〔摘要〕進入20世紀后，由于現(xiàn)代性所暴露出的弊端，形而上學便開始遭遇困難，以至于出現(xiàn)了“拒斥形而上學”運動。在這種情形之下，海德格爾雖然也批判傳統(tǒng)形而上學，但他主張區(qū)分“存在”與“存在者”，并由“存在者”提升至“存在”，從而重建形而上學。很顯然，海德格爾的建構(gòu)是一種“追問根源”的理路。歷史地看，這種理路在中國哲學已有悠久傳統(tǒng)，而且現(xiàn)代中國哲學家也有不俗的理論建構(gòu)?？傊鎸ΜF(xiàn)代性問題所引發(fā)的“哲學困難”，“追問根源”是完善哲學的有效途徑。其實，不僅是面對現(xiàn)代性問題，面對任何“哲學困難”時，“追問根源”均是完善哲學的有效途徑。

〔關(guān)鍵詞〕哲學；哲學困難；形而上學；拒斥形而上學；追問根源

〔中圖分類號〕B0〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2018）03-0136-07

〔作者簡介〕程志華，河北大學哲學系教授，博士生導師，河北保定071002。

人是有限的而又追求無限，即人天生是“形而上”的動物，故人在歷史進程中必然進行哲學建構(gòu)。然而，由于人類理性是有限的，故哲學建構(gòu)必然會出現(xiàn)這樣或那樣的問題，以至于不時形成“哲學困難”。面對“哲學困難”，有些人主張“拒斥形而上學”，“回歸”形而下的生活世界。很顯然，這不是一條合理的理路，而是一種“因噎廢食式”的主張。那么，面對“哲學困難”，如何做才是合適的理路呢？大致來講，一個重要的理路是追問根源，即，追問建構(gòu)哲學的根源，而基于根源來衡斷“哲學困難”，基于根源來重建哲學形態(tài)。若形象地講，人類的哲學探索類似于人行路：“行路人”行走過程中會跨越路程，同時亦難免會誤入歧途。如果要糾正歧途，回歸正途，必須要回顧起點即“根源”。同樣，要解決“哲學困難”，推進哲學發(fā)展，亦須追問建構(gòu)哲學的根源。

（一）

無論對世界持何種認識，不可否認的是，世界是一個根源性總體。海德格爾說：“‘在世界之中存在‘源始地、‘始終地是一整體結(jié)構(gòu)?！薄?〕所謂“總體”，指世界本身是一個整體，它實際上是不可分割開來的。所謂“根源性”，指世界是包含人在內(nèi)的所有構(gòu)成因素的根源。正是在此意義下，哲學家常將這個根源性總體抽象地稱為“存在”。質(zhì)言之，所謂“存在”，即指這個根源性總體。當然，人作為一個構(gòu)成因素，就生活在這個總體“存在”里面。不過，人在其中扮演了“參贊者”的角色，因為人具有主動能力，故可以“參贊天地之化育”?！吨杏埂吩唬骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣?！薄?〕具體來講，“存在”乃天地人我萬物通而為一，處于佛教所謂“境識俱泯”的狀態(tài)。不過，由于人的“參贊”，“存在”開始彰顯和變化。很顯然，在“存在”當中，人非常重要，因為人是“參贊”的主體。因此，《中庸》講：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”〔3〕因此，海德格爾認為，天下萬物千差萬別，唯有人能意識到自身存在，故人是無數(shù)“存在者”中最為特別的一類，故而可稱作“此在”。歸納起來，“此在”具有兩大特征：其一，“此在”能不斷領(lǐng)悟自己的存在意義；其二，“此在”雖屬于自我，卻無法脫離所生存的世界。〔4〕

人的天性包含著哲學的成分。因此，只要人生存，人就必然進行“哲思”即“形而上學”的思考。不過，“哲學”作為一門學問，并非在人類之初就存在，而乃“后神話時代”的精神現(xiàn)象，是在人類理性獲得較大發(fā)展之后的產(chǎn)物。馬克思曾將“意識”分為兩個發(fā)展階段：第一個階段為“神話時代”，指人類初期的低級意識。在這個階段，意識無法脫離環(huán)境而獨立存在，但是它已經(jīng)代替了本能，從而與動物區(qū)別開來。他說：“意識起初只是對直接的可感知的環(huán)境的一種意識，是對處于開始意識到自身的個人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識?！薄?〕第二個階段為“后神話時代”，指人類的高級意識。在這個階段，意識實現(xiàn)了與勞動實踐的分工，從而能夠擺脫環(huán)境而獨立存在，并且能夠進行“哲學”等理論建構(gòu)。他說：“從這時候起意識才能現(xiàn)實地想象：它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西；它不用想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的理論、神學、哲學、道德等等?！薄?〕可見，雖然人的天性包含哲學成分，但哲學作為一門學問卻是晚出的，它端賴于人類理性的發(fā)展。

歷史地看，“哲學”最初是一門包羅萬象的學問，人們將追尋無限性所產(chǎn)生的智慧統(tǒng)稱為“哲學”。因此，作為人類知識的“總匯”，它曾是人類唯一的學問。從詞源的角度看，“哲學”一詞最早出現(xiàn)在古希臘，它由“愛”和“智慧”兩部分組成，是“愛智慧”或“智慧的朋友”之義。因此，“哲學”最初的含義為關(guān)于熱愛和追尋智慧的學問。然而，隨著時代的發(fā)展，宗教、自然科學、社會科學、人文學科等漸漸獨立出來，“哲學”也從無所不包變?yōu)橐婚T“專門”的學問。自此，所有學問通常分為“形而上學”和“形而下學”兩類。關(guān)此，《易傳》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”〔7〕之說，大致是指：“道”是無形的，故為“形而上”；“器”是有形的，故是“形而下”。相應地，對“形而上”的“道”進行研究的學問是“形而上學”，對“形而下”的“器”進行研究的學問是“形而下學”；“形而上學”所探求的是世界的本體，“形而下學”所揭示的是世界的現(xiàn)象。以此來講，“哲學”和宗教對應“形而上學”，自然科學、社會科學、人文學科等具體學科對應“形而下學”。因此，海德格爾說：

哲學活動就是詢問那超乎尋常的事物。然而，正如我們已經(jīng)提及的，這種發(fā)問對自身有一種反沖力，所以，不僅所問的東西是超乎尋常的，而且發(fā)問自身也是超乎尋常的?！?〕

那么，何謂“哲學”呢？關(guān)此，熊十力曾有言：“哲學者，智慧之學，而為群學之源，亦群學之歸墟也。此等學問，純?yōu)閭ゴ缶裰a(chǎn)物?！薄?〕不過，只以作為“群學之源”和“群學之歸墟”的“智慧之學”定義“哲學”，過于寬泛、抽象、不具體。若具體地講，“哲學”乃超越地研究事實與價值的學問，或者說，乃對事實與價值之超越研究的學問?！?0〕具體來講，這個定義包括三個方面內(nèi)涵：其一，“哲學”不是宗教信仰，而是一門“學問”，但不是一般知識性的學問，而以追求智慧為目的的“智慧之學”。就上述定義來講，哲學具有三個方面的特征：其一，哲學訴諸理性，此相對于宗教而言。相較而言，宗教要求信徒訴諸“信仰”，哲學則要求主體訴諸“理性”。因此，哲學不是“可信”的，不是訴諸信仰追求真理，而是“可學”的，在于經(jīng)過“理性”思辨追求智慧。因此，所謂“形而上學”，通常指謂哲學，而不指謂宗教。其二，哲學是超越的，此相對于具體學科而言。哲學致力于具有普遍性、基礎性、必然性的形而上的義理，而不是經(jīng)驗世界與心靈世界之形而下的具體知識。其三，哲學是相對的，此相對于理性而言。一個方面，人是有理性的動物，而理性可以建構(gòu)哲學，因此哲學是人類理性的產(chǎn)物。另一個方面，人的理性是有限的，盡管理性可以接近真理，但永遠不會獲得絕對真理，故哲學是需要不斷發(fā)展的。

（二）

不可否認，哲學的發(fā)展曾帶來哲學的繁榮，亦為人類社會提供了知識之源和價值之源。尤其在現(xiàn)代，哲學的發(fā)展所建構(gòu)的現(xiàn)代性，促生了數(shù)百年的現(xiàn)代化運動，帶來了全球經(jīng)濟社會的繁榮發(fā)展。但是，亦不可否認的是，由于哲學是相對的，哲學所建構(gòu)的現(xiàn)代性并非完美無缺，現(xiàn)代化運動亦伴生了許多問題。其中，一個重要問題是科學技術(shù)成為超越人的異己力量；不再是人控制和支配技術(shù)，而是演變?yōu)榧夹g(shù)控制和支配人。因此，人們運用科學技術(shù)“蠻橫”地“榨取”自然，毀壞了人類賴以生存的“家園”，破壞了根源性總體的和諧。進入20世紀以后，哲學的發(fā)展便開始遭遇困難，以至出現(xiàn)了所謂“拒斥形而上學”運動。大致來講，這場運動主要以實證主義和后現(xiàn)代主義為代表，它們從根本上反對形而上學，主張徹底拋棄形而上學。實證主義認為，形而上學命題是不可被經(jīng)驗證實的，故在根本上就是無意義的，因此應該“拒斥形而上學”?！?1〕后現(xiàn)代主義則認為，形而上學的本質(zhì)是“基礎主義”和“本質(zhì)主義”，而“基礎主義”和“本質(zhì)主義”并不具有必然性，故形而上學實際上是“虛構(gòu)”的。因此，應該建構(gòu)“非形而上學化”的哲學。〔12〕

在“拒斥形而上學”運動中，哈貝馬斯非常具有代表性，他提出了“后形而上學時代”的概念。在他看來，個體生活歷史和“主體間”生活方式所構(gòu)成的現(xiàn)實生活世界乃“背景性”的存在，這種存在是一切哲學追問的根源。然而，盡管形而上學也追問“整體”“大全”“超驗本體”，但其所追問者卻是根源的“對象化”“實體化”的“先驗幻相”，是對現(xiàn)實生活世界真相的“扭曲”。因此，哲學必須從根本上消除“先驗幻相”，放棄將生活世界整體性“對象化”“實體化”的“企圖”，放棄對“整體”“大全”“超驗本體”的追問，回到作為根源的現(xiàn)實生活世界。質(zhì)言之，哲學應從“形而上的對象的言說”返回到“形而下的經(jīng)驗世界的言說”，即從超驗的“整體”“大全”轉(zhuǎn)向直接經(jīng)驗的現(xiàn)實生活世界，從經(jīng)驗世界出發(fā)去解說科學命題、去分析日常語言、去解說“文本”，即，去對經(jīng)驗領(lǐng)域進行哲學層面的思考。〔13〕在他看來，在德國古典哲學之后，人類便已步入“后形而上學時代”?！?4〕這里，哈貝馬斯提出所謂的“后形而上學時代”，意圖宣布傳統(tǒng)哲學作為一門學問的終結(jié)。

海德格爾也對形而上學遭遇困難的原因進行了分析。在他看來，“存在者”與“存在”是不同的：“存在”是“存在者”的根據(jù)，故“存在”高于并優(yōu)于“存在者”。然而，傳統(tǒng)形而上學混淆“存在”與“存在者”，以“存在者”代替“存在”，從而“遺忘”了“存在”；這是哲學出現(xiàn)困難的根本原因。歷史地看，對“存在”的“遺忘”“源遠流長”。在希臘哲學創(chuàng)立初期，當柏拉圖將“存在”“誤讀”為“理念”時，“存在”便已被“偷偷”地拋棄了。后來，漸漸形成了從人出發(fā)解釋世界的思維方式，這種思維方式只停留于“存在者”的高度，從未達及“存在”的崇高位置?！?5〕他說：“我們的時代雖把重新肯定‘形而上學當作自己的進步，但這里所提的問題如今已久被遺忘了?！鶕?jù)希臘人對存在的最初闡釋，逐漸形成了一個教條，它不僅宣稱追問存在的意義是多余的，而且還認可了對這個問題的耽擱?！薄?6〕在海德格爾看來，傳統(tǒng)形而上學總是將“存在”降低為“存在者”，故它實際上從未涉及真正的“哲學”問題?！?7〕質(zhì)言之，以往的形而上學只關(guān)注“存在者”，卻遺忘了作為“存在者”本源的“存在”，即，傳統(tǒng)形而上學只從“存在者”來解釋“存在”，而沒有從“存在”本身來解釋“存在者”，故是沒有“根基”的。他說：

任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，它背離了它最本幾的意圖?！?8〕

盡管海德格爾也批判形而上學，但他并不否定形而上學本身，而是主張“重建”形而上學。在海德格爾、哈貝馬斯所謂的形而上學的“終結(jié)”并不意味“結(jié)束”，反而意味著形而上學的“新生”。兩相比較，毋庸置疑，海德格爾的理路是合理的，哈貝馬斯的理路則不合理，因為人天生就是“形而上”的動物，實際上形而上學是不可能“拒斥”的。既然如此，要解決“哲學困難”，合理途徑不能是“終結(jié)”形而上學，而只能是重建形而上學。關(guān)此，海德格爾主張，追問根源，追問“存在”，不從“存在者”而從“存在”建立本體論。所謂“存在者”，指已經(jīng)存在或已經(jīng)顯示出存在的東西，它具有對象性、規(guī)定性，它可以被界說。所謂“存在”，它并不是“存在者”，而是指存在者的“存在”，它不具有對象性、規(guī)定性，它是不可界說的?！?9〕不過，“存在”的“如何”是可以被探討的，即“存在”的意義是可以被探討的，而要探討“存在”的意義須通過“此在”。所謂“此在”，指“此時此地”的“存在”即“人的存在”。他說：“諸種科學都是人的活動，因而都包含有這種存在者（人）的存在方式。我們用此在這個術(shù)語來表示這種存在者?！薄?0〕“此在是這樣一種存在者：它在其存在中有所領(lǐng)會地對這一存在有所作為。”〔21〕在他看來，探討“此在”是探討“存在”的切入點，因為人是唯一能領(lǐng)悟自己存在的“存在者”。進而，“此在”不在“世界”之外，而“在世界之中”；它不與“世界”對立，而與“世界”渾然一體。他說：“此在本質(zhì)上就是：存在在世界之中。”〔22〕這里，海德格爾消解了“主體-客體”的二元對立，建立起一元的基于根源性總體的“存在本體論”。很顯然，“存在本體論”凸顯了作為總體性、根源性的本體——“存在”?！?3〕歷史地看，這是海德格爾的重要貢獻。

（三）

海德格爾通過區(qū)分“存在”與“存在者”建構(gòu)起“存在本體論”，凸顯出“追問根源”思維方式的意義。他說：“這種屬于此在的對存在的領(lǐng)悟就同樣源始地關(guān)涉到對諸如‘世界這樣的東西的領(lǐng)會以及對在世界之內(nèi)可通達的存在者的存在的領(lǐng)會了。”〔24〕實際上，海德格爾的思維方式源于胡塞爾現(xiàn)象學的啟發(fā)?，F(xiàn)象學認為，哲學的對象既不是物質(zhì)世界，因為無法肯定物質(zhì)世界的客觀存在；也不是感覺經(jīng)驗，因為感覺經(jīng)驗是主觀相對的；而是既非物質(zhì)又非感覺經(jīng)驗的“意識自身”。因此，“絕對真理”既非客觀實在的反映，也非感覺經(jīng)驗的東西，而是先驗存在的“意識自身”。為了認識“意識自身”，胡塞爾主張“現(xiàn)象學還原法”：首先，“懸擱”世界，把前人的相關(guān)理論“括進括號”，不對它做任何直接判斷，只留下“純粹意識”或“純粹現(xiàn)象”；此為“先驗的還原”。其次，“先驗的還原”只能確定“變化不定”的“純粹意識”或“純粹現(xiàn)象”，而要把握其中的絕對真理，還需要經(jīng)過“本質(zhì)的還原”。所謂“本質(zhì)的還原”，指直接面向事物本身對其“直接把握”的“直觀”。〔25〕現(xiàn)象學認為，現(xiàn)象的“直觀”本身就是“本質(zhì)”，通過現(xiàn)象學“直觀”就可以觀其“本質(zhì)”。質(zhì)言之，“現(xiàn)象學還原法”是一種還原分析，即由經(jīng)驗還原為“原始現(xiàn)象”，而“原始現(xiàn)象”即為各種經(jīng)驗的“本質(zhì)”。胡塞爾說：

每一種原初給予的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地（可說是在其機體的現(xiàn)實中）給予我們的東西，只應按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解?！?6〕

上述紹述表明，海德格爾揭示“存在者”背后的“存在”，所借鑒的是“現(xiàn)象學還原法”。概言之，“現(xiàn)象學還原法”有重要的方法論意義，即，通過反向思維，透過現(xiàn)象，追問根源。換言之，哲學關(guān)注的重點不應是現(xiàn)象，而應是現(xiàn)象背后的根源。實際上，現(xiàn)象學這樣一種“追問根源”的理路在哲學史上已有存在；盡管它們所追問的根源并不相同，但是這些內(nèi)容比現(xiàn)象學的出現(xiàn)要久遠得多。例如，中國之道家、佛教等均以反向思維追問根源。

道家具有強烈的根源意識。老子“正言若反”，強調(diào)通過反向思維方式“覺悟”萬物背后被遮蔽的根源。或者說，通過反向思維方式，從現(xiàn)實萬物的“假象”中擺脫出來，去“覺悟”被現(xiàn)實萬物遮蔽的“真相”?！独献印吩唬骸疤煜履崛跤谒６詮娬吣軇?。以其無以易之也，弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云，受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是為天下王。正言若反。”〔27〕進而，老子用“根”“母”等概念表示這個“真相”?！独献印吩唬骸疤煜掠惺?，可以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救?！薄?8〕在老子看來，這個“真相”即世界的根源性總體，而這個根源性總體可稱為“道”。關(guān)于“道”，其曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”〔29〕正因為如此，老子主張“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以其觀復”〔30〕，“復歸于無極”，即復歸這個根源性總體。他說：

知其雄，守其雌，為天下溪；為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，復歸于無極。〔31〕

道家另一位代表人物列子對現(xiàn)實萬物的根源進行了具體描述，以“形象化”其根源性總體的特征。在他看來，“無極”化生萬物經(jīng)歷“太易”“太初”“太始”“太素”“太極”五個環(huán)節(jié)，其間，在“太素”之后存在“氣”“形”“質(zhì)”三者渾然一體而未分的“混沌”或“混淪”狀態(tài)。關(guān)于這個化生過程，列子說：“昔者圣人因陰陽以統(tǒng)天地。夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也?！薄?2〕列子認為，雖然從根本上講萬物由“無極”化生，但從現(xiàn)實上講萬物乃由“混沌”化生，而“混沌”化生萬物為由“一”之“混沌”到“九”之“萬物”的過程。他說：“視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形垺，易變而一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也；乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生?！薄?3〕很顯然，在現(xiàn)實層面，“混沌”或“渾淪”乃天地萬物的根源性總體。由此來講，它與老子所講的“道”是相通的，或者干脆說，“混沌”或“渾淪”是“道”的具體化、形象化。

除了道家，中國佛教同樣強調(diào)反向思維方式，所不同者僅僅是根源性總體的狀態(tài)不同。具體來講，佛教主張消除一切意識活動，在“無念”狀態(tài)下體會“真性”。所謂“無念”，指“心不染著”?！秹?jīng)》曰：“何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念?！薄?4〕佛教之所以主張“無念”，在于其認為“言語道斷”“心行處滅”?！?5〕所謂“言語道斷”，指佛教真理不能用理性語言表達，而只能靠“悟”來把握，因為任何語言都是一種限制，它只能表達事物的有限規(guī)定性；如果用語言來描述真理，實際上是“斷滅”真理。所謂“心行處滅”，指意識活動不僅于真理無益，反而對真理有危害：心一旦有意識活動，真理便隨之滅絕。因此，佛教禪宗很少用“表詮”即肯定性描述來表達思想，而多用“遮詮”即否定性描述來表達思想?！蹲阽R錄》有言：“遮詮表詮異者。遮謂遣其所非，表謂顯其所是。又遮者揀卻諸余，表者直示當體。”〔36〕因此，佛教經(jīng)典中的“遮詮”的表述隨處可見。例如：“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜?！鐏碚f非微塵，是名微塵。如來說世界非世界，是名世界?！薄?7〕質(zhì)言之，“遮詮”的實質(zhì)在于否定一切意識觀念，以追問最初的“真性”即“無意識”，而最初的“無意識”乃根源性總體的狀態(tài)。這里需要說明的是，盡管佛教追問者不是“有意識”，而是“無意識”，但并不妨礙其為根源性總體，因為“有”“無”均為根源性總體的存在狀態(tài)。關(guān)于佛教通過反向思維追問根源性總體，典型例子為六祖慧能之偈語：菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃?！?8〕

（四）

正是在上述思維方式的“滋潤”下，一些現(xiàn)代中國哲學家進行了哲學建構(gòu)，這些哲學建構(gòu)雖與海德格爾的哲學建構(gòu)不同，但卻有“異曲同工”之妙，因為他們所遵循的均是通過反向思維、透過現(xiàn)象“追問根源”的思維方式。當然，這些建構(gòu)不僅有助于衡斷“哲學困難”，而且有助于化解“哲學困難”。大致來講，這種建構(gòu)由熊十力開其端，林安梧、黃玉順隨其后，他們在“追問根源”的基礎上建立起相應的哲學體系。

熊十力以“體用不二”立宗，凸顯了根源性總體。在他看來，“本體”與“現(xiàn)象”的關(guān)系是哲學的根本問題。然而，對于這樣一個重要問題，西方哲學和佛教哲學均將本體與現(xiàn)象割裂開來，以至于“蔽于用而不見體”〔39〕或“談體而遺用”。〔40〕實際上，真實情況乃“體用不二”。所謂“體用不二”，一個方面，“即體而言用在體”?！?1〕即，本體非頑空死寂，“體”自然要發(fā)而為“用”。另一個方面，“即用而言體在用”?！?2〕即，“用”非無“體”之“用”，“用”即是“體”之顯現(xiàn)。質(zhì)言之，這兩個方面乃體用之“不一”“不異”；而體用“不一”“不異”便是“體用不二”之根本。熊十力說：“《新論》全部，可說只是發(fā)揮體用不一不異意思?！?3〕之所以“體用不二”，在于現(xiàn)象界乃“渾一的全體”。所謂“渾一的全體”，其一，“于全中見分”；其二，“于分中見全”；其三，個體“互為主屬”?！?4〕因此，熊十力以大海水和眾漚來說明“渾一的全體”。他說：“這個全體并不是一合相，不妨說是無窮無盡的部分互相涵攝、互相融貫而成為渾一的全體。譬如大海水，實則只是無量的眾漚，互相融攝而成渾全的大海水。我們說功能是渾一的全體，而仍于全中見分，于分中見全，并不道是一合相。此處最關(guān)緊要?！薄?5〕進一步，為了凸顯這個根源性總體，熊十力以“乾元”來指稱之。他說：