岳國(guó)法

（鄭州大學(xué)，鄭州450001）

提 要：“物質(zhì)性”是保羅·德·曼語(yǔ)言理論中的一個(gè)重要概念。它不僅是銘寫(xiě)的基質(zhì)，也是實(shí)現(xiàn)從隱性向顯性轉(zhuǎn)換的重要意義因子，還在描寫(xiě)歷史的過(guò)程中導(dǎo)致歷史認(rèn)知與物理現(xiàn)實(shí)之間的偏離。在審美過(guò)程中，物質(zhì)性視野更有助于啟發(fā)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)意義構(gòu)成的要素及其構(gòu)成的復(fù)雜性。

1 引言

保羅·德·曼（Paul de Man，1919－1983）是美國(guó)著名的解構(gòu)主義論者，他在西方文學(xué)理論中的地位堪與雅克·德里達(dá)比肩。德·曼的學(xué)術(shù)論文中反復(fù)出現(xiàn)“物質(zhì)”一詞，但較少引起評(píng)論者們的注意，如“物質(zhì)性的視野”“語(yǔ)言的字面和物質(zhì)方面”“實(shí)際歷史的物質(zhì)性”“康德的現(xiàn)象性和物質(zhì)性”“思想的感官表現(xiàn)作為名字的物質(zhì)銘寫(xiě)”“符號(hào)的理論以物質(zhì)的方式顯示自身”（de Man 1996：102－103），“能指的物質(zhì)性和它所指事物的物質(zhì)性”（同上1986：11）。評(píng)論界通常將“物質(zhì)”“物質(zhì)主義”“物質(zhì)性”這一類(lèi)詞語(yǔ)與文化批評(píng)、馬克思主義理論等聯(lián)系起來(lái)，涉及意識(shí)形態(tài)、文學(xué)的社會(huì)性等方面。然而，德·曼作為一個(gè)文本主義者，認(rèn)為“考慮作家實(shí)際的、歷史的存在，從批評(píng)的角度看是浪費(fèi)時(shí)間”（同上1983：35），國(guó)外也有學(xué)者把德·曼的物質(zhì)性定義為一種“沒(méi)有實(shí)質(zhì)的物質(zhì)性”（Cohen 2001：vii）。那么，“物質(zhì)性”在德·曼的論文中指什么？基于此，本文擬從銘寫(xiě)（Inscription）、歷史和審美3個(gè)層面，探討德·曼語(yǔ)言理論中“物質(zhì)性”作為一個(gè)重要的意義因子對(duì)于文本闡釋的作用和意義。

2 銘寫(xiě)的物質(zhì)性

德·曼關(guān)于銘寫(xiě)物質(zhì)性的討論主要出現(xiàn)在關(guān)于米歇爾·里法泰爾（Michael Riffaterre）和索緒爾的書(shū)寫(xiě)論中。根據(jù)里法泰爾的《詩(shī)歌符號(hào)學(xué)》（Semiotics of Poetry），任何文本下都有一個(gè)潛在的文本存在著，從隱性向顯性的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，基質(zhì)（matrix）起著重要的作用。它作為一個(gè)既定的潛在結(jié)構(gòu)，是顯性意義完整性的前提。但是，“基質(zhì)是假定的，只是作為一種結(jié)構(gòu)在語(yǔ)法和詞匯方面的實(shí)現(xiàn)”，有待于讀者從中發(fā)現(xiàn)意義生成的可能性（Riffaterre 1978：19）。德·曼據(jù)此評(píng)價(jià)，里法泰爾探討的核心問(wèn)題之一是“潛藏書(shū)寫(xiě)”（hypogram）以及如何“把潛藏書(shū)寫(xiě)轉(zhuǎn)化成文本的規(guī)則”（de Man 1986：39），認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題是對(duì)索緒爾“易位書(shū)寫(xiě)”（anagram）的進(jìn)一步延伸和發(fā)展。

例如，Taurasia Cisauna Samnio cepit這句拉丁文詩(shī)歌中，ci＋pi＋io再加Samnio cepit中的S，就構(gòu)成古羅馬時(shí)期Scipio（西庇阿）家族里的名字。換言之，詩(shī)人把人的名字暗含于詩(shī)歌中，讀者需要找出已經(jīng)被改換順序的字母重新進(jìn)行整合，才能發(fā)現(xiàn)詩(shī)人想要表達(dá)的意義。索緒爾在《詞語(yǔ)之上的詞語(yǔ)》（Words upon Words）中稱(chēng)之為“易位書(shū)寫(xiě)”，即詞匯的順序改變與書(shū)寫(xiě)中內(nèi)置的意義組合存在很大關(guān)系，而且這種組合是詩(shī)歌創(chuàng)作的意義因子，它“以易位書(shū)寫(xiě)為基礎(chǔ)，并為之所主導(dǎo)”（Starobinski 1979：16－17）。索緒爾后來(lái)又以hypogram替代anagram，因?yàn)榍罢摺澳芨玫刂赋鏊刂傅臇|西”，它“強(qiáng)調(diào)一個(gè)名字、一個(gè)詞語(yǔ)，通過(guò)重復(fù)音節(jié)指出重點(diǎn)，進(jìn)而以這種方法產(chǎn)生一個(gè)二級(jí)的、設(shè)計(jì)出來(lái)的意義，附于詞語(yǔ)的最初的意義上”（同上：17－18）。Anagram和hypogram都使用后綴-gram，這個(gè)詞綴來(lái)自希臘語(yǔ)的graphy（＝letter，字母）即書(shū)寫(xiě)，其關(guān)鍵是要證明：詞語(yǔ)都有一個(gè)專(zhuān)屬的書(shū)寫(xiě)，以原初性形式潛藏于文本內(nèi)，不管語(yǔ)言的能指如何變換，其所指的意義一直保持不變。

索緒爾和里法泰爾的書(shū)寫(xiě)論對(duì)于意義論的影響，與后結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言論中的語(yǔ)言游戲思路大概一致，其共性都在于把書(shū)寫(xiě)看作文本意義生成過(guò)程中的符號(hào)結(jié)構(gòu)斷裂和意義不確定性的證據(jù)，具有特殊的文本生產(chǎn)能力。語(yǔ)言的能指之間通過(guò)易位書(shū)寫(xiě)的形式，以不同的方式聯(lián)系在一起產(chǎn)生新的意義。

索緒爾注意到語(yǔ)言的物質(zhì)性問(wèn)題，他承認(rèn)語(yǔ)言符號(hào)中“聲音模式”相對(duì)于“概念”來(lái)說(shuō)，“可以叫做‘物質(zhì)’的成分，因?yàn)樗俏覀兏泄儆∠蟮谋硎觥?，但他卻拒絕承認(rèn)書(shū)寫(xiě)的積極意義，認(rèn)為書(shū)寫(xiě)的物質(zhì)性會(huì)影響語(yǔ)言交流的透明性，書(shū)寫(xiě)形式存在的唯一原因是為了語(yǔ)言符號(hào)體系，而且“書(shū)寫(xiě)會(huì)模糊我們的語(yǔ)言觀”（Saussure 2001：66，29）?！皶?shū)寫(xiě)不是一件衣服，而是一種假裝?！保ㄍ希?9）德里達(dá)把這種觀點(diǎn)歸為自柏拉圖和亞里士多德以來(lái)就有的對(duì)書(shū)寫(xiě)的偏見(jiàn)，把書(shū)寫(xiě)視為第二性的交流系統(tǒng)，“受限于語(yǔ)音書(shū)寫(xiě)的模式和語(yǔ)言中的詞語(yǔ)”（Derrida 1997：30）。但是，索緒爾對(duì)書(shū)寫(xiě)的研究，恰如德·曼所說(shuō)，讓我們看到對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象性的拆解，“對(duì)認(rèn)知的拆解以及無(wú)法控制的作為銘寫(xiě)的文字的替代”（de Man 1986：37）。

事實(shí)上，索緒爾和里法泰爾的書(shū)寫(xiě)論背后隱含一種轉(zhuǎn)義論。Hypogram來(lái)自希臘語(yǔ)hypographein（面具或臉），暗指最初的詞語(yǔ)具有穩(wěn)定的意義，但卻會(huì)被潛藏的書(shū)寫(xiě)改變，而且最初的詞義或?qū)⑾?，漸漸形成一個(gè)新的詞語(yǔ)；這個(gè)通過(guò)轉(zhuǎn)義獲得的詞語(yǔ)，就成為命名一個(gè)根本不存在的客體的詞語(yǔ)。因此，潛藏書(shū)寫(xiě)從一開(kāi)始就與轉(zhuǎn)義相關(guān)。所顯現(xiàn)的物質(zhì)性即為銘寫(xiě)的物質(zhì)性，對(duì)它的描述其實(shí)是一種掩飾銘寫(xiě)的方法和手段。在德·曼眼里，“銘寫(xiě)既不是形象，不是符號(hào)，不是認(rèn)知，也不是欲望，不是潛藏書(shū)寫(xiě)，不是基質(zhì)。如果只是以一種形象化的逃離，即以巧妙而有效地逃離形象的形式，來(lái)回應(yīng)它的能力，那么任何閱讀理論或詩(shī)學(xué)理論都無(wú)法到達(dá)一致”（同上：51）。

德·曼關(guān)于銘寫(xiě)物質(zhì)性的論述還出現(xiàn)在關(guān)于本雅明（Willam Benjamin）的翻譯論中。本雅明認(rèn)為，“譯者的任務(wù)在于，發(fā)現(xiàn)意圖對(duì)于他正在翻譯成的語(yǔ)言的影響，這種意圖會(huì)在翻譯中引出原著的回聲”（Benjamin 2007：76）。然而，從一種語(yǔ)言到另一種語(yǔ)言的翻譯過(guò)程中，異質(zhì)語(yǔ)言之間在詞語(yǔ)、句子和結(jié)構(gòu)上會(huì)有很大不同且相互排斥，因此，譯者必須發(fā)現(xiàn)異質(zhì)語(yǔ)言之間的關(guān)系，即潛存于每種語(yǔ)言之下作為一個(gè)整體的意圖中的“純語(yǔ)言”——一種“不再意指或表達(dá)任何東西，而是一種無(wú)表現(xiàn)的、創(chuàng)造性的詞語(yǔ)”（同上：80）。德·曼贊同本雅明關(guān)于純語(yǔ)言的論述，認(rèn)為語(yǔ)言的不可譯性表現(xiàn)在文字與意義之間的關(guān)系，而且這二者的關(guān)系充分體現(xiàn)出語(yǔ)法和意義之間的不相容性。例如，當(dāng)拼寫(xiě)一個(gè)單詞的時(shí)候，我們通常會(huì)說(shuō)出一些毫無(wú)意義的字母，這些字母聚在一起便構(gòu)成一個(gè)詞，但詞的意義又不會(huì)出現(xiàn)在每一個(gè)字母上。就像water的意義并不來(lái)自于各個(gè)組成字母如wa-t-e-r，整個(gè)單詞water的意義來(lái)自于這個(gè)詞的整體，是完全獨(dú)立的，意義與字母毫無(wú)關(guān)系。同理，詞語(yǔ)與句子之間的關(guān)系也存在這樣的問(wèn)題，如果翻譯只是字面詞語(yǔ)的翻譯，那么整個(gè)句子的意義就消失了。換言之，在翻譯的過(guò)程中，詞語(yǔ)之間的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)并不能完全控制意義的表現(xiàn)，因此也就造成意義的不可譯性。這種語(yǔ)法和意義之間的斷裂造成的不可譯，就在于“文字的物質(zhì)性、獨(dú)立性，以及通過(guò)引入滑移來(lái)破壞具有明顯穩(wěn)定意義的句子的方法，而這種滑移使得意義消失、逃離，也由此使對(duì)意義的控制完全消失”（de Man 1986：89）。

德·曼關(guān)于語(yǔ)法和意義的論述，說(shuō)明了意義并不依賴(lài)于某個(gè)詞。這必然導(dǎo)致一個(gè)斷裂，即一個(gè)轉(zhuǎn)義后的虛構(gòu)整體與一個(gè)轉(zhuǎn)義的確已經(jīng)達(dá)到一個(gè)目的之間出現(xiàn)的自我解構(gòu)。“虛構(gòu)的整體”即我們通常認(rèn)為的實(shí)在（reality），而德·曼認(rèn)為這個(gè)所謂的“實(shí)在”，屬于語(yǔ)言運(yùn)用的普遍性錯(cuò)誤傾向，使得意義無(wú)法認(rèn)知，只是體驗(yàn)、經(jīng)歷句子中所有詞共同構(gòu)成的整體轉(zhuǎn)義。因此，翻譯無(wú)法窮盡文本，文本總會(huì)不同于我們的翻譯，抵制我們的任何同化。正如德·曼所評(píng)價(jià)的，“在本雅明看來(lái)，語(yǔ)言是一種完全沒(méi)有任何意義功能的、純粹的能指，沒(méi)有任何語(yǔ)義功能，是一種純粹的、技術(shù)性的語(yǔ)言學(xué)語(yǔ)言”（同上：96－97）。譯者翻譯時(shí)，是將與語(yǔ)言有關(guān)的一切東西，例如意向、情感，都帶入翻譯的過(guò)程中，而這個(gè)被帶入的東西，就是“物質(zhì)性”，它潛在地內(nèi)置于語(yǔ)言之內(nèi)。翻譯會(huì)顯示出“在意向去命名一個(gè)事物與這個(gè)事物的單詞自身的物質(zhì)性之間，存在一個(gè)根本性的差異”（同上：87）。

由此可知，德·曼是以另一種方式探討語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)世界之間的關(guān)系。語(yǔ)言自身是物質(zhì)性的，我們使用的語(yǔ)言決定我們對(duì)真實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)，即欲感受世界，必先感受語(yǔ)言。銘寫(xiě)物質(zhì)性的研究意義在于：語(yǔ)言作為概念存在，這兩者之間的斷裂或空隙是邏各斯和字面意義掩蓋的、消除的。我們只是經(jīng)歷語(yǔ)言的物質(zhì)性，而不是世界。

3 歷史的物質(zhì)性

德·曼對(duì)歷史物質(zhì)性的討論是在語(yǔ)言物質(zhì)性的基礎(chǔ)上展開(kāi)的，正如他在《康德與席勒》（“Kant and Schiller”）一文中指出的，歷史“與時(shí)空沒(méi)有關(guān)系，而是來(lái)自語(yǔ)言認(rèn)知的一種語(yǔ)言能力的體現(xiàn)”（同上1996：133）。那么，德·曼從語(yǔ)言的角度審視歷史，在研究方法和意義上有什么特別之處，其物質(zhì)性又在哪些方面表現(xiàn)為語(yǔ)言能力呢。

第一，歷史表現(xiàn)為語(yǔ)言事件。德·曼認(rèn)為，“歷史不是人文的，因?yàn)樗c語(yǔ)言的順序緊密相關(guān)；它也不是自然的，這是基于同一個(gè)原因；它也不是現(xiàn)象學(xué)的，關(guān)于人的認(rèn)知和知識(shí)無(wú)法從歷史中獲得，因?yàn)闅v史本身就有一種純粹的語(yǔ)言復(fù)雜性；它也不是時(shí)間性的，因?yàn)楫a(chǎn)生它的結(jié)構(gòu)不是一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)”（同上1986：92）。在這段表述中，“歷史”作為一個(gè)敘述實(shí)體，被附加上各種屬性：“非人文性”讓歷史分析避開(kāi)傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)思路?！胺亲匀恍浴弊寶v史分析不能像自然進(jìn)程那樣做類(lèi)比推論，或者說(shuō)不能把歷史看作一種有機(jī)的成長(zhǎng)或者辯證的發(fā)展，因?yàn)樽匀坏?、有機(jī)的分析屬于“黑格爾式的”論證模式，即習(xí)慣于把語(yǔ)言形式與所指物對(duì)應(yīng)起來(lái)（同上1996：92）。這種思維定式上的不足就在于把歷史的物質(zhì)性降低為一種歷史事實(shí)。例如，在分析哲學(xué)與歷史、文學(xué)與歷史的關(guān)系時(shí)，德·曼認(rèn)為，對(duì)任何事物的歷時(shí)階段的劃分都是歷史的偶然性與思想表述的必然性之間的斷裂，而事實(shí)上我們應(yīng)將二者的關(guān)系倒置過(guò)來(lái)，從歷史的角度看待自然進(jìn)程的改變?！胺乾F(xiàn)象學(xué)”和“非時(shí)間性”則從研究方法上把歷史從時(shí)空范疇中拉出來(lái)，置于復(fù)雜的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中，進(jìn)一步拒絕歷史的有機(jī)論，恰如德·曼認(rèn)為的，“歷史不能被認(rèn)為是進(jìn)步的或者退步的，而是事件，發(fā)生的事”（同上：133）。

德·曼將歷史定義為事件，與語(yǔ)言緊密相關(guān)，是在語(yǔ)言與其他符號(hào)的交互作用下才產(chǎn)生的。這個(gè)觀點(diǎn)與海登·懷特（Hayden White）的論述較為相似。懷特認(rèn)為，歷史中發(fā)生的事件如果按照不同的隱喻模式來(lái)理解，就會(huì)出現(xiàn)不同的語(yǔ)言效果，根本沒(méi)有我們期盼的客觀真實(shí)的歷史，任何歷史的呈現(xiàn)都可以歸結(jié)為歷史書(shū)寫(xiě)者的一種想象，而這種想象“體現(xiàn)在歷史作品的語(yǔ)言之中”（懷特2003：44）。對(duì)比可知，二者都從語(yǔ)言的角度來(lái)理解歷史，拒絕將歷史看作一種物理現(xiàn)實(shí)，提倡以語(yǔ)言知識(shí)的形態(tài)來(lái)審視歷史。歷史的物質(zhì)性，作為一種非純粹客觀性的存在，是由歷史書(shū)寫(xiě)者的主體意識(shí)決定的。作為事件的歷史，只是一種認(rèn)知，必然呈現(xiàn)出某種主觀性和相對(duì)性。不同之處在于德·曼在定義歷史的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)歷史從物理現(xiàn)實(shí)向語(yǔ)言事件轉(zhuǎn)換過(guò)程中，由于語(yǔ)言物質(zhì)性的復(fù)雜性和語(yǔ)言的隱喻性認(rèn)識(shí)過(guò)程把歷史的物質(zhì)性過(guò)程個(gè)體化，促成歷史認(rèn)知與物質(zhì)事實(shí)的偏離。

第二，歷史表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)的物質(zhì)性。歷史作為物理現(xiàn)實(shí)不可能直接顯現(xiàn)出來(lái)，這個(gè)觀點(diǎn)早在馬克思的《德意志意識(shí)形態(tài)》中就有論及，“即使從一開(kāi)始也不是就具有‘純粹的’意識(shí)的，‘精神’（mind）注定要受折磨，要受到物質(zhì)的‘拖累’（burdened），這里的物質(zhì)是以振動(dòng)著的空氣層、聲音，簡(jiǎn)言之，即以語(yǔ)言的形式來(lái)表現(xiàn)著”（Marx 1998：34）。馬克思認(rèn)為，存在的物質(zhì)性必然反映在語(yǔ)言形式的物質(zhì)性之內(nèi)，而語(yǔ)言形式的物質(zhì)又必然作用于人的主觀意識(shí)。在存在與意識(shí)之間，語(yǔ)言的中介作用從本質(zhì)上否定人的意識(shí)是對(duì)存在的直接反映。為此，德·曼提出，處理意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題必須先解決語(yǔ)言的問(wèn)題，否則就會(huì)成為“膚淺的馬克思《德意志意識(shí)形態(tài)》的讀者”（de Man 1983：11）。

語(yǔ)言的不及物性是架設(shè)在人與歷史之間的重要障礙之一，它使得歷史無(wú)法再現(xiàn)，人只能感受到語(yǔ)言中的歷史的物質(zhì)性，而無(wú)法直接看到一個(gè)物理現(xiàn)實(shí)的歷史。德·曼指出，語(yǔ)言中的符號(hào)和它要表現(xiàn)的意義之間永遠(yuǎn)不可能重合，把這種觀點(diǎn)用于分析文學(xué)語(yǔ)言，是毋庸置疑的。而事實(shí)上，文學(xué)語(yǔ)言不同于或者優(yōu)于我們?nèi)粘５恼Z(yǔ)言，在于它傳達(dá)的意義始于知識(shí)的遠(yuǎn)端，“是擺脫直接表達(dá)謬誤的唯一語(yǔ)言形式”（同上：17）。這里的“直接表達(dá)謬誤”指符號(hào)可以與意義直接重合。德·曼拒絕本質(zhì)主義者持有的這種觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言符號(hào)作為指稱(chēng)與所指物之間是不透明的關(guān)系，無(wú)法言及所指物。語(yǔ)言中的各種“不透明”存在，阻礙語(yǔ)言構(gòu)成的意識(shí)形態(tài)與社會(huì)之間的直接聯(lián)系。

語(yǔ)言的自足性特點(diǎn)從根本上遲滯歷史從物理現(xiàn)實(shí)到語(yǔ)言的物質(zhì)過(guò)程，消解歷史再現(xiàn)的可能性。在德·曼看來(lái)，語(yǔ)言本身是自足的領(lǐng)域，它并不直接指示實(shí)體，而是指向自身，不斷自我推延，它的意義存在于語(yǔ)言游戲中，亦即語(yǔ)言的不斷轉(zhuǎn)義中。轉(zhuǎn)義后的語(yǔ)言學(xué)實(shí)在與對(duì)事物的真實(shí)經(jīng)歷經(jīng)常被混淆，其實(shí)質(zhì)是意識(shí)形態(tài)運(yùn)作造成的“語(yǔ)言和自然的實(shí)在的混淆，所指物與現(xiàn)象論的混淆”（同上：11）。只有去掉它們所指的具體的東西，才能把握它們。這個(gè)論點(diǎn)與后現(xiàn)代歷史哲學(xué)家們的觀點(diǎn)相近，如羅蘭·巴特就將歷史話語(yǔ)看作意識(shí)形態(tài)運(yùn)作產(chǎn)生的效果，“經(jīng)由想象性的語(yǔ)言，才從純語(yǔ)言的實(shí)體轉(zhuǎn)移到心理的或意識(shí)形態(tài)的實(shí)體上”（巴特1988：59－60）。

德·曼從語(yǔ)言的角度闡釋歷史的物質(zhì)性，與馬克思、巴赫金關(guān)于語(yǔ)言和意識(shí)形態(tài)的論述相比，在認(rèn)識(shí)論上有一定程度上的退步，但其倡導(dǎo)的人作為個(gè)體和社會(huì)作為所指物之間的不確定關(guān)系，與體驗(yàn)哲學(xué)和認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)中“現(xiàn)實(shí)—認(rèn)知—語(yǔ)言”的原則有暗合之處，都將注意力聚焦于人的認(rèn)知對(duì)于理解和闡釋現(xiàn)實(shí)的作用和意義。不同的是，德·曼持有的語(yǔ)言論既不是經(jīng)驗(yàn)的，也不是理想的，而是一種批判語(yǔ)言學(xué)的態(tài)度，“從純粹的語(yǔ)言分析，進(jìn)入到那些真正的政治和意識(shí)形態(tài)本質(zhì)的問(wèn)題”（de Man 1986：121）。

4 審美的物質(zhì)性

德·曼的學(xué)術(shù)生涯后期關(guān)注康德和黑格爾等思想家撰寫(xiě)的美學(xué)方面的文章，認(rèn)為人在審美的過(guò)程中，會(huì)出現(xiàn)一種“物質(zhì)視野”，這種視野“是純粹的物質(zhì)性的，沒(méi)有任何自反性的或知識(shí)性的并發(fā)癥狀；它也是純粹形式的，沒(méi)有任何語(yǔ)義上的深度，可以歸約為視覺(jué)上的形式化的數(shù)學(xué)和幾何圖形”（同上1996：83）。那么，這種視野是如何表現(xiàn)的呢？

首先，表現(xiàn)為形式的物質(zhì)性。在《康德的現(xiàn)象性與物質(zhì)性》一文中，德·曼做出比較客觀的分析，認(rèn)為康德的審美原則“并不依賴(lài)于哲學(xué)的規(guī)則，而是一種語(yǔ)言學(xué)原則”（同上：78）。例如，數(shù)學(xué)的崇高是一個(gè)轉(zhuǎn)義的替代體系，實(shí)際上這里不是對(duì)“絕對(duì)大”的判斷，而是層次的移位、置換和替代，從很大，太大到絕對(duì)大，這個(gè)廣度是想象力的界限。再者，從數(shù)學(xué)的崇高到力態(tài)的崇高，并沒(méi)有一種過(guò)渡性解釋?zhuān)炊霈F(xiàn)一種斷裂，即從人的認(rèn)知到行為，從轉(zhuǎn)義到述行的斷裂。例如，觀看大海、天空屬于轉(zhuǎn)義行為，是對(duì)自然界一切大小的估量，最終都轉(zhuǎn)化成為審美的行為；面臨深淵險(xiǎn)境，需要在心里先裝有一些理性的理念，讓我們離開(kāi)感性的恐懼，轉(zhuǎn)而以更高的合目的性去戰(zhàn)勝恐懼，從而獲得崇高感，這屬于述行行為。

然而，康德巧妙借用“看”（seeing）的過(guò)程來(lái)彌補(bǔ)這個(gè)斷裂，從“看”到自然界事物的物質(zhì)視野，再到人內(nèi)心世界對(duì)事物進(jìn)行反應(yīng)的現(xiàn)象視野，然后才是理念引導(dǎo)我們帶著“合目的性”的理念去征服現(xiàn)象和物質(zhì)。這種崇高不存在于自然界的任何事物之內(nèi)，而是內(nèi)在于我們的心理?；蛘哒f(shuō)，“這些現(xiàn)象的直觀在自身帶著它們的無(wú)限性的觀念”（康德2009：89）。德·曼認(rèn)為康德所說(shuō)的大海和天空，并不涉及人的思想，而是一種對(duì)于眼睛來(lái)說(shuō)的冗余現(xiàn)象。德·曼稱(chēng)為“非現(xiàn)象”，它是先于人的感知的“物質(zhì)視野”（de Man 1996：82）。

進(jìn)一步看，康德把看到的物質(zhì)事實(shí)作為一種現(xiàn)象進(jìn)行審美觀照，是把物質(zhì)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)象，同時(shí)也就成為經(jīng)驗(yàn)客體?？陀^事物是物質(zhì)的，對(duì)人的感覺(jué)是開(kāi)放的，而人對(duì)物質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)是復(fù)雜的、不可確定的，也是不可歸約的，那么現(xiàn)象就是各種各樣的審美觀照。由此可見(jiàn)，現(xiàn)象和物質(zhì)并不是絕對(duì)吻合在一起的，而是某種程度的相關(guān)，因?yàn)楫吘宫F(xiàn)象總是要牽涉人的感知，“是一個(gè)絕對(duì)的形式主義，毫無(wú)所指和符號(hào)學(xué)的概念”（同上：128）。對(duì)比康德的表述，“凡是我們依照判斷力的指示在直觀里所能表現(xiàn)的，（亦即審美地表象著的）都是現(xiàn)象，因而也都是量”（康德2009：84）?！艾F(xiàn)象”與“量”分屬不同的認(rèn)識(shí)方式，但康德將現(xiàn)象和物質(zhì)放在一起來(lái)談，事實(shí)上也反映出審美中物質(zhì)性的存在。

其次，表現(xiàn)為闡釋的非現(xiàn)象性。德·曼從語(yǔ)言學(xué)的角度審視康德的崇高論，認(rèn)為物質(zhì)視野的根本在于去發(fā)現(xiàn)事物的物質(zhì)性本身及其構(gòu)成意義的要素，而非對(duì)事物進(jìn)行現(xiàn)象化情境描述。對(duì)于“構(gòu)成”，這既不是建構(gòu)，也不是創(chuàng)造，而是陳列出對(duì)事物自然的、未經(jīng)思考的、樸實(shí)的認(rèn)識(shí)中混淆的意識(shí)的意指對(duì)象，旨在弄清楚處于何種邏輯層次上。

德·曼反對(duì)泛形象化（para-figural）趨勢(shì)，是因?yàn)槲镔|(zhì)性是“一個(gè)必然的、具有抵制性的非現(xiàn)象”，而形象化會(huì)把語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)與自然現(xiàn)實(shí)、指涉關(guān)系與現(xiàn)象論相混淆，把詞與物之間的習(xí)俗關(guān)系當(dāng)成現(xiàn)象關(guān)系，把指稱(chēng)效果當(dāng)作現(xiàn)實(shí)關(guān)系，進(jìn)而促成現(xiàn)象化的所指偏離（Cohen et al．2012：16）。恰如希利斯·米勒評(píng)價(jià)的那樣，德·曼的闡釋方法是“整個(gè)人類(lèi)生活的活動(dòng)場(chǎng)所和基礎(chǔ)”（Miller 1987：48）。換言之，文本的所指其實(shí)是一種非現(xiàn)象化的形象化過(guò)程（nonphenomenal figuration），我們需要放棄現(xiàn)象中包含的其他內(nèi)容，恢復(fù)現(xiàn)象自身的模糊性，運(yùn)用一種非現(xiàn)象化的方法看透語(yǔ)言與世界之間的隱喻替代機(jī)制。然而，德·曼對(duì)文學(xué)語(yǔ)言的過(guò)度褒獎(jiǎng)，完全放棄對(duì)意義的確定性的追求，是不可取的。

從另一個(gè)角度看，盡管德·曼用以解釋語(yǔ)言的物質(zhì)性和現(xiàn)實(shí)世界的方法論充分顯示出他對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的理解，即抓住語(yǔ)言現(xiàn)象（事物的物質(zhì)性存在）這一個(gè)我們可以經(jīng)驗(yàn)地肯定的東西。但是，語(yǔ)言不是客觀存在的事物，語(yǔ)言現(xiàn)象也因此不像客觀事物的存在事實(shí)那樣可以為我們所經(jīng)驗(yàn)，它的存在表現(xiàn)為一種語(yǔ)言事實(shí)。胡塞爾倡導(dǎo)我們要凝神于事物的具體現(xiàn)象，直觀其本質(zhì)，從人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)返回到現(xiàn)象?！懊嫦颥F(xiàn)象本身”，在這里也是德·曼研究語(yǔ)言物質(zhì)性的重要思路之一，即通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，回到認(rèn)識(shí)過(guò)程的始源和客觀性，暫時(shí)拒絕各種外在的概念和理論，把所有的關(guān)注聚焦于語(yǔ)言現(xiàn)象，把語(yǔ)言的現(xiàn)象看作各種研究的前提。

5 結(jié)束語(yǔ)

德·曼談及的物質(zhì)性不只表現(xiàn)為詞語(yǔ)的書(shū)寫(xiě)組合安排，還表現(xiàn)在歷史的語(yǔ)言事件性和闡釋的非現(xiàn)象性等方面，其主旨是顯示出“物質(zhì)性”作為一種抽象性的存在，滲透于我們的語(yǔ)言和生活中。德·曼在探討物質(zhì)性的時(shí)候，傾向于使用物質(zhì)性、所指性等詞語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)性的抽象維度，也說(shuō)明這一點(diǎn)。與此同時(shí)，德·曼探討的語(yǔ)言的物質(zhì)性，也啟發(fā)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)語(yǔ)言意義構(gòu)成的復(fù)雜性，消除本體論，認(rèn)識(shí)人與語(yǔ)言、語(yǔ)言與世界之間關(guān)系的不確定性。德·曼關(guān)于物質(zhì)性的辯證性存在成為理解他批判語(yǔ)言學(xué)立場(chǎng)的一個(gè)重要方面，在意義書(shū)寫(xiě)與消除之間始終體現(xiàn)的是一種在場(chǎng)與不在場(chǎng)的辯證法，即所指和無(wú)所指的關(guān)系。