘事，因為漢族人口占絕大多數(shù)，2010年的人口數(shù)據(jù)顯示，漢族的人口比約占91%，56個民族常被簡化為“漢”與“非漢”的結(jié)構(gòu)。

少數(shù)民族是被觀察與表述的，也是被不斷想象的。在未踏入這些“異邦”之前，基于少數(shù)民族的名詞解釋、各類數(shù)據(jù)和媒體話語的渲染，人們就已經(jīng)對其形成特定的想象。以西藏為例，這個日益被神話的“圣地”引無數(shù)外來者趨之若鶩。國家旅游局的調(diào)查公報顯示，2015年底，全國旅行社增幅最大的是西藏，增長92%。[15]藏族作家阿來感嘆，本來“西藏”是個名詞，但是現(xiàn)在受教育程度較高的中國城市人口中，“西藏”成為形容詞，它本身的意義不重要了，我們就認(rèn)為，這是一片凈土。[16]源源不斷的后來者，以各種方式憧憬著、想象著“神圣的”、“原始的”、“純凈的”西藏。列維-施特勞斯曾提到，描寫亞馬遜河流域、西藏、非洲的旅游書籍、探險記錄和攝影集充斥書店。[17]70多年過去了，異域風(fēng)情式的旅行“體驗”仍隨處可見，對異域想象的消費依舊如故。層出不窮的獵奇者、成群結(jié)隊的攝影發(fā)燒友，注視、消費著西藏，想象并制造著屬于自己的烏托邦。

救贖與鄉(xiāng)愁

“自我/他者”的二分框架除了應(yīng)用于民族之間，同樣反映在對空間的分割上，例如，鄉(xiāng)村也常常是中國人類學(xué)研究的“他者”。較之城市，鄉(xiāng)村中的貧困現(xiàn)象更為普遍、嚴(yán)重。國務(wù)院扶貧辦主任劉永富指出，截至2017年底，“我們國家在深度貧困地區(qū)，貧困發(fā)生率超過18%的縣還有110個，貧困發(fā)生率超過20%的村還有16000多個”。[18]鄉(xiāng)村貧困是事實，但有時也帶有意識形態(tài)的扭曲。[19]

按照純粹的經(jīng)濟(jì)學(xué)指標(biāo)對地方進(jìn)行貧富劃分，或依據(jù)發(fā)展的階段識別“貧困地區(qū)”，都是典型的發(fā)展主義、進(jìn)步主義（progressivism）觀點。[20]“從封建落后的奴隸制社會一步跨入社會主義社會”，[21]便是進(jìn)步主義的看法，即社會發(fā)展是依據(jù)線性時間的先后順序。受此觀念影響，與漢族不同的一些少數(shù)民族文化，常被貼上“落后”的標(biāo)簽。這里的“落后”與“現(xiàn)代”、“文明”相對，包括兩個方面：經(jīng)濟(jì)的落后與社會形態(tài)的落后。解決“落后”的政策就是給予援助，東部地區(qū)支援西部地區(qū)，漢人地區(qū)支援少數(shù)民族地區(qū)，這樣的對口援助本是極好的事情，卻又帶有一層“救贖”的意味。這類似于歐洲對待美洲的態(tài)度：

由于受到氣候及地理環(huán)境的決定性影響，幾乎所有的美洲人都處于未開化或半開化的狀態(tài)……單憑自身，他們是無法擺脫目前的狀態(tài)，發(fā)展至文明狀態(tài)的。因此歐洲文明國家要扮演這樣的角色：它們應(yīng)該因地制宜地采用一些合適的方法，打破美洲人所處的狀態(tài)，使得他們加速由野蠻向文明演進(jìn)。[22]

當(dāng)前中國絕大部分貧困人口分布在民族聚居區(qū)，[23]因而民族地區(qū)更是重點扶持對象。民族聚居區(qū)被認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)、政治上落后，需要漢族的援助，而“援助”便是使這些少數(shù)民族擺脫低級狀態(tài)并進(jìn)入高級的狀態(tài)，從落后的狀態(tài)進(jìn)入到發(fā)展的狀態(tài)，從野蠻的狀態(tài)進(jìn)入現(xiàn)代文明的狀態(tài)。

但矛盾的是，一方面，少數(shù)民族地區(qū)被認(rèn)為是落后的，其經(jīng)濟(jì)上需要被救贖，社會形態(tài)上需要被拯救，從而使他們可以從奴隸社會甚至是原始社會“跳躍”進(jìn)入現(xiàn)代社會。另一方面，少數(shù)民族又被認(rèn)為是純真、簡樸的，他們“世外桃源”一般的生活神秘又浪漫，為人們所向往、羨慕。鄉(xiāng)村也處于相似的境況，在國家旅游局官網(wǎng)中公布的旅游熱詞排行榜中，鄉(xiāng)村旅游幾乎每周都能排在搜索熱詞的前十位。近年興起的鄉(xiāng)村旅游、農(nóng)家樂等都源自于人們對城市生活產(chǎn)生的疏離感，而對鄉(xiāng)村文化形成特定的想象。

這樣的想象恰似“高貴的野蠻人”（noble savage）的形象，既有相較于工業(yè)社會更質(zhì)樸、純潔的高貴形象，又是處于社會發(fā)展原始階段的野蠻人。而這也體現(xiàn)了人類學(xué)在過去一百多年里糾纏不清的一種微妙情感。薩林斯認(rèn)為，真正豐腴的人是石器時代的人，他們有間歇充裕的閑暇時間，對豐富自然資源的自信、樂觀，而不像現(xiàn)代人那樣因不斷膨脹的物質(zhì)欲望而忙碌。[24]無論是崇尚高貴的野蠻人，還是向往鄉(xiāng)村田園的“自然”簡樸生活，都是原始主義（primitivism）的體現(xiàn)。

實際上，這些“純樸的他者”是現(xiàn)代文明自我構(gòu)建的鏡像?，F(xiàn)代社會的紛繁復(fù)雜令人感到人心不古、世風(fēng)日下，“過去”、“未來”便成了暫時逃離喧囂的避難所?！拔磥怼北恢糜谖膶W(xué)、神話的烏托邦想象中，陶淵明的《桃花源記》、藏人的香格里拉都是對美好未來的想象，而這些美好想象又與我們對于“過去”的想象和理解有關(guān)。伴隨現(xiàn)代社會變遷速度的加快，人們感傷于失去的過去，并將這一情感投注于類似于“過去”的社會。

如果從歷時的維度來考察不同的文化與族群，文化上的差異（difference）便會被解釋為時間上的差距（gap）。這個“本土”境內(nèi)“西方”與“非西方”格局，又是一種“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”的歷史-時間關(guān)系格局，它將擬似“西方”的那個局部當(dāng)作“現(xiàn)代”，而將擬似“非西方”的局部當(dāng)作“傳統(tǒng)”。[25]不同的人群就被放到縱向時間軸線的不同刻度上，例如彝族、苗族等被放在奴隸社會。個人及社會組織的自我連續(xù)感不斷被劇烈的時代變遷割裂，如何保持這種自我連續(xù)感？桑塔格給出的答案是：“在他者中尋找自我?！盵26]鄉(xiāng)村、民族地區(qū)便是“過去的我們”，在線性時間下，丟失的過去可以在共時的“原始的”、“偏遠(yuǎn)的”村落中去尋找，以慰藉“鄉(xiāng)愁”。

對內(nèi)部異邦的想象，是比較之后的想象，而這種想象曾經(jīng)是一種典型的歐洲中心主義，也是一種典型的種族中心觀，在中國則轉(zhuǎn)化為一種漢人中心主義以及城市中心主義。在這種發(fā)展主義的框架內(nèi)，少數(shù)民族、鄉(xiāng)村、邊緣群體都被視為“他者”，是過去的“我們”，是需要幫助、救贖的對象。面對不同于自身的族群、文化時，我們因為陌生而恐懼，但“他者”的奇異可以滿足自己獵奇心，最后在這樣復(fù)雜、矛盾的情感中形成了對異文化的想象。由此，異文化也成為了“我們”的消費品。

“從當(dāng)?shù)厝说挠^點出發(fā)”

那么，如何破除“西方-非西方”二分框架以及進(jìn)步主義觀念的束縛，發(fā)展具有普遍意義的中國人類學(xué)研究呢？這就需要回到人類學(xué)的一個重要傳統(tǒng)——重視地方經(jīng)驗以及當(dāng)?shù)厝说挠^點。正如王銘銘所言：“自人類學(xué)成立以來，人類學(xué)就承諾要造就一種獨特的文化洞見：‘從當(dāng)?shù)厝说挠^點出發(fā)解釋當(dāng)?shù)厝耍ū谎芯空撸┑奈幕??！盵27]

何謂“當(dāng)?shù)厝说挠^點”？當(dāng)?shù)厝说难孕惺欠衲艿韧诋?dāng)?shù)厝说挠^點？有一幅具有諷刺意味的經(jīng)典人類學(xué)漫畫，名叫“Anthropologist！Anthropologist！”，描述的是當(dāng)某部落的村民在窗口望見乘船到來的人類學(xué)家們，他們趕緊把電視、電話等現(xiàn)代電器藏起來。還有一則關(guān)于美國著名人類學(xué)家克虜伯（Alfred Kroeber）的趣聞：

克虜伯曾寫過許多有關(guān)印第安人的報告，有一次他又到一個印第安人家中去訪問，問一個報導(dǎo)人問題時，那人總是要回到房間去一會兒再出來回答，克虜伯很奇怪，問他是不是到房里去轉(zhuǎn)問他母親，那印第安人答說是去翻閱一個人類學(xué)家克虜伯的報告，以免把自己的風(fēng)俗記錯了。[28]

簡言之，當(dāng)?shù)厝怂f、所做的并不一定代表他的立場或態(tài)度。正如潘蛟在彝族火把節(jié)的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)：

在P縣拍攝火把節(jié)的過程中，所謂的當(dāng)?shù)厝擞^點更多的是在與外地人對話的過程中激發(fā)出來的，從而在所謂的當(dāng)?shù)厝擞^點中實際浸滲著“外地人”對于當(dāng)?shù)厝说目捶?。[29]

當(dāng)?shù)厝说挠^點，需要出自本地的具體情境中，真實地展演文化或事物。近些年民族文化展演十分普遍，所謂“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”是各地通行的理念。各類儀式（如儺舞儺戲、藏族的跳鍋莊）及民族節(jié)日（如傣族的潑水節(jié)、彝族的火把節(jié)）被剝離于本地生活語境，加工或改編后置于舞臺上，供游人、觀眾欣賞，這些顯然不是當(dāng)?shù)厝说挠^點。[30]

理解當(dāng)?shù)厝擞^點需以承認(rèn)其主體性為前提，而不是代表當(dāng)?shù)厝苏f話，這又源自于承認(rèn)族群文化的差異化及差異的多元化。這就需要“移情式”而非“同情式”的研究，以理解當(dāng)?shù)厝说挠^點和生活，更不是帶著知識分子傲慢，簡單粗暴地將其作為研究對象和印證自己觀點的材料來源。從當(dāng)?shù)厝说挠^點出發(fā)并不等于把我們自己變成當(dāng)?shù)厝耍聦嵣线@是完全不可能的，而是去理解他們是怎樣設(shè)想自身的。[31]

人類學(xué)之于其他學(xué)科的優(yōu)勢在于，人類學(xué)者在長期的田野調(diào)查中，能夠深入地體會、感受當(dāng)?shù)厝说氖澜?。以宗教為例，宗教及其信徒絕非知識精英所想象的那樣“迷信”、非理性甚至反理性。相反，如果你愿意放下成見，傾聽他們的聲音，真正參與到他們的生活中，就會發(fā)現(xiàn)，其實他們同樣在理性地思考和生活，有著自己的邏輯和方式，盡管這不一定是“科學(xué)理性”，但仍舊是一種理性。人類學(xué)家在研究宗教時并不會對其信仰本身做是非真假的判斷，例如上帝是否存在，而是關(guān)注人們?nèi)绾卧谧诮讨薪M織和建構(gòu)自己的生活，解釋自己的生活世界，賦予其獨特、真實的意義。

人類學(xué)的知識來源于生活，因為當(dāng)?shù)厝擞^點在生活中體現(xiàn)，同時“人們?nèi)粘Ｉ畹募?xì)節(jié)是田野工作的基本資料和民族志表述的原始素材”。[32]20世紀(jì)一些重要的哲學(xué)家都有意或無意地從人類理性回歸到“生活世界”，海德格爾和胡塞爾倡導(dǎo)“回到生活世界”，維特根斯坦主張“回到粗糙的地面”。尤其是維特根斯坦基于自己早期在分析哲學(xué)中遭遇的困境，認(rèn)為哲學(xué)分析如同冰面，看起來光滑、漂亮，實則粗糙得令人寸步難行，于是呼吁哲學(xué)界“回到粗糙的地面”。因為想要前進(jìn)就需要摩擦，所以只能行走在粗糙的地面上，即在日常生活里把握生活邏輯。

這一直是人類學(xué)所做的。[33]無論是少數(shù)民族與漢族，還是宗教與非宗教、鄉(xiāng)村與城市、邊緣群體與主流群體、邊緣文化與主流文化，從中都可以看到“他們”與“我們”的關(guān)系。從這個意義上來講，人類學(xué)仍是一個研究“他者”的學(xué)科，不過其最終目標(biāo)是為了達(dá)成對自身的認(rèn)識。[34]

在當(dāng)下人類學(xué)的研究中，更重要的是，研究者與當(dāng)?shù)厝耸腔橹黧w、互相觀看的關(guān)系，[35]這個互為觀看的過程復(fù)雜又具有生產(chǎn)性?！爸R”的生產(chǎn)主體并不只是學(xué)者或統(tǒng)治者，每個人都在自己的生活場景中，用自己的知識體系進(jìn)行思考，并進(jìn)行知識生產(chǎn)。只不過人類學(xué)者用一套所謂的科學(xué)話語或術(shù)語來表達(dá)思考和觀察，對于尋常未受過學(xué)科訓(xùn)練的人，他的“觀看”其實轉(zhuǎn)化成為自己的生活，但兩者本質(zhì)相同，因而知識是外來的人類學(xué)者與內(nèi)部的當(dāng)?shù)厝斯餐?gòu)的。

人類學(xué)家無法成為當(dāng)?shù)厝耍褡逯疽矡o法完全呈現(xiàn)當(dāng)?shù)厝搜壑械氖澜?。而人類學(xué)家能做的就是通過自己日積月累的田野調(diào)查，學(xué)習(xí)、理解當(dāng)?shù)匚幕詈笠宰约后w悟的當(dāng)?shù)匚幕壿嬋リU釋當(dāng)?shù)厝?，試圖讓“外部”人能理解“內(nèi)部”。但這不意味著人類學(xué)者可以代表當(dāng)?shù)厝?，或者其生產(chǎn)的知識就更“高級”。同時，人類學(xué)者也并不是將“外部”比擬為“內(nèi)部”的前發(fā)展時代，以追尋逝去的知識，而是在廣袤的土地中尋找人類更多的可能性。生活世界的豐富性拒絕任何一種扁平化的無差別處理，拒絕任何一種看似高貴合理的格式化。

“理解中國”與“放眼世界”

盡管人類學(xué)研究需要“從當(dāng)?shù)厝说挠^點出發(fā)”，但這并不等于“中國特殊論”。與其他社會科學(xué)一樣，不少中國人類學(xué)者也充滿了學(xué)術(shù)正當(dāng)性的焦慮感。學(xué)者們意識到中國人類學(xué)只是在為西方提供經(jīng)驗材料，但卻沒有自己的知識主體性，“本土化”也就成了在國際學(xué)術(shù)環(huán)境中尋找自己身份的訴求。這種訴求無可厚非，但有時不過是為自己缺乏在國際學(xué)術(shù)語境中對話的能力尋找托辭和辯護(hù)。雖然人類學(xué)的知識生產(chǎn)立足于經(jīng)驗的地方感，但一些學(xué)者滿足于以民族國家為限，過于強調(diào)地方的特殊性，從而失去了進(jìn)行更大范圍學(xué)術(shù)對話的可能性。

如前所述，中國人類學(xué)本土研究的目標(biāo)不只是“理解中國”，還有“放眼世界”。中國人類學(xué)的本土研究需要站在更為普世性、世界性的角度，討論中國作為“地方”的特殊性。例如，費孝通在“鄉(xiāng)村社會學(xué)”講稿的基礎(chǔ)上形成系列文章，并以“鄉(xiāng)土中國”為題發(fā)表于20世紀(jì)40年代，是人類學(xué)在非歐語系國家和文化圈之外發(fā)展過程中的里程碑，[36]因為“這是中國的學(xué)者用中國的經(jīng)驗、中國的語言、中國的觀念來對人類學(xué)的理論做出的貢獻(xiàn)”。[37]

簡言之，中國人類學(xué)希冀達(dá)到的是，“中國”從作為研究對象的“異邦”，成為人類學(xué)知識生產(chǎn)的主體，最終實現(xiàn)從中國自身的傳統(tǒng)思想脈絡(luò)中挖掘和發(fā)展人類學(xué)知識，從而對普遍人類學(xué)理論和研究方法有所貢獻(xiàn)。畢竟，人類學(xué)的最終關(guān)懷其實是在理解文化多樣性之后，對人及人性的洞察。如此，有望使中國人類學(xué)的本土研究能夠綜合并超越西方學(xué)術(shù)意義上的漢學(xué)、地區(qū)研究意義上的中國研究，以及單方面強調(diào)本土意識的國學(xué)，而具有真正的世界意義。[38]再次強調(diào)，這不是無視或忽視人類學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)，簡單地用另一種“帝國之眼”來替代過去西方式的“帝國之眼”。

（作者單位：華東師范大學(xué)人類學(xué)研究所）

注釋：

本文最早緣起于2012年1月應(yīng)邀參加果殼時間活動時的簡短講稿，作為札記被納入一組筆談刊發(fā)，見趙旭東等：《田野回聲五人談——中國意識與人類學(xué)意趣》，載《廣西民族大學(xué)學(xué)報》2013年第3期。其后在2014年3月參加北京聽道講壇活動時有所擴(kuò)展。存放數(shù)年之后，于此擴(kuò)充成文。本文寫作得到上海市曙光學(xué)者計劃支持，特此致謝。限于版面，本文注釋有刪節(jié)，完整版注釋請參見《文化縱橫》官方網(wǎng)站。

[1] 對此，費孝通、莊孔韶、王銘銘等人曾有過一些自覺的努力，也有過一些具有相當(dāng)知識沖擊力的看法或?qū)W術(shù)概念的提取和闡述。

[2] 李宗克：《社會學(xué)本土化——歷史與邏輯》，上海人民出版社2015年版，第1頁。

[3] 參見謝宇：《走出中國社會學(xué)本土化討論的誤區(qū)》，載《社會學(xué)研究》2018年第2期。在這篇文章中，謝宇提出“理解中國”和“放眼世界”兩種世界可以更好地研究中國社會。

[4] 這樣的形象與田野調(diào)查的特點有很大關(guān)系。田野調(diào)查常被視為人類學(xué)與其他學(xué)科之間的顯著差別，尤其“就知識體系和專業(yè)實踐而言，田野工作及其相關(guān)的民族志也許從來沒有像今天這樣成為人類學(xué)學(xué)科的核心內(nèi)容”。參見古塔、弗格森：《人類學(xué)定位：田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建等譯，華夏出版社2013年版，第1頁。

[5] 費孝通：《江村經(jīng)濟(jì)》，上海人民出版社2007年版，第7頁。

[6] 如薩義德所說，“作為一個地理的和文化的——更不用說是歷史的——實體，‘東方和‘西方這樣的地方和地理區(qū)域都是人為構(gòu)建起來的。”參見愛德華·薩義德（Edward W.Said）：《東方學(xué)》，王宇根譯，三聯(lián)書店2000年版，第7頁。

[7] 參見葛兆光：《什么時代中國要討論“何為中國”？——在云南大學(xué)的演講記錄》，載http：//www.aisixiang.com/data/107036.html.

[8] 王銘銘：《西方作為他者——論中國“西方學(xué)”的譜系與意義》，世界圖書出版公司2007年版，第149頁。

[9] 黃劍波：《作為“他者”研究的人類學(xué)》，載《廣西民族研究》2002年第4期。

[10] Gang Chen，“The general state of anthropology in China and its future outlook”， Asian Anthropology， No. 4 （2017）.

[11] 許倬云：《華夏論述——一個復(fù)雜共同體的變化》，遠(yuǎn)見天下文化出版股份有限公司2015年版，第58頁。

[12] 葛兆光：《古人的“世界觀”》，載北京日報理論部編：《書林新話》，北京日報出版社2016年版。

[13] 葛兆光：《宅茲中國》，中華書局2011年版，第119頁。

[14] 中國人類學(xué)者對少數(shù)民族的研究始于20世紀(jì)30年代，凌純聲對東北赫哲族的調(diào)查被認(rèn)為是中國民族學(xué)第一次科學(xué)田野調(diào)查。

[15] 詳見中華人民共和國國家旅游局官網(wǎng)，http：//www.cnta.gov.cn/zwgk/lysj/201609/t20160908_783202.shtml.

[16] 阿來：《西藏變成了外來者的形容詞》，載陳丹青等：《我們這個時代的怕和愛》，中國文聯(lián)出版社2015年版，第210頁。

[17] 列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第4頁。

[18] 《全國共確定334個深度貧困縣和3萬個深度貧困村》，人民日報客戶端，2018年3月7日，http：//news.cyol.com/content/2018-03/07/content_17001012.html.

[19] 薩林斯認(rèn)為，“貧窮不是東西少，也不僅是無法實現(xiàn)目標(biāo)，首先這是人與人的一種關(guān)系。貧窮是一種社會地位，它恰是文明的產(chǎn)物”。參見馬歇爾·薩林斯：《石器時代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第44頁。

[20] 何謂進(jìn)步主義？進(jìn)步主義原指人類社會不斷在進(jìn)步在發(fā)展，啟蒙思想家中的進(jìn)步主義者將人類文明的進(jìn)程具體劃分為一些連續(xù)的階段，認(rèn)為人類社會是在理性推動下從野蠻到文明，從簡單到復(fù)雜，從低級到高級的進(jìn)步過程。而進(jìn)步主義這樣一種哲學(xué)思考，直接影響了生物學(xué)意義上的進(jìn)化論。這里并非意圖解構(gòu)生物意義的進(jìn)化論，而是想要強調(diào)在學(xué)術(shù)史中，被作為事實接受的進(jìn)化論，在哲學(xué)層面上是進(jìn)步論在生物意義的一種理解。具體而言，生物進(jìn)化論中“物競天擇，適者生存”的觀點，描述的是生物界發(fā)展的過程。而這個過程所用的詞是“進(jìn)化”，“進(jìn)化”（evolution）這個詞的拉丁原文是evolvere，是展開的意思，就是一個點可以伸展出去。像我們過去都用的鋼筆，和寫毛筆字的墨在一個點上會散發(fā)開去。需要強調(diào)的是，evolvere并沒有方向性。其原義并無方向性，但是逐漸受進(jìn)步主義哲學(xué)思潮的影響，“進(jìn)化”這個詞便帶有某種意識形態(tài)上的色彩?！斑M(jìn)化”成為只有一個方向，且這個方向是一個所謂的更好的方向。換言之，也就是從簡單到復(fù)雜、從低級到高級、從野蠻到文明的發(fā)展邏輯。

[21] 《奴隸社會博物館：映射彝族社會一步千年的巨變》，新華社，2009年8月17日，http：//www.gov.cn/jrzg/2009-08/17/content_1394557.htm.

[22] 張智：《約瑟夫·德·梅斯特反啟蒙思想中的野蠻與文明》，復(fù)旦大學(xué)出版社2012年版，第106頁。

[23] 吳曉東等：《民族地區(qū)旅游扶貧長效機(jī)制研究——基于文化軟實力建設(shè)的視角》，北京理工大學(xué)出版社2015年版，第43頁。

[24] 馬歇爾·薩林斯：《石器時代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第18、34頁。

[25] 王銘銘：《西方作為他者——論中國“西方學(xué)”的譜系與意義》，世界圖書出版公司2007年版，第150頁。

[26] 蘇珊·桑塔格：《反對闡釋》，程巍譯，上海譯文出版社2003年版，第80頁。

[27] 克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社1999年版，第13頁。

[28] 李亦園：《寂寞的人類學(xué)生涯（代序）》，載喬?。骸镀粗械挠篮恪祟悓W(xué)田野調(diào)查筆記》，山東畫報出版社1999年版，第3頁。

[29] 潘蛟：《火把節(jié)紀(jì)事》，載潘蛟主編：《中國社會文化人類學(xué)/民族學(xué)百年文選》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2009年版，第565頁。

[30] 馬林諾斯基將當(dāng)?shù)厝擞^點看作是確定可得的，而在格爾茲看來，“理解當(dāng)?shù)厝藘?nèi)部生活的形式和壓力，更像理解諺語或聽懂笑話”，當(dāng)?shù)厝说挠^點是深奧模糊的。由此，當(dāng)?shù)厝说挠^點已不僅是人類學(xué)的方法論問題，而且是指人類學(xué)的研究目標(biāo)本身就在于理解當(dāng)?shù)厝擞^點，展示他們賦予這個世界，以及他們自身生命、生活和行為的意義。參見潘蛟：《火把節(jié)紀(jì)事》，載潘蛟主編：《中國社會文化人類學(xué)/民族學(xué)百年文選》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2009年版，第560頁。

[31] 趙丙祥、楊旭日：《地方性知識（1983）》，載王銘銘主編：《20世紀(jì)西方人類學(xué)——主要著作指南》，世界圖書出版公司北京公司2008年版，第370頁。

[32] 喬治·馬爾庫斯、米開爾·費徹爾：《作為文化批評的人類學(xué)——一個人文學(xué)科的實驗時代》，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第152頁。

[33] 較之于“生活邏輯”，人類學(xué)家更常使用“宇宙觀”一詞，以指文化體系或者人是怎么看待這個世界。

[34] 人類學(xué)者對于所有文化的研究最終是要達(dá)成對其自身文化的理解或更好的理解。

[35] “到今日，人類學(xué)……不但強調(diào)其研究對象是‘人本身，更注意到研究對象應(yīng)包括研究者與被研究者之間互為主體的關(guān)系”。（參見黃應(yīng)貴：《反景入深林——人類學(xué)的觀照、理論與實踐》，商務(wù)印書館2010年版，第90頁）不僅是“我”觀看 “他者”，“他者”也在觀看“我”?！拔摇弊⒁曀撸咝蜗笸瑫r也傳遞了“我”這個注視者、言說者、書寫者的某種形象。（參見達(dá)尼埃爾-亨利·巴柔：《形象》，孟華譯，載孟華主編：《比較文學(xué)形象學(xué)》，北京大學(xué)出版社2001年版，第157頁）

[36] 郝瑞：《費孝通與中國的人類學(xué)詞匯》，載王斯福、常向群等主編：《中國社會科學(xué)全球化——費孝通105周年誕辰紀(jì)念文集》第1卷，新世界出版社2016年版，第29頁。

[37] 彭文斌等：《田野、同行與中國人類學(xué)西南研究——訪美國著名人類學(xué)家斯蒂文·郝瑞教授》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報》（人文社科版）2007年第10期。

[38] 黃劍波：《人類學(xué)的中國與中國的人類學(xué)》，載《文化學(xué)刊》2013年第3期。