賈 如

(黑龍江大學，哈爾濱 150080)

提 要：經(jīng)歷“文化轉(zhuǎn)向”后的翻譯理論開啟對譯者主體性問題的深入研究，研究視角從傳統(tǒng)的文本研究切換至動態(tài)的譯者主體行為研究，譯者一躍成為翻譯活動的決定性因素。本文以利科反思詮釋學為視角研究譯者主體性問題，梳理詮釋學視域內(nèi)主體性問題的研究路徑，形成對該問題的基本認知，并總結(jié)譯者主體性的若干特征。本文以譯者身份的雙向性為前提，從影響翻譯活動的內(nèi)在語言因素與外在文化因素兩個層面闡述利科翻譯理論中譯者主體性的體現(xiàn)，論述語言的多樣性、好客性與反思性，可譯與不可譯等內(nèi)容。在此基礎(chǔ)上，明確翻譯中的作者、譯者與讀者間的共在關(guān)系，確定譯者才是翻譯活動中最活躍的主體因素，這是自我與他者、主體性與主體間性的倫理關(guān)系在翻譯哲學中的體現(xiàn)。譯者應(yīng)擺正自身在翻譯中的態(tài)度，接受“異的考驗”，化受動性為主觀能動性，積極解決“解釋的沖突”，通過對文本的詮釋來反思他人及自身的存在，把握世界的本真。

1 引言

主體性問題本質(zhì)上是哲學問題，在哲學史的不同歷史時期有著不同的涵義，是一個具有歷史性的哲學范疇。笛卡爾的“我思”開啟近代主體哲學，人作為意識主體出現(xiàn)在哲學舞臺上?？档率紫忍岢鲋黧w性問題，將人的認識能動性作為主體的認識功能，主體可以從自身角度出發(fā)來認識客體、改造客體。此時，主體概念依然是一種認識論的存在，還不是一個實踐主體。費希特敏銳地發(fā)現(xiàn)自我與非我的辯證關(guān)系，主體間性問題隨之產(chǎn)生。德國哲學家胡塞爾首次將主題間性問題作為哲學問題提出，對主體性問題的研究從關(guān)注主客體關(guān)系到關(guān)注主體與主體之間的關(guān)系，實現(xiàn)主體性問題質(zhì)的飛躍。隨后的哲學家們，如海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯、列維納斯和利科等紛紛轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w性及主體間性的研究，嘗試厘清自我與他者之間的關(guān)系范疇，尋找他者存在的意義。

Hermeneutics(詮釋學)一詞自17世紀第一次出現(xiàn)以來，一直被定義為解釋的科學或藝術(shù)。在經(jīng)歷從圣經(jīng)詮釋學、浪漫主義詮釋學時代到哲學詮釋學這一段漫長的發(fā)展道路之后，在20世紀80年代經(jīng)由海德格爾和伽達默爾兩位詮釋學大師之手確立“合法性”地位，被確認為一門獨立的學科。這是一門關(guān)于理解與解釋的學科，而理解與解釋就是廣義上的翻譯概念，詮釋學自然與翻譯活動緊密相關(guān)。詮釋學通過文本來理解生活世界并通過文本來實現(xiàn)人的自我理解(汪堂家 2011：75)。“翻譯作為跨文化語言實踐的特殊性決定翻譯主體性的特殊內(nèi)涵。”(彭勇穗 2017：109)翻譯活動中，作為實踐主體出現(xiàn)的譯者是一個具有社會性和歷史性的存在。譯者在翻譯實踐過程中理解文本，通過對文本的詮釋反思他人的存在及自身的存在，進而把握世界的本真。這把譯者的主體性問題上升到存在論的高度。海德格爾本體論詮釋學中的理解不再處于浪漫主義詮釋學時期的認識論地位，不再是一種認知方式，而是主體在世的存在方式。這種存在論詮釋學的發(fā)展極大地影響翻譯理論，語言從思想交流的工具一躍成為存在的居所。譯者在翻譯實踐中，傾聽語言、提問語言、回答語言，就是在與自身、與他者、與世界進行一場回歸本真的對話。因此，譯者主體性問題的研究勢必要置于詮釋學的理論框架中。但因為海德格爾的詮釋學體系本身有著難以解決的問題，即采用理解的存在論來取代解釋的認識論，“缺乏必要的語義學迂回和反思哲學的中介”，是反邏輯的(莫偉民 2008：22)。所以筆者認為以保羅·利科的反思詮釋學的視角來“詮釋”譯者主體性問題更為恰當。

在眾多現(xiàn)代哲學家中，利科——20世紀法國著名的現(xiàn)象學家和詮釋學家，既有豐富的哲學理論創(chuàng)見，又對翻譯活動有著極大的研究熱情。利科本人通曉德語、英語、拉丁語和意大利語，翻譯和出版大量法語、英語版本的著作和論文。他青年時代翻譯胡塞爾的哲學著作《觀念I(lǐng)I》，并成為把現(xiàn)象學引入法國哲學界的第一人。50年代后期，對語言問題的研究使利科的注意力從早期的意志哲學轉(zhuǎn)向詮釋學。他開始關(guān)注符號、語言、象征和隱喻等詮釋學基本理論。利科從主體哲學與詮釋學角度多次探討翻譯問題，晚年時出版翻譯哲學著作《論翻譯》，其中收錄“翻譯的挑戰(zhàn)與幸?！薄胺g的范式”“一種轉(zhuǎn)渡：譯不可譯”3篇論文。這本著作代表著翻譯理論的一場詮釋學轉(zhuǎn)向，利科的翻譯哲學思想因此也被稱為“翻譯的詮釋學”(the hermeneutics of translation)(Kearney 2006：1)。利科與海德格爾、伽達默爾并稱為當代歐洲3大詮釋學家。其詮釋學結(jié)合現(xiàn)象學、存在主義、傳統(tǒng)哲學、英美分析哲學和語言哲學。他的思想跳出法國結(jié)構(gòu)主義的框架，極大地擴展詮釋學的視野。利科詮釋學的特色是借由文本的解釋產(chǎn)生揭示世界的能力，不局限于對文本的客觀結(jié)構(gòu)分析和對文本作者做主觀生存分析。它主要涉及作者與文本開啟的世界意義，是要在主體與符號世界的解釋關(guān)系中實現(xiàn)自我意識(裴程 1990：39)。

2 譯者身份的雙向性

譯者身份的考察是探討主體性問題的前提，盡管翻譯界對于翻譯主體內(nèi)涵的討論無休無止，但譯者主體性的客觀存在卻是個不爭的事實。譯者始終作為最具主觀能動性的因素貫穿于整個翻譯活動中。詮釋學視域內(nèi)的譯者不再是傳統(tǒng)翻譯理論中的“傳聲筒”“仆人”，他作為文本和譯文的中介者，具有雙向性的身份特征。

譯者兼具主體性和他者性。試圖理解文本意義的譯者，其身份是一個接受原作者語言和思想的讀者，也是一個斯坦納翻譯理論下處于“入侵”狀態(tài)的他者。利科認為此種狀態(tài)下的譯者最具攻擊性和掠奪性，他的每一個認知和理解行為都是對原文的入侵行為。譯者在自身的生活經(jīng)驗、社會背景及認知體系支配下理解的文本敘事情節(jié)勢必與原作者相異。譯者通過語句結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換、變形和挪用形成的譯文使原文失去效用。對原作者及原作品來說，這是個蠻橫暴力的他者。

處于語內(nèi)或語外翻譯過程的譯者是主體，他經(jīng)歷著利科敘事理論中從文本到行動的敘事過程。譯者以自身的視角重新敘述作品，在講述中不可避免地摻雜個人的語言風格、學識涵養(yǎng)及對生活世界的理解。法蘭西科學院院士程抱一出版其法文詩輯的中譯版時，曾致信給譯者說：你的翻譯很好，細節(jié)上確有不確不妥之處，我修改時，不隨便輕寫，總努力依照你的句式，你的風格?？梢娮g者對譯本整體風格的把握，就連原作者也不能輕易改動。作為一個他者的譯者主體性顯現(xiàn)無疑，并貫穿于文本的整個詮釋過程，原作者與讀者僅作為翻譯中的某一環(huán)節(jié)而存在。①

閱讀譯本的讀者經(jīng)歷著完全相同的理解與解釋過程，譯者蛻變成為具有相異性的他者，原作者與“偽作者”隱于幕后，新一輪的主體敘事得以展開。譯者身份的雙向性決定整個翻譯過程的開放性，向他者敞開自我，接受“異的考驗”。原作者、譯者和讀者的社會性、歷史性交織在一起，連貫成一個全新的整體，他者與自身在這個過程中得以溝通，形成一個良性的詮釋學循環(huán)。

翻譯活動涉及文本的多元語境和多元文化，任何譯者都不可能達成對文本字對字對等的直譯，他必須考慮文本蘊藏的社會、歷史和文化內(nèi)涵，實現(xiàn)一種文化層面的詮釋活動。在伽達默爾“前理解”意義下，譯者發(fā)揮其主體能動性，對文本進行“再創(chuàng)作”及“能動的詮釋”。通過這種意義重構(gòu)實現(xiàn)譯者身份的建構(gòu)，確立自身主體性。意義重構(gòu)亦對文本產(chǎn)生影響，身處不同歷史時期的譯者對同一文本的解讀是帶有社會性和歷史性的，不同時期的譯本體現(xiàn)當時社會文化需要對譯者身份的總要求。譯者主體文化需求很大程度上制約翻譯活動。處于重大歷史轉(zhuǎn)折或危機時期的譯者，尤其是文學作品譯者，在翻譯外國文學文本時，會有目的地選擇文本，或者誤讀文本中的某些部分。清末時期，愛國知識分子梁啟超就曾出于政治需要，翻譯大量具有啟蒙開化意味的外國政治小說，作為譯者的梁啟超想借由譯著傳達個人的政治理想，其主體性隨譯著顯現(xiàn)。因此，譯者主觀能動性的基本特征便是“翻譯主體自覺的文化意識、人文品格和文化、審美創(chuàng)造性”(查明建 田雨 2003：22)。讀者對譯著優(yōu)劣的評判標準不一而足，但譯者對文本的再建構(gòu)必須符合讀者的語言特點、文化心態(tài)和審美情趣?！霸诒緡艿讲粦?yīng)該冷遇的作品，譯成另外一種文字，顯出獨特的光輝。這里面的因素是復雜的，不能僅僅歸因于譯者的眼光與能力。主要的原因仍是歷史的、社會的、文化的原因?！?王佐良 2008：8) 讀者也必須正視翻譯中的歷史性、文化性誤讀現(xiàn)象。利科在“翻譯的挑戰(zhàn)與幸福”一文中用“回憶”“哀悼”來比喻譯者任務(wù)的復雜性和矛盾性。原作者、譯者與讀者是通過語言、文化的中介才與生活世界相關(guān)聯(lián)。譯者身份的雙向性及復雜性要求他在翻譯時須兼顧原文作者與譯文讀者之間的語言差異和文化差異，要在“忠實”與“背叛”之間做出適宜的選擇。

3 語言與文化的中介性

語言是研究譯者主體性問題的根基，是翻譯活動扎根的土壤。翻譯學研究在經(jīng)歷“文化轉(zhuǎn)向”之后，將語言與文化問題作為譯者主體性的重要制約因素來考查。譯者始終“站在不同語言和文化的交織點上，肩負著傳遞文化信息、解釋文化差異、緩解文化沖突和推動文化融合的歷史使命”(熊兵嬌 2009：34)。

語言是理解的媒介，人或者主體作為在世存在總是要在語言中認知他人、理解世界。利科以語言哲學為進路的主體哲學與詮釋學，將語言視為主體自身得以表達的中介，通過語言結(jié)構(gòu)分析和文本解釋等客觀程序，將詮釋學嫁接到現(xiàn)象學上，經(jīng)由語義層次到反思層次，進而通達本體論。

巴別塔之后的人類注定要通過翻譯活動達到相互交流的目的。語言的性質(zhì)在不同歷史時期的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)出語言的張力。從近代哲學到現(xiàn)代哲學后期，語言問題從早期表達意識主體思想的工具到此在存在的方式，語言業(yè)已成為我們“在世存在的基本活動模式”(伽達默爾 1994：3)。語言問題在當代詮釋學中涉及語詞、言語、文本、理解和詮釋等核心概念。伽達默爾視語言問題為其哲學思辨的中心，人同世界的關(guān)系就是語言關(guān)系，足以說明語言的重要性。利科對語言問題的思考嚴格說來開始于對象征理論與文本理論的構(gòu)建。象征問題的出現(xiàn)使得解釋成為必要，解釋就是用適合于主體的方式對象征符號的多重性進行“轉(zhuǎn)碼”。文本理論的系統(tǒng)闡述實現(xiàn)從語義學和現(xiàn)象學到詮釋學的過渡，文本不是狹義的作品或抽象的符號，它是一個具有獨立性的整體結(jié)構(gòu)。翻譯的關(guān)鍵不是原作者的意圖，而是文本的意圖和它展現(xiàn)出的意義世界。利科的詮釋學既是“從象征入手，努力形成意義，即通過創(chuàng)造性解釋去形成意義的哲學”(利科 2003：368)，又是“與文本解釋相關(guān)聯(lián)的理解運作的理論”(同上 2012:3)。譯者的理解總是將自身置于文本世界中，讓文本向自身揭示其在世存在的可能。譯者不再是源語與目的語之間轉(zhuǎn)換的翻譯人員，他處于一種翻譯的“第三空間”內(nèi)部，即原作者與譯者、源語文化與目的語文化處于“一個交互性、關(guān)聯(lián)性與對話性的文本空間之中”(熊兵嬌 2009：91)。

利科在《論翻譯》中集中論述個人對翻譯問題的哲學思考，并提出兩條翻譯問題的詮釋學研究路徑：“語言自身的運作”和“外來者的考驗”。兩者涉及的語言自身問題源自語言的多樣性、好客性與反思性。

語言的多樣性決定語言的可譯性和翻譯活動的必要性，并引發(fā)一場“解釋的沖突”以及“翻譯的挑戰(zhàn)”。翻譯活動本質(zhì)上是跨文化的語言交際活動，譯者必須具備扎實的雙語文化能力。人類生而具備學習外語的能力。各種語言的語音、語法、語義結(jié)構(gòu)決定著該語言使用者的認知方式，持有相同認知方式的人具有理解該語言的能力，這就促成翻譯活動的可行性。但對翻譯究竟是否可能的理論探討卻引發(fā)一場可譯與不可譯的爭論?！安豢勺g論”理論支持者伽達默爾提出兩個層面的不可譯性：語言和文化的不可譯性。任意兩種語言之間均缺乏完全對等的結(jié)構(gòu)特征，目的語與源語之間永遠存在著不可回避的差異性。兩種文化之間也存在異質(zhì)性和陌生性。任何語句的翻譯都是對原文語句及文化意義的一種損害。語言、文本、文化之間的不可譯性貌似在理論上是一個無法解決的難題，但在翻譯實踐中，就如戴維森所說的“難于理論，易于實踐”一般，文本可譯性是個不爭的事實。事實既不可否認我們只能通過重新論證來驗證翻譯活動的可能性?？勺g性的贊同者、語言學家奈達突破傳統(tǒng)翻譯理論中對等原則的束縛，提出動態(tài)對等原則，認為“所謂翻譯，是在譯語中用最恰當、最自然的對等語，再現(xiàn)源語的信息，首先是意義，其次是文本”(Nida, Taber 1969：12)。哈貝馬斯也強調(diào)任何語言都可進行互譯，通過把“極遙遠時代客體化了的東西以及極遙遠時代的文明同我們所熟悉的，即我們自己世界的前理解語境相聯(lián)系起來，去理解它們”(哈貝馬斯 2001：270)。利科堅持普遍可譯性原則，他在《一個轉(zhuǎn)渡：譯不可譯》中提出語言中的某些“不可譯”既是由翻譯引起的，又是翻譯的后果。語言差異性引發(fā)的不可譯首先體現(xiàn)在符號學與語義學層面，語詞和句子造成的翻譯困境導致文本的不可譯性。文本的不可譯就演變?yōu)樘N含在文本內(nèi)部的文化無法被表達、被傳達。換言之，只有當譯者找到與自身語言和文化具有親緣性的文本時，翻譯活動才有效，才可譯。實際上，“文化的親緣性掩蓋對等的實質(zhì)，對等是經(jīng)由翻譯產(chǎn)生的而不是翻譯預(yù)設(shè)的”(Ricoeur 2006：35)。對等性的翻譯要求實質(zhì)上是翻譯理論對客觀科學性的追尋，遮蔽譯者主體性的重要性。

語言之間不存在不可跨越的差異性，雙語者不是精神分裂者患者。對等原則下語言的不可譯問題被利科用語言的好客性巧妙地化解。語言的好客性主要回應(yīng)“外來者的考驗”，它是譯者以主體身份來歡迎異語者及其文本，目的是尋求語言與文化的對話性。譯者要將他者的語言接回自己家，“在自己的語言中翻譯他者的創(chuàng)傷，在他者的語言中翻譯自己的創(chuàng)傷”(同上 1992：109-110)。譯者作為語言與文化的擺渡者時，首先要學會接受異的存在，理解文本中的文化精神，然后再對文本進行一番主體性解讀，最后才是句子和語詞的對等。當我們按照這樣的翻譯步驟操作時，文本表層的不可譯性便消解。利科認為好的翻譯應(yīng)當承認異的存在，向他者敞開自我，與他者對話才能跨越自身的異質(zhì)性。譯者最終要做到“非同一對等”，放棄對語詞的字面翻譯，消除字面意義的不可譯，將文字當作意義承載物，運用“不充分對應(yīng)”原則追尋文本意義的重建。翻譯看似是一場對“完美翻譯”的追尋之旅，但這著實是一個不可能完成的任務(wù)。完美翻譯是不存在的，我們無法制定一個普適的翻譯標準，譯者始終要接受貝爾曼“異的考驗”，所以只能堅持不懈地重譯，保持翻譯工作的開放性。

而對利科而言，語言就是一個對抗意識自明性的有利手段，是將抽象的我思變?yōu)榫唧w反思的工具。對具有相異性的語言進行詮釋的過程屬于語言的反思性能力。語言的反思性就是將語言自身及文本間距化，即便對待母語亦如對待他者的語言。許多語詞經(jīng)過象征及隱喻的意義擴展，產(chǎn)生與原本意義差距較大的新意義，對這些新意義的詮釋就是語言經(jīng)由他者返向自身的過程。自我對自我的直接領(lǐng)會是不存在的，唯有通過符號解釋才能實現(xiàn)對自身的認識。譯者的自我理解也須要借由對文本批判性地理解之后才能實現(xiàn)自身的同一性。

縱觀詮釋學的發(fā)展史，不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的翻譯觀將原文文本置于崇高地位，譯者必須服從原文作者的語言特色和文本意境，絲毫不可帶有個人風格。在某種程度上，這極大地壓制譯者主體意識的創(chuàng)造性功能，使得翻譯實踐活動死氣沉沉，毫無生機。而當我們嘗試以全新的詮釋學視域考量翻譯理論中譯者主體性問題時，翻譯學研究便從靜態(tài)的文本考查轉(zhuǎn)向動態(tài)的譯者主體。這種翻譯范式的轉(zhuǎn)變前后，對譯者的身份地位及其翻譯過程的詮釋存在巨大影響。

4 詮釋學視域內(nèi)的主體性問題

詮釋學不僅研究語言現(xiàn)象，更要研究理解的可能性及解釋的過程。在西方翻譯理論中，詮釋學通常被認為是翻譯的一個哲學學派，翻譯是詮釋學“最有代表性的范例”，翻譯始終是詮釋的過程。譯者總是從自身的某個設(shè)定出發(fā)，施展“那種不能與理解自發(fā)性相分離的主觀因素”(Hirsch 1967：135)。從施萊爾馬赫發(fā)表《論翻譯的方法》開始，詮釋學就對廣義上的翻譯主體(原作者、譯者、讀者)的關(guān)系展開研究。浪漫主義詮釋學創(chuàng)始人施萊爾馬赫認為，譯者必須完全擺脫個人主觀意愿，完全進入作者的歷史環(huán)境和文本意圖，避免一切誤解和偏見，要比原作者更準確地傳達文本的信息及意義。狄爾泰強調(diào)說明與理解的差別，并認為“只有在語言中，精神生命才能得到完全徹底的表達，而這種表達使一種客觀的理解成為可能”(狄爾泰 2001：106)。譯者要通過“移情”來重新體驗文本的生命力，通過語言符號進入原作者內(nèi)在精神世界。狄爾泰嘗試為人文科學找到如自然科學般精準的理解模式，為人文科學奠定認識論和方法論基礎(chǔ)。所以，翻譯活動就是一種復制和再體驗，譯者就是一臺“翻譯機器”，他的主體性僅體現(xiàn)在他的目的性及受動性。

海德格爾發(fā)展出一種新的詮釋學，徹底改變哲學的走向，也引發(fā)翻譯理論的本體論轉(zhuǎn)向。此在詮釋學中的理解是主觀的，詮釋的目的是產(chǎn)生新的理解。理解是譯者一種與生俱來的能力，是譯者的存在方式，翻譯活動就是為自我“去蔽”，讓自我在文本與世界中找到此在的存在方式。“然而，人如何認識其生活的世界，海德格爾及胡塞爾等一系列現(xiàn)象學者認為人通過意識世界來認識外在世界正是語言意義的體現(xiàn)。”(張海洋 2016：33) 伽達默爾進一步提出理解的歷史性問題，“效果歷史意味著文本的真正意義和理解者一起進入不斷的生成運動過程”(章啟群 2002：96)。理解不是復制活動，理解的主體(譯者)在翻譯過程中極具主觀性，譯者與文本之間是一種辯證關(guān)系。翻譯的過程就是一個“視域融合”的過程，譯本融入文本自身的視域以及譯者的前見和視域，文本的意義永遠超越它的作者與譯者。譯者自身的視域不斷地擴大并與其他視域相融，“歷史與現(xiàn)在、客體與主體、自我與他者、陌生性與熟悉性構(gòu)成一個無限的統(tǒng)一整體”(洪漢鼎 2014：88)。

利科同伽達默爾一樣，將詮釋學視為自身的存在方式。他將反思哲學與詮釋學結(jié)合，通過反思將語義學融入存在論中，把哲學反思視為重新發(fā)現(xiàn)未來生存的欲望。這種欲望不能通過理性直覺來把握，它只能通過語言、符號、客體和他者等才能得以揭示。除上文提到的語言具有反思性能力外，反思還能為解釋沖突的解決提供不同于經(jīng)驗的視角。他辯證地看待“解釋學的沖突”，保持中立態(tài)度，力圖調(diào)和不同的詮釋學翻譯理論。反思詮釋學沿著哲學詮釋學的路徑，在批判海德格爾存在論的詮釋學之后，選擇一條以語義學為開端，經(jīng)反思迂回的長途路徑來取代海德格爾對此在分析的捷徑。

利科反思詮釋學視域內(nèi)的譯者應(yīng)該勇敢地擺脫翻譯理論中的純思辨境遇，進而投身到具有積極意義的倫理實踐活動中，這是從一個抽象的意識主體不斷返身向自我歸真的過程。譯者不能把文本意義的語言復制當作完美翻譯的客觀標準，完全忠實的翻譯在理論上是不可能的；但也不能放任天性，隨意解讀文本，還是要盡量客觀地分析文本的內(nèi)容與形式。文本的間距化一定程度上解放譯者，它具有的獨立性與生產(chǎn)性要求譯者向文本敞開自我的同時，不斷地接受文本產(chǎn)生的新意義。翻譯就是一個譯他者、生自我的過程。

從詮釋學角度討論譯者主體性，譯者便是唯一的主體性要素，“翻譯的實質(zhì)不是對原作品意義的追索或還原，而是譯者能動的理解詮釋過程，是譯者主體自身存在方式的呈現(xiàn)，同時也是譯者在理解他人的基點上對自我本性的一次深化理解”(袁莉 2002：406)。通過走一條從語言中介向本真意義的語義分析之路，利科進一步將自己的反思詮釋學哲學化，維系詮釋學認識論和本體論的內(nèi)在統(tǒng)一，也就是說通過反思去把握在符號、文本和行動中包含的人類存在之意義。

5 結(jié)束語

歸結(jié)本文對譯者主體性的論述內(nèi)容，筆者對譯者主體性的基本認知為：譯者主體性是譯者在語言及文化層面充分理解文本的基礎(chǔ)上，作為翻譯主體在翻譯過程中表現(xiàn)出的主觀能動性。它具備主觀性、目的性、受動性、反思性、歷史性、創(chuàng)造性及實踐性等特性。

從象征、符號、隱喻、間距化到言語、文本、敘事、翻譯，利科一直在迂回地探尋著反思詮釋學的發(fā)展路徑。面對后現(xiàn)代主義對主體的消解，利科在倫理學著作《作為一個他者的自身》中，以語義學為進路首先研究主體的相同性和自身性的問題，從語言學角度重建人的主體性。翻譯是個關(guān)乎自我與他者的倫理問題，翻譯主體亦是倫理意義下的主體，厘清翻譯主體與翻譯客體間的關(guān)系問題，才能對翻譯理論形成一個具有倫理范式意義的總體認識。

對翻譯客體而言，只有確立譯者在翻譯活動中的主體性地位，“文本的意義才能在目的語中得到再生，獲得目的語讀者的共鳴”，才能使“歷史流傳物”發(fā)揮其現(xiàn)代性作用(許鈞 2009：124)。對譯者而言，作為翻譯主體，他的語言文化修養(yǎng)、個人品性和職業(yè)操守會極大影響譯文的價值。所以譯者必須具有豐富的實踐經(jīng)驗、開闊的眼界與較高的品德修養(yǎng)。譯者主體必須克服文本的間距性，向他者敞開自我，才能更好地理解他者、理解自我、理解世界，才能在翻譯實踐的挑戰(zhàn)中找到自身主體性的幸福所在。

注釋

①筆者并不持有唯譯者論觀點，本文探討的是狹義上的翻譯主體，而非將原作者與讀者看作廣義翻譯主體的觀點。