王 冉

金圣嘆的小說(shuō)美學(xué)思想在中國(guó)小說(shuō)美學(xué)的發(fā)展史上具有里程碑的意義乃學(xué)界共識(shí)，他通過(guò)文學(xué)評(píng)點(diǎn)，對(duì)中國(guó)古代小說(shuō)藝術(shù)進(jìn)行了深入發(fā)掘，圍繞小說(shuō)人物論、情節(jié)論、創(chuàng)作論等諸多方面深入開(kāi)拓，大膽援引佛理論述文理，運(yùn)用辯證法和認(rèn)識(shí)論的方法，貫以“自然人性論”的思想，指出小說(shuō)藝術(shù)批評(píng)不是為了批評(píng)而批評(píng)，而是以小說(shuō)藝術(shù)欣賞為目的，提出了許多新穎的小說(shuō)美學(xué)命題，并構(gòu)成了相對(duì)完整的小說(shuō)美學(xué)體系。正所謂一個(gè)時(shí)代的文藝思潮必然受制于當(dāng)時(shí)的哲學(xué)思想，與此相適應(yīng)，金圣嘆小說(shuō)美學(xué)思想的形成也自有其特定的哲學(xué)淵源。本文立足于金圣嘆所處晚明時(shí)代的文化背景，通過(guò)分析“儒釋道”思想對(duì)金圣嘆小說(shuō)評(píng)點(diǎn)的影響，探究其小說(shuō)美學(xué)思想的形成淵源。

一.金圣嘆所處時(shí)代的文化背景

明代中葉以后朝政荒怠，深刻地影響了當(dāng)時(shí)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展，阻斷了讀書(shū)人以讀書(shū)做官為宗旨的人生道路，使士大夫的政治抱負(fù)受到了極其沉重的打擊。在無(wú)法施展人生抱負(fù)，無(wú)法力挽頹勢(shì)的情況下，入世之銳消磨殆盡的士人們，漸漸放棄了求取功名的愿望，遠(yuǎn)離官場(chǎng)，絕意仕途。在徹底重審人生的價(jià)值和意義之后，晚明文人的內(nèi)心深處，理想與現(xiàn)實(shí)的分裂遠(yuǎn)比其他時(shí)期為大。這種心態(tài)投射到他們的作品和思想中，一方面他們對(duì)世俗不遺余力的嬉笑怒罵，斥責(zé)譏諷，導(dǎo)致他們文風(fēng)和思想的狂放；另一方面他們?cè)谒枷肟蚣苌弦琅f難以超出儒釋道思想的束縛。金圣嘆小說(shuō)美學(xué)思想的形成淵源自然離不開(kāi)這樣的時(shí)代文化背景。通觀金圣嘆對(duì)《水滸傳》的評(píng)點(diǎn)文字，一方面不難看出金圣嘆對(duì)儒釋道思想的承繼；另一方面，盡管他的內(nèi)心也充滿矛盾，但更能明顯捕捉到金圣嘆對(duì)儒釋道思想的反思與超越。

二.儒釋道思想在金圣嘆小說(shuō)評(píng)點(diǎn)中的體現(xiàn)

通觀金圣嘆的小說(shuō)評(píng)點(diǎn)，儒釋道思想的影子十分常見(jiàn)。他對(duì)小說(shuō)情節(jié)結(jié)構(gòu)和人物形象塑造的評(píng)點(diǎn)中所提到的“格物”、“忠恕”以及“因緣生法”之說(shuō)，看似都與文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)欣賞并無(wú)直接聯(lián)系，實(shí)際他卻從中引發(fā)出了深刻而獨(dú)特的見(jiàn)解，并且創(chuàng)造性地詮釋并吸收了以“忠恕”說(shuō)為核心的心性論、儒學(xué)思想、佛學(xué)思想和易學(xué)思想?！案裎铩币辉~本出自《禮記·大學(xué)》，“該書(shū)將其設(shè)定為‘致知’、‘誠(chéng)意’、‘正心’、‘修身’、‘齊家’、‘治國(guó)’、‘平天下’等一長(zhǎng)串個(gè)人倫理實(shí)踐和群體政治實(shí)踐的起點(diǎn)，使之帶有濃厚的倫理政治色彩”[1]，帶有明顯的儒學(xué)思想。然金圣嘆在描寫(xiě)藝術(shù)的時(shí)候，對(duì)“格物”這一概念進(jìn)行了新的理解，即“格物之法，以忠恕為門(mén)”即是說(shuō)“格物”途徑在于“忠恕”。接下來(lái)：“何謂忠？天下因緣生法，故忠不必學(xué)而至于忠，天下自然，無(wú)法不忠。火亦忠，眼亦忠，故吾之見(jiàn)忠；鐘忠，耳忠，故聞無(wú)不忠。吾既忠，則人亦忠，盜賊亦忠，犬鼠亦忠。盜賊犬鼠無(wú)不忠者，所謂恕也。夫然后物格，夫然后能盡人之性，而可以贊化育，參天地?！盵2]在金圣嘆的理解下，所謂“忠”，就是“因緣生法”。而“因緣生法”則屬于典型的佛學(xué)命題，其中的“因緣”指的是事物賴(lài)以存在和活動(dòng)的原因和條件，“法”是指世界萬(wàn)物，包括物質(zhì)的和精神的。所謂“因緣生法”，就是說(shuō)世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都是遵循各自所依據(jù)的原因和結(jié)果而存在和活動(dòng)的。即在金圣嘆看來(lái)，此處的“忠恕”和“因緣生法”意味著對(duì)世界的一種獨(dú)特認(rèn)識(shí)。如在《第五才子書(shū)（序三）》中金圣嘆說(shuō)：“忠恕，量萬(wàn)物之斗斛也。因緣生法，裁世界之刀尺也，而今乃敘一百八人之性情、氣質(zhì)、形狀、聲口者，是猶小試其端也。”[3]此處的“忠恕”可理解為試圖說(shuō)明小說(shuō)人物的形成原理，“因緣生法”則進(jìn)一步解釋了小說(shuō)人物世界各種紛雜關(guān)系的發(fā)生原理，而“格物”說(shuō)則企圖將這些原理與作家關(guān)聯(lián)起來(lái)，一方面指出了主體創(chuàng)作時(shí)其心理的發(fā)生機(jī)制,另一方面又指出了超越主體意識(shí)的文本自足性。

這種文本自足性若結(jié)合金圣嘆對(duì)“因文生事”和“心之所不至，手亦不至”的文章“化境”等理論進(jìn)行闡述，會(huì)容易理解一些——《第五才子書(shū)（序一）》指出：“心之所至手亦至焉者，文章之圣境也；心之所不至手亦至焉者，文章之神境也；心之所不至手亦不至焉者，文章之化境也。夫文章至于心手皆不至，則是其紙上無(wú)字、無(wú)句、無(wú)局、無(wú)思者也。而獨(dú)能令千萬(wàn)世下人之讀吾文者，其心頭眼底乃窅窅有思，乃搖搖有局，乃鏗鏗有句，乃燁燁有字，則是其提筆臨紙之時(shí)，才以繞其前，才以繞其后，而非徒然卒然之事也。”[4]這里的“心手皆不至”與“無(wú)字、無(wú)句、無(wú)局、無(wú)思”，并不是說(shuō)作者不動(dòng)腦、不動(dòng)手，紙上真無(wú)字句，而是指那種含而不露、引而不發(fā)之筆，盡管看上去不著一字，仿佛漫不經(jīng)心，但實(shí)際卻占盡風(fēng)流、大有深意。這種變無(wú)為有、化虛為實(shí)的筆法，指出高明的藝術(shù)家在不著筆墨、不露痕跡處寫(xiě)出獨(dú)具匠心的絕妙文章，顯然源于道家的思想，體現(xiàn)了“有無(wú)相生、虛實(shí)相承”的藝術(shù)辯證法。由此可見(jiàn)，金圣嘆的小說(shuō)評(píng)點(diǎn)與儒釋道三家學(xué)說(shuō)存在著密切的聯(lián)系，并且他還深刻地認(rèn)識(shí)到這三家之間是呈一種“你中有我、我中有你”的融合體關(guān)系，進(jìn)而為己所用。盡管其思想矛盾復(fù)雜，但他還是通過(guò)將認(rèn)識(shí)論進(jìn)行如此這番巧妙轉(zhuǎn)化，輕易便使原本來(lái)自儒家、佛家和道家的觀點(diǎn)在巧妙的運(yùn)用和點(diǎn)化下，自然而然地指向了小說(shuō)美學(xué)的理論范疇。

三.金圣嘆小說(shuō)美學(xué)思想對(duì)儒釋道思想的融合與超越

由上文分析不難看出中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒釋道思想對(duì)金圣嘆小說(shuō)理論形成的影響，而這種影響則主要是通過(guò)金圣嘆對(duì)儒釋道三家思想的融合和超越體現(xiàn)出來(lái)的，這就使得金圣嘆的小說(shuō)美學(xué)思想表現(xiàn)為儒、釋、道三家之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一、渾然融合。融合三教是晚明思想的一種普遍趨勢(shì)，也就是說(shuō)在金圣嘆之前，早已有人對(duì)之作了具體的努力，但金圣吸與這種普遍的融合三教的方式有所不同，因?yàn)樗窃谌诤系幕A(chǔ)上又有所超越的。

其一，由金圣嘆生活的時(shí)代背景可知，處于晚明時(shí)期的知識(shí)分子，他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)的制約下，一方面沿襲了個(gè)性解放的放誕傳統(tǒng)，受到了士風(fēng)和佛教義理觀念的影響，空談浮生，標(biāo)新立異；但另一方面，儒家傳統(tǒng)觀念在他們的思想體系中依然根深蒂固、揮之不去。金圣嘆正是其中最具特色的代表人物。鑒于明末社會(huì)動(dòng)亂不安，知識(shí)分子仕途之路受阻，金圣嘆在三十歲左右就開(kāi)始置身于治經(jīng)學(xué)道。由于金圣嘆很早就對(duì)儒釋道三家進(jìn)行過(guò)專(zhuān)門(mén)研究，因此對(duì)之具備了一定的學(xué)養(yǎng)。如廖燕在《金圣嘆先生傳》中對(duì)金圣嘆登壇講經(jīng)有過(guò)如下描寫(xiě)：“于所居貫華堂設(shè)高坐，招徒講經(jīng)……。凡一切經(jīng)史子集箋書(shū)訓(xùn)詁，與夫釋道內(nèi)外諸典，以及稗官野史，九彝八蠻之所記載，無(wú)不供其齒頰，縱橫顛倒，一以貫之，毫無(wú)剩義?！盵5]此處的“一以貫之”之說(shuō)顯然揭示了金圣嘆融匯三教的學(xué)風(fēng)。這一點(diǎn)在鐘錫南的《金圣嘆文學(xué)批評(píng)理論研究》和王靖宇的《金圣嘆的生平及其文學(xué)批評(píng)》等專(zhuān)著中均有詳細(xì)論述。即金圣嘆在匯通儒釋道三家的基礎(chǔ)上，更進(jìn)一步利用佛、道兩家的觀點(diǎn)來(lái)融匯儒術(shù)，“六經(jīng)注我”，唯我獨(dú)尊，駕馭儒釋道為自己的思想觀點(diǎn)服務(wù)。

其二，盡管融合三教在晚明是一種普遍的思想現(xiàn)象，但金圣嘆在融合的基礎(chǔ)上又是超越三教之外的。陳洪在《金圣嘆傳論》一書(shū)中也指出金氏嘗以己意重釋三教，由《沉吟樓詩(shī)選》可以看出，就金圣嘆致力的“治經(jīng)”所涉及的典籍是兼及儒釋道三家的典籍，其別出心裁之處在于：“其一，就三教匯通的具體內(nèi)容而論，金圣嘆主要是將儒家的易、佛教的天臺(tái)與禪宗、道家的莊子等層面熔為一爐，其中心則是佛學(xué)思想。就其易學(xué)而論，《通宗易論》等著述以佛教的人法關(guān)系詮釋《周易》思想，是典型的援佛釋易的思路?！盵6]在具體論述中，金圣嘆雖然繼承了傳統(tǒng)的易學(xué)觀念，但實(shí)際上他卻經(jīng)常改造傳統(tǒng)易學(xué)以迎合佛學(xué)思想，僅此一點(diǎn)就足以證明在金圣嘆的三教會(huì)通中，佛學(xué)占有主要地位。如《水滸傳》第五回評(píng)語(yǔ)：“耐庵說(shuō)一座瓦官寺，讀者亦便是一座瓦官寺；耐庵說(shuō)燒了瓦官寺，讀者亦便是無(wú)了瓦官寺。大雄先生之言曰：‘心如工畫(huà)師，造種種五陰；一切世間中，無(wú)法而不造。’圣嘆為之續(xù)日：‘心如大火聚，壞種種五陰；一切過(guò)去者，無(wú)法而不壞。’今耐庵此篇之意則又雙用，其意若日：‘文如工畫(huà)師，亦如大火聚，隨手而成造，亦復(fù)隨手壞。如文心亦爾，見(jiàn)文當(dāng)觀心。見(jiàn)文不見(jiàn)心，莫讀我此傳?！盵7]所謂“一切世間中，無(wú)法而不造”中的“法’，指的是大千世界各種現(xiàn)象。佛家認(rèn)為“心造諸法”，“心生則種種法生，心滅則種種法滅”，說(shuō)的是現(xiàn)象世界中事物的生與滅都是主觀精神活動(dòng)的表現(xiàn)，而這種情形恰好類(lèi)似于作家創(chuàng)作的過(guò)程。所以，金圣嘆才提出“如文心亦爾”，“一部《水滸傳》，悉依此批讀”[8]及“一部書(shū)皆從才子文心捏造而出”[9]等觀點(diǎn)，明確地把作品歸納成為作家“文心”及其藝術(shù)想象活動(dòng)的結(jié)果。由此可見(jiàn)金圣嘆雖以佛學(xué)為中心卻又不以佛教為準(zhǔn)繩，而只是以佛學(xué)為主要思想資源來(lái)表達(dá)自己而已。

總之，在融合和超越三教的前提下，金圣嘆小說(shuō)美學(xué)思想的理論體系在很大程度上是建立在其系統(tǒng)的儒釋道三家的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。與此同時(shí)，也不難看出金圣嘆具有很高的思辨能力，這種辯證的思維方式在其對(duì)小說(shuō)的評(píng)點(diǎn)中既表現(xiàn)在揭示謀篇布局等整體結(jié)構(gòu)方面，也表現(xiàn)在具體的遣詞行文等細(xì)節(jié)方面，體現(xiàn)了金圣嘆的小說(shuō)美學(xué)思想在很大程度上是儒釋道三家學(xué)說(shuō)的融合與超越，與此同時(shí)，這種富于辯證色彩的立論也是金圣嘆小說(shuō)美學(xué)思想理論的一個(gè)最大的特征。