張 健，孫 輝，張建華，蔡 峰

武術(shù)作為國家、國人的文化印記與文化符號[1]，它始于人類的遠古(原始社會)狩獵之射[2]，途經(jīng)無數(shù)次的文化轉(zhuǎn)換與演變，最終得以在中華文明五千年歷史長河中流轉(zhuǎn)至今。作為華夏文明的活載體，武術(shù)一直被奉為國術(shù)，其相關(guān)理論研究以及參與習(xí)練的人數(shù)呈快速增長趨勢。據(jù)不完全統(tǒng)計，當前中國武術(shù)之鄉(xiāng)登封市的登封武校在校生近10萬人[3]，其中來自全國各地的留守兒童占在校生人數(shù)的72%[4]。為什么會有如此之多的留守兒童選擇習(xí)武？答案主要有3個，一是文化課學(xué)習(xí)成績較差；二是通過武校求學(xué)，繼續(xù)體驗之前中小學(xué)階段“反學(xué)校文化”的“狹義感”；三是家庭經(jīng)濟困難。對該問題進行審視與反思，會發(fā)現(xiàn)以上3個原因十分牽強，那么當一群人不約而同地做出貌似非主流的選擇時，到底該如何正確解釋？顯然，我們有必要從武校留守兒童在家庭的成長史來探究學(xué)武的真正原因。因此，作者從武校留守兒童的個體認同與群體社會化視角切入，探究其認同感和歸屬感如何在其日常生活中構(gòu)建，以及武校求學(xué)經(jīng)歷在該群體社會化與武術(shù)文化傳承過程中扮演了何種角色。

1 研究對象與研究方法

筆者先后于2016年8月、2017年2月、5月和8月共4次對登封市少林寺塔溝武術(shù)學(xué)校、登封嵩山少林精武院、登封少林寺釋小龍武術(shù)學(xué)院等10所武校進行了累計3個多月的田野調(diào)查，調(diào)查對象主要框定在武校學(xué)生中的留守兒童群體和部分武校教師與家長(其中武校留守兒童136人、教練17人、文化課教師25人、家長43人，共計221人)，本研究中的武校留守兒童是指進入武校求學(xué)，具有武校學(xué)籍且未滿16周歲的留守兒童學(xué)生。針對武校留守兒童群體的社會化經(jīng)歷與感受，從自我與他者的二維視角進行審視與邏輯分析。

2 武校留守兒童歷時性狀態(tài)下的家：過去、現(xiàn)在與未來

2.1 現(xiàn)實與精神場域中家的解讀與闡釋

概念是邏輯思維的起點，是反映研究對象本質(zhì)屬性的基本思維形式[5]?！凹摇弊鳛楸狙芯繄鲇蛑械囊粋€客體，需要對其本質(zhì)屬性進行社會學(xué)分析，并作為本研究的邏輯起點?，F(xiàn)實中的家，主要指家庭、住所[6]，是人類最基本最重要的一種制度和群體形式，是社會這個網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的基本組成單位，是幸福生活的一種存在與體現(xiàn)。我國著名社會學(xué)家費孝通先生認為家庭是父母子女形成的團體，具有社會化、情感和陪伴等核心功能[7]。家對青少年價值觀、信念的形成，對國家和民族的認同以及社會意識和責(zé)任感的培養(yǎng)具有重要作用。伴隨著中國社會和文化由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，家庭變遷呈現(xiàn)出情感意識上升和家族意識下降的趨勢，家的形態(tài)模式不可避免地受到社會制度的制約和社會環(huán)境的籠罩[6]。而傳統(tǒng)文化中的精神之家，是一種精神文化、理想文化，是文化的核心、靈魂，是不同類型文化的標志。它居于文化結(jié)構(gòu)的內(nèi)層，是最穩(wěn)定、最保守的層面，也有人將這個部分稱為理念文化[5]。屹立在現(xiàn)實層面之上的精神之家代表的是個體、民族的社會認同，彰顯的是民族文化的包容力和親和力，體現(xiàn)的是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)。它以外界環(huán)境變化為前提，并以主體的身份構(gòu)建、社會認同為基礎(chǔ)，在個體對自身全方位感知的基礎(chǔ)上，所形成的一種理想的社會同化狀態(tài)。本研究中的武校留守兒童之家共有3類，分別是城市化催生的殘缺血緣之家、參與社會化過程中形成的武校現(xiàn)實之家、武術(shù)文化精神之家。該群體的武術(shù)精神與武?，F(xiàn)實之家，則是需要重點探討并占主導(dǎo)地位的家。

2.2 城市化催生的武校留守兒童殘缺血緣之家

諾貝爾獎獲得者約瑟夫·斯蒂格利茨(Joseph E.Stigliz)曾預(yù)言：“中國的城市化與美國的高科技將是影響21世紀人類進程的兩大關(guān)鍵要素?！苯?jīng)濟學(xué)諾貝爾獎得主威廉·阿瑟·劉易斯(William Arthur Lewis)博士也曾指出，只要城市與農(nóng)村的收入水平差距超過30%，農(nóng)村剩余勞動力就必然向城市定向流動[8]。當前我國城鄉(xiāng)經(jīng)濟差距已經(jīng)遠遠超過劉易斯提出的30%的收入差距，這是促使農(nóng)村勞動力向城市流動的原始動因。隨著農(nóng)村人力資本向城市的定向轉(zhuǎn)移，城市援建者與留守兒童群體應(yīng)運而生。最新統(tǒng)計數(shù)據(jù)顯示，我國留守兒童數(shù)量已達到6 102.55萬人，隨著流動人口的增長，留守兒童人數(shù)仍將繼續(xù)增長[9]。留守兒童因家庭結(jié)構(gòu)的不完整，導(dǎo)致在求學(xué)過程中，強烈地感受到來自主流社會的歧視，他們對自身的未來前景更加悲觀，導(dǎo)致成長過程中存在顯著的“天花板效應(yīng)”[10]，極易因?qū)ι鐣鲃拥牡皖A(yù)期而選擇自我放棄。城市化過程中留守兒童的學(xué)習(xí)、心理、自尊等一系列變化是社會中各種因素相互作用的最直接體現(xiàn)，當然支撐這些因素發(fā)揮作用的支點并不具有唯一性，但現(xiàn)實生活中留守兒童的家卻在這一過程中扮演了重要角色，也是關(guān)注并分析這一社會現(xiàn)象與問題的原點[11]。

在親情缺失的情況下，留守兒童在學(xué)習(xí)、心理、生活等各個方面出現(xiàn)一系列問題。在學(xué)習(xí)方面，“下午放學(xué)后，孩子要幫爺爺、奶奶干農(nóng)活，家務(wù)繁重耽誤其寫作業(yè)，學(xué)習(xí)時間無法保障，飲食也因父母外出無法按時購買新鮮營養(yǎng)食物而受影響，營養(yǎng)水平低且衛(wèi)生條件差?！?訪談：LJY*筆者在引用訪談材料時，按學(xué)術(shù)慣例已隱去受訪者的姓名，希望這樣的做法既能夠提出真憑實據(jù)，又盡量避免給其帶來不必要的困擾。，男，65歲，武校留守兒童的爺爺)。在調(diào)查的136名武校留守兒童中，進入武校之前輟學(xué)時間在6個月以上的達52人，占武校留守兒童總調(diào)查人數(shù)的38.2%。生活方面，“由于監(jiān)護人的忽視以及留守兒童本身自律性較差，他們對危險事物缺乏理性的判斷和行動控制，極易造成安全隱患?！?訪談：ZX，女，32歲，武校教師)。心理方面，留守兒童正處于社會化以及認識人生的關(guān)鍵時期，還沒有形成自己獨立的價值觀，極易產(chǎn)生認識、價值觀念上的偏離和個性、心理發(fā)展的異常，并形成任性、冷漠、自卑、敏感等不健康的性格[11]。留守兒童因遠離父母，其心理和生理成長面臨著諸多問題，其思想道德狀況也不容樂觀，有報道顯示，歷年刑事犯罪中，有近20%的青少年是留守兒童[13]。

2.3 留守兒童求學(xué)過程中形成的武校現(xiàn)實與武術(shù)文化精神之家

2.3.1 留守兒童武?，F(xiàn)實之家的成因與意義

留守兒童由于家庭結(jié)構(gòu)不完整而缺乏父母的照顧，導(dǎo)致這一群體極易因社會流動的低預(yù)期而輟學(xué)。與對社會流動的低預(yù)期而主動放棄學(xué)業(yè)上的努力相反，中小學(xué)階段熱衷于“反學(xué)校文化”的武校留守兒童更趨向于表達自己內(nèi)心的真實感受，更善于打破單向和固定的傳統(tǒng)思維模式和分析范式，追求個性的張揚，倡導(dǎo)公平正義。映射出武校留守兒童弱勢群體心理陽光、積極、樂觀的一面，這與武術(shù)學(xué)校所倡導(dǎo)的“俠義”精神相耦合；其次，由于進入武校的文化壁壘較低，武校留守兒童群體更容易在這一場域中尋求身體的存在感與精神的歸屬感，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)個體與群體的身份認同，進而體驗武?，F(xiàn)實與精神之家的價值，于是便有了前文所提及的棄文從武的武校求學(xué)熱潮。事實上，家庭、父母對留守兒童的社會化起著核心作用，然而這也正是武校留守兒童群體的“短板”，隨著留守兒童的成長，武術(shù)學(xué)校在留守兒童社會化過程中所產(chǎn)生的影響越來越重要。武校承擔(dān)了新一代社會化的任務(wù)后，使留守兒童個體的社會化過程由無組織的自發(fā)狀態(tài)過渡到了有組織、有目的的活動過程狀態(tài)。武校教育是一個不成熟的武校學(xué)子過渡到一個成熟的、獨立的社會成員所必須經(jīng)歷的過程，是最有效、最經(jīng)濟的社會化過程。武術(shù)學(xué)校通過教練(教師)、教育方式、學(xué)生等各種組織形式以及由此而形成的人際關(guān)系等對學(xué)生的社會化發(fā)生影響。

2.3.2 武校為留守兒童群體構(gòu)筑的武術(shù)文化精神之家

武術(shù)在華夏大地之所以能綿延數(shù)千年，不僅是由于其具有健體、防身的功能，還因其具有為實踐主體提供身心兼修的生命智慧。武校作為我國武術(shù)教學(xué)、傳承的專業(yè)機構(gòu)之一，傳統(tǒng)教學(xué)項目種類繁多，筆者以少林五祖拳和太極拳為例，闡述習(xí)武這一身體活動對武校留守兒童個體身、心協(xié)調(diào)發(fā)展的心理機制。少林五祖拳具有勇猛剽悍之形，雄偉磅礴之勢，富有陽剛之美，勁力渾厚剛強。太極拳則是一種內(nèi)外兼修、柔和、緩慢、輕靈、剛?cè)嵯酀闹袊鴤鹘y(tǒng)拳術(shù)，集頤養(yǎng)性情、強身健體、技擊對抗等多種功能于一體。少林五祖拳的拳法講究重與快，出拳以點著力。相反，太極拳則倡導(dǎo)“身心一體、內(nèi)外兼修”的拳法要領(lǐng)，主張“以靜待動，以柔克剛”的技擊要訣。武校留守兒童通過練習(xí)五祖拳，達到釋放來自家庭、社會和他者的壓力。同時作為一種宣泄途徑，它與冥想的生物反饋和藥物作用一樣有效，可以有效降低個體的焦慮與抑郁水平。太極拳則作為一種飽含東方包容理念的運動形式，其含蓄內(nèi)斂、連綿不斷、以柔克剛、急緩相間的風(fēng)格，符合人體心理發(fā)展和生理機能的要求，有利于提升武校留守兒童與他人、自然、社會的融洽與和諧。它同時作為一種剛?cè)嵯酀奈湫g(shù)套路，人體在演練一招一式時，能使實踐主體在內(nèi)心甚至在精神上產(chǎn)生一種愉悅的感受，通過拳之感進入更深層次的直覺系統(tǒng)[14]。通過以上分析發(fā)現(xiàn)，武術(shù)為武校留守兒童個體提供了個體和群體認同所需要的符號和儀式[15]，是個體間傳遞共有價值觀念的重要載體。其次，參與武術(shù)運動為武校留守兒童實現(xiàn)社會認同提供了實踐可能。社會認同是一種狀態(tài)，或者說是一種默契，它必須以一種實踐形態(tài)予以呈現(xiàn)，而武校留守兒童武術(shù)練習(xí)過程中的身體活動，則為個體的自我認同以及由此而出現(xiàn)的社會認同提供了實踐路徑。在武校這個場域中，留守兒童以主體的身份平等參與與同場較技，通過學(xué)習(xí)、掌握各類武術(shù)技能與方法，在共享實踐經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，尋求個體身體、心理及精神的自我完善。武校留守兒童個體自我追求的獲得，則是該群體身份認同在抽象與現(xiàn)實之間實現(xiàn)隱性轉(zhuǎn)化的前提要件。

中國武術(shù)倡導(dǎo)的“俠義”精神，是正義的化身[16]，其中“俠”是指“個體的個性、氣質(zhì)及行為方式”[17]；“義”是指理想和信仰。尚武、重義是中國武術(shù)精神的標志性特征，體現(xiàn)了中國武術(shù)精神的本質(zhì)與內(nèi)涵。武校中的留守兒童雖然來自不同的地域，但是個體之間具有相同或相近的背景，群體內(nèi)不同個體的社會地位、話語權(quán)、認可度基本一致。在武校這個大家中，留守兒童群體秉持“俠義”精神為共同價值取向，一反之前中小學(xué)教育的“反學(xué)校文化”與輟學(xué)傾向，進而生產(chǎn)一種歸屬感、認同感和優(yōu)越感，最終達到斯人同歸的境界。通過統(tǒng)計調(diào)研數(shù)據(jù)，發(fā)現(xiàn)124名武校留守兒童(占武校留守兒童總調(diào)查人數(shù)的91.18%)以直接(口述)或間接(問卷)的形式表述了武校求學(xué)感受，其中涉及中小學(xué)階段由厭學(xué)進而導(dǎo)致的輟學(xué)，以及武校求學(xué)過程中學(xué)習(xí)主動性、積極性不斷提高的主體顯性轉(zhuǎn)變體驗；在隱性認知層面，留守兒童認為他們是武校社群的重要構(gòu)成單位，自身的完善及未來發(fā)展空間與武校共同體的命運休戚相關(guān)*筆者依據(jù)武校留守兒童訪談記錄與調(diào)查問卷歸納整理。。

2.4 社會化與人文關(guān)懷背景下催生的武校留守兒童現(xiàn)實之家

武校留守兒童的社會化是通過社會和自身的雙重作用完成的，他們的社會教化是通過來自學(xué)校、教師和武術(shù)教練等外在力量執(zhí)行并實施的，具有外部能動性特征。武校實行的封閉管理模式，一方面為武校留守兒童獨立生活能力與自主精神的培養(yǎng)，安靜學(xué)習(xí)環(huán)境的創(chuàng)設(shè)提供了制度與現(xiàn)實保障。另一方面則作為一種制度補位，必然有其存在的歷史必然性與合理性，該模式下形成的武?！胺忾]空間”具有規(guī)訓(xùn)、教化與保護的間接功能，從而使進入武校的留守兒童在參與、體驗的基礎(chǔ)上逐步實現(xiàn)社會教化。該群體的個體內(nèi)化則是通過社會教化得以實現(xiàn)的，通過社會文化環(huán)境與個體心理活動的相互作用，最終使個體對生存環(huán)境形成適應(yīng)。因此，武校留守兒童要健康成長，未來成為一個合格的社會成員，社會化過程中就必須對個體的心理發(fā)展進行引導(dǎo)，充分發(fā)揮社會教化和個體內(nèi)化的優(yōu)勢，強化其與社會成員間的情感交流與聯(lián)系，否則個體社會化就會受到損害。武校留守兒童作為弱勢群體，在參與社會化的過程中，需要接受來自社會不同方面的人文關(guān)懷，從內(nèi)外部因素引導(dǎo)武校留守兒童形成健全的人格與個性，順利實現(xiàn)社會人的轉(zhuǎn)化。因此，需要從社會環(huán)境層面塑造家，讓武校留守兒童在這個大環(huán)境中感受到自我身份感的存在，體驗以人為本的價值理性。武校留守兒童只有在這個大家庭中不斷感受到互動關(guān)系以及凝聚力，才會對其生存的場域產(chǎn)生情感依賴，融入并接受周圍的環(huán)境、文化與習(xí)俗。

武校為留守兒童群體提供了學(xué)習(xí)與生活的現(xiàn)實場域，這個場域雖然與具有血緣關(guān)系的生物學(xué)之家存在差異，但它卻為武校留守兒童提供了肉體寄宿的現(xiàn)實可能，武校學(xué)生之間的交往互動，以及個體間的情感交流，體現(xiàn)的是武校留守兒童生存與武術(shù)知識、技能獲得現(xiàn)實之家的實然性。武校為留守兒童群體的自我認同與他者認同，以及小群體認同提供了實踐場所，同時也為個體內(nèi)，個體間的價值、文化、社會認同的實現(xiàn)提供了可能，并使武校留守兒童在以上三種認同的基礎(chǔ)上形成了精神與情感依賴，于是構(gòu)筑了武校留守兒童尋找的武術(shù)文化精神之家。由此得出以下結(jié)論，雖然武校留守兒童小群體認同與武術(shù)文化認同之間確實存在客觀現(xiàn)實差異，但并不影響武校作為留守兒童群體精神與現(xiàn)實場域之家的成立。

3 武校留守兒童群體的身份認同與武術(shù)文化傳承

3.1 武校留守兒童身份認同與武術(shù)文化傳承的辯證關(guān)系

身份認同是武術(shù)文化傳承的前提與基礎(chǔ)，武術(shù)文化傳承則是身份認同所要達到的最高形式。認同依分類標準的不同而具有差異性，按照武校留守兒童個體以及群體之間的親密關(guān)系和距離進行劃分，主要有個體認同、他者認同和群體認同三種，其中群體認同包含小群體認同和大群體認同(社會認同)，認同涉及的場域依次增大。在武校這一特定場域中，留守兒童的身份認同是重點需要探討的問題，這一群體進入武校的價值取向是行俠仗義，同時也為自身價值、文化、社會認同的實現(xiàn)尋求可能。

武術(shù)文化是習(xí)武人的精神命脈，也是武術(shù)在多元文化舞臺上的立足根本。武術(shù)是世界公認的一種中華民族文化符號[17]，武術(shù)文化作為中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，具有不同于世界其他民族文化的顯著特征。對武術(shù)文化而言，武術(shù)深厚的民族文化底蘊是武校留守兒童身份認同和群體凝聚力的重要源泉，同時也是引導(dǎo)武校留守兒童在身份認同的基礎(chǔ)上，對武術(shù)文化進行傳承的內(nèi)在動力。弘揚武術(shù)文化，對弘揚中華民族傳統(tǒng)文化、增強武校留守兒童身份認同具有重要意義。通過調(diào)研發(fā)現(xiàn)，“武校留守兒童通過武術(shù)理論學(xué)習(xí)與武術(shù)訓(xùn)練實踐逐步實現(xiàn)該群體的身份認同，武校尊崇“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德”的思想，把武德作為習(xí)武的前提條件，則是為了進一步凸顯對武校留守兒童人格塑造的重要性。”(訪談：WY，男，40歲，武術(shù)教練)。“武校通過不定期舉辦武術(shù)知識競賽與武術(shù)技能大賽，普及武術(shù)發(fā)展史以及解讀標志性歷史事件(如20世紀初，義和團運動的失敗與武舉制被廢止，標志著傳統(tǒng)軍事武藝的歷史終結(jié))，刷新了我對武術(shù)的新認知?！?訪談：MAL，女，15歲，武校留守兒童)。“武校實行的課程集中教授與訓(xùn)練，有效規(guī)避了口耳相傳導(dǎo)致的武術(shù)文化誤讀與武術(shù)體系異化，有利于留守兒童群體再生產(chǎn)武校場域社會關(guān)系與話語體系，實現(xiàn)在武校物理‘邊界’*此處指武校的校園覆蓋范圍。作用下的武校留守兒童身份認同建構(gòu)?！?訪談：DBL，男，68歲，退休武術(shù)教練)。

3.2 武校留守兒童身份認同與武術(shù)文化傳承的作用機制

德國心理學(xué)家埃里克·埃里克森(Erikson)認為[19]：“身份認同是在個體自我同一性與自我認同感的基礎(chǔ)上漸趨深化的?！睆娬{(diào)自我是身份認同的核心，身份的建立首先源于自我對自己的認識和承認，自我的基本功能就是建立自我同一性與自我認同感。武校留守兒童恰恰在這一過程中由于涉世經(jīng)驗與處理能力的缺位產(chǎn)生了認同危機，武校則在這一關(guān)鍵時期為該群體提供了現(xiàn)實與精神場域之家，這一家的補位為武校留守兒童武術(shù)技術(shù)與方法的習(xí)得、人際關(guān)系的創(chuàng)設(shè)提供了現(xiàn)實可能。武校留守兒童群體因具有相同或相近的生活、基礎(chǔ)教育以及武校求學(xué)經(jīng)歷，個體間的交往更多的具有交流的高頻率性、信息交換的可信任性、內(nèi)心訴求表達與傾訴的直接性、社會經(jīng)歷與感受的經(jīng)驗指引及可借鑒性等特征，從而形成了武校學(xué)子之間一種近乎于正式的初級群體模式，這種固有的初級群體模式的形成，以及作為居間體的武校及其規(guī)章制度與管理條例，橫亙其中的校長、武術(shù)教練、教師、同學(xué)對留守兒童個體社會化的堅持，使武校留守兒童群體構(gòu)建了身體與自我意識的認同，并在完整的自我認可的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了個體身份認同，促成了“自然的主體”向“構(gòu)建的自我”的轉(zhuǎn)變。在這個過程中，個體自我認同是實現(xiàn)身份認同的前提與基礎(chǔ)，同時也是個體實現(xiàn)自我價值的首要條件。

武校留守兒童對蘊含傳統(tǒng)文化的武術(shù)技能掌握程度，是確立其習(xí)武者身份的重要中介，更進一步說，武校留守兒童身份的強化與消弱，主要取決于該群體的武術(shù)專業(yè)技能水準。在武校這一特定場域的空間氛圍中，武術(shù)自然是中國文化符號最主要的標志，同時也是中國傳統(tǒng)文化的代表與縮影。作為中國文化符號以及承載中國傳統(tǒng)文化的武術(shù)，體現(xiàn)的是中國優(yōu)良傳統(tǒng)的文化屬性與文化內(nèi)涵。武校留守兒童在武校學(xué)習(xí)武術(shù)的親身實踐過程中，個體在自覺與不自覺之間逐漸地掌握了動態(tài)表現(xiàn)中國文化的這一基本符號——武術(shù)，經(jīng)過武術(shù)習(xí)練實踐的檢驗與時間的積淀，該群體獲得了未來能借以安身立命的，且是至關(guān)重要的文化肌肉記憶。這種經(jīng)過精細編碼并可以反復(fù)加以復(fù)述的文化肌肉記憶，是一種身體化的和超身體化的永久記憶，它具有強大的生產(chǎn)力，既能使武校留守兒童群體生產(chǎn)武術(shù)符號，也能生產(chǎn)武術(shù)符號背后的文化意義。希臘人曾認為文化基于記憶而形成，并且文化就是記憶的一種形式[20]。很顯然，武校留守兒童的這種文化肌肉記憶與其身份認同息息相關(guān)，伴隨著武術(shù)文化的傳承，它又是一個不斷被創(chuàng)造、不斷生成的過程。經(jīng)由這一過程，武校留守兒童則作為中華文化傳承的重要群體之一而存在。武校留守兒童群體這種建立在完整的自我基礎(chǔ)上的身份認同，是后續(xù)武校武術(shù)技能與社會地位獲得以及參與文化傳承的前提與基礎(chǔ)，同時也是武校留守兒童身份認同與武術(shù)文化傳承相互作用的邏輯進路。

4 武校留守兒童對武術(shù)文化的傳承、傳播與表達

4.1 文化與武校留守兒童武術(shù)文化傳承

文化(culture)是派生于自然(nature)而又與之對立的概念。作為學(xué)術(shù)用語，文化一詞最早見于人類學(xué)家泰勒(Edward Burnett Tylor)的《文明的早期歷史與發(fā)展之研究》(1867)，隨后他對文化做了系統(tǒng)闡釋[21]：“文化就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是作為社會成員的人所習(xí)得的，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及任何其他能力和習(xí)慣的復(fù)合體?！笨梢姶硕x缺乏物質(zhì)層面的內(nèi)容。吳澤霖[22]認為：“文化是人們體力勞動和腦力勞動過程中所創(chuàng)造出來的一切財富，包括物質(zhì)文化和精神文化，以及人們所具有的各種生產(chǎn)技能、社會經(jīng)驗、知識、風(fēng)俗習(xí)慣等?！蔽覈鐣W(xué)界也認同此種觀點。《辭?！穭t對文化做了如下闡釋：“廣義的文化指人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和；狹義的文化指社會的意識形態(tài)、以及與之相適應(yīng)的制度和組織機構(gòu)?！盵23]通過分析以上概念發(fā)現(xiàn)，文化是一個互為聯(lián)系的有機體整體，它包含物質(zhì)文化、行為或制度文化、觀念或精神文化三部分，任何完善的文化理論都必須包含以上3種定義所包含的內(nèi)容。

人類文化的任何一個方面都可以被看成是符號組成的系統(tǒng)[24]，武術(shù)文化作為該系統(tǒng)的一個子集，同樣是符號載體、符號規(guī)則和符號意義的統(tǒng)一體，它作為一種動態(tài)的肢體符號，可以跨越語言障礙進行交流與傳播[25]。通過符號傳遞，傳統(tǒng)武術(shù)文化實現(xiàn)了代際傳承，彰顯和印證了人類文化生產(chǎn)的歷史意義與價值譜系，是佐證人類文化進步不可或缺的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。武術(shù)文化通過武術(shù)實踐與社會互動產(chǎn)生意義，而當武校留守兒童普遍認同這些武術(shù)文化的意義時，符號亦隨之生效。符號的意義被越多的武校留守兒童所共享，這一武術(shù)文化符號就越具有標志性的含義。在這一過程中，武校留守兒童作為武術(shù)文化的被裝備者，體現(xiàn)的是武術(shù)文化對武校留守兒童的化人功能。然而武校留守兒童武術(shù)技法的掌握以及武術(shù)文化靈性的獲得，受到外界環(huán)境以及自身主觀能動性的制約，進而導(dǎo)致武校留守兒童這一行為主體無法在自然、社會、文化三重意義上發(fā)現(xiàn)自己的真實存在。因此，要使武校留守兒童成為一個健全的武術(shù)實踐者與武術(shù)文化傳承者，不斷強化武術(shù)文化對武校留守兒童群體化人功能的效率，就必然要發(fā)揮武校、武術(shù)教練的主動性，通過外部性力量促進武術(shù)技能傳授與武術(shù)文化符號的傳遞、互動，實現(xiàn)武校留守兒童在“文化場”與“社會場”中的人化與武術(shù)文化傳承的同步發(fā)展。武校留守兒童依據(jù)武術(shù)文化創(chuàng)造著屬于他們的社會生存環(huán)境，社會生存環(huán)境同樣也通過武術(shù)文化創(chuàng)造著屬于它們的武術(shù)文化傳承人。由于武校留守兒童在武術(shù)文化中開始了屬人的存在，武術(shù)文化則使武校留守兒童群體成為了具有完全人格的人，于是武校留守兒童在實踐的基礎(chǔ)上通過武術(shù)文化傳承而存在。[26]

4.2 武校留守兒童武術(shù)文化的傳播與表達

文化是民族的血脈和靈魂，是國家發(fā)展、民族振興的重要支撐，它包括物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三種基本形態(tài)[27]。然而武術(shù)與文化卻有各自的研究范式，把武術(shù)文化作為一個整體，從武術(shù)的角度進行文化分析，是武術(shù)文化本體研究的一個新趨向。武術(shù)與文化具有不可分割的關(guān)系，武術(shù)文化研究既是對武術(shù)的解讀，也是對我國傳統(tǒng)文化的詮釋。武術(shù)文化作為傳統(tǒng)文化的一種，它承載了一個民族的價值取向，體現(xiàn)了一個民族的自我認同和凝聚力。在大眾文化背景下，從文化學(xué)角度切入并提出武術(shù)文化傳播的世界性與民族性，是武術(shù)文化研究的重要路徑，同時也可抑制武術(shù)文化生產(chǎn)過程中出現(xiàn)的機械復(fù)制現(xiàn)象，有效預(yù)防武校留守兒童主體個性的消失和武術(shù)身份的不確定性。

在研究武術(shù)文化的過程中，如何破解并消弭其當前傳播困境是重點需要思考的問題，武校留守兒童群體由于現(xiàn)實生活中家的不完整，導(dǎo)致其在武校求學(xué)階段以及參與社會化的過程中處于一種“失根”的漂浮狀態(tài)，體驗著來自媒介中其他群體的多維刺激，其中包含融合與排斥、認同與否認、敵意與歧視，“進入武校學(xué)習(xí)武術(shù)并尋求人格的形塑，構(gòu)建行俠仗義的男性氣質(zhì)并體驗與同輩的親密關(guān)系，進而生產(chǎn)一種歸屬感、認同感和優(yōu)越感，在這種彰顯男性氣質(zhì)的意義系統(tǒng)中，打架斗毆這一所謂青少年的問題行為在武校留守兒童看來不僅不再是問題，反而成為他們表達內(nèi)心感受，釋放壓力的一種途徑?！?訪談：MQH，男，46歲，教練)而從武校留守兒童個體角度審視，他們用拳頭訴說的是內(nèi)心積壓已久的自身需求，渴望得到社會的關(guān)注以及同齡人的生存體驗，不斷尋求個體自身與他者和客體認同的社會基本信任可能性，以此維持、并強化武校留守兒童的本體安全感與社會存在感，同時也為實現(xiàn)群體自我認同的精致化有意識的創(chuàng)造條件*筆者按照武校留守兒童訪談記錄整理而成。。但是這種尋求內(nèi)心歸屬的內(nèi)生機制并不與中華武術(shù)文化發(fā)揚光大的傳承宗旨相一致，這種外顯與內(nèi)生的差異，私域與公域的價值沖突以及由此造成的個體身份歸屬的錯位與認同焦慮[28]，是導(dǎo)致武校留守兒童群體身份認同危機的主要原因。因此，從維護個體合法權(quán)利的角度審視，在保障武校留守兒童基本權(quán)益的基礎(chǔ)上，通過參與形式各樣的公益活動，逐步實現(xiàn)武術(shù)運動與人格塑造的有效銜接，不斷凸顯武術(shù)運動對人格塑造的價值。在國家治理層面，針對城市化進程中出現(xiàn)的留守兒童這一特殊群體，需要從戶籍制度、基礎(chǔ)教育獲得以及社會保障等方面進行社會干預(yù)，運用國家意識形態(tài)的社會化機制促進留守兒童群體的身份意識再生產(chǎn)。在武校留守兒童身份認同與社會認同的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)武術(shù)文化由“認同”向武術(shù)文化“自覺”的轉(zhuǎn)變[29]，在踐行武術(shù)文化傳播與表達的同時，構(gòu)建武術(shù)文化精神之家。

5 結(jié)語

武校為留守兒童的生活與學(xué)習(xí)提供了現(xiàn)實場域，進而為該群體生產(chǎn)個體的歸屬感與群體的認同感提供了可能，由此形成了武?，F(xiàn)實與精神場域的家。通過學(xué)習(xí)、掌握武術(shù)文化與技能，使他們獲得了一技之長。因此，對于武校留守兒童而言，武校未嘗不是一個良好的歸宿。武校留守兒童與其他學(xué)生在武術(shù)技能習(xí)得、武術(shù)文化傳承過程中的價值取向基本一致，兩者的差異就在于武校留守兒童群體的人生史、家庭史以及生活經(jīng)歷的特異性，導(dǎo)致這個群體進入武術(shù)學(xué)校的前期、中期(技能習(xí)得與武術(shù)文化傳承)和后期(參與社會化并融入社會)三個階段在認知、生存經(jīng)歷、自我與他者認同、身份建構(gòu)與價值取向等方面表現(xiàn)出一定的群體傾向性，最終使該群體對武校以及武術(shù)文化有了特殊的理解與精神寄托，這種特殊體驗是武校留守兒童與非留守兒童這兩個群體對武術(shù)技能習(xí)得與武術(shù)文化傳承作用的本質(zhì)差異。

武校留守兒童認同感與歸屬感的獲得受個體自我認知系統(tǒng)、主流社會的歸類系統(tǒng)和國家治理的分類系統(tǒng)共同制約，在這三個分類系統(tǒng)中，武校的留守兒童分別作為反思的主體、外來的他者和治理的客體而存在。個體社會化過程中，身份認同是安身立命的基礎(chǔ)，也是一種包含計算的生存策略，而群體認同則是個體自己確認和界定的，是一種主動的認同，二者的共性是武校留守兒童均以主體的視角歸納分析身體之家與精神之家的得與失，并借助國家制度這一外部性激勵因素，尋求來自社會、個體間及自我的認同，使武校留守兒童群體的身體和心靈找到適宜的存在空間，以此促進武術(shù)文化的傳承、傳播與表達。