對(duì)于改革開放四十年中國(guó)哲學(xué)，特別是馬克思主義哲學(xué)研究發(fā)展的回顧與反思，有一個(gè)話題似乎繞不過去，那就是馬克思主義哲學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)，特別是康德、黑格爾哲學(xué)的關(guān)系問題。在這些討論中，一樁關(guān)于康德、黑格爾哲學(xué)的學(xué)術(shù)公案，不可避免地會(huì)被提起。盡管如此，這種提及卻似乎往往被漫畫化了，并未得到認(rèn)真的對(duì)待，因而在此便值得我們重新提起，并予以真切的審視。這樁學(xué)術(shù)公案非他，就是近四十年前李澤厚提出的、被人們掐頭去尾加以漫畫般傳播的“口號(hào)”：“寧要康德，不要黑格爾”。

“寧要康德，不要黑格爾”

這個(gè)“口號(hào)”是李澤厚于1981年9月在北京人民大會(huì)堂召開“紀(jì)念康德《純粹理性批判》出版200周年和黑格爾逝世150周年學(xué)術(shù)討論會(huì)”上提出來的。據(jù)會(huì)議報(bào)道，“李澤厚認(rèn)為，今天我們的時(shí)代對(duì)康德的興趣勝于黑格爾。在這個(gè)意義上他說，‘一般說來，我們既要康德，又要黑格爾。不過，假如一定要我在兩者之間選擇一個(gè)的話，那我的回答就是：要康德，不要黑格爾’?！?/p>

李文先是簡(jiǎn)單地指出了康德哲學(xué)之貢獻(xiàn)，而后在與黑格爾哲學(xué)的對(duì)比中強(qiáng)調(diào)了康德哲學(xué)比之黑格爾哲學(xué)的優(yōu)勝之處：“康德在某些方面比黑格爾高明，他看到了認(rèn)識(shí)論不能等同也不能窮盡哲學(xué)。黑格爾把整個(gè)哲學(xué)等同于認(rèn)識(shí)論或理念的自我意識(shí)的歷史行程，這實(shí)際上是一種泛邏輯主義或唯智主義。這種唯智主義在現(xiàn)代受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)……人為什么活著？人生的價(jià)值和意義？存在的內(nèi)容、深度和豐富性？生存、死亡、煩悶、孤獨(dú)、恐懼等等，并不一定是認(rèn)識(shí)論問題，卻是深刻的哲學(xué)問題。它們具有的現(xiàn)實(shí)性比認(rèn)識(shí)論在特定條件下更為深刻，它們更直接地接觸了人的現(xiàn)實(shí)存在。在這些問題面前更深切地感受到自己的存在及其意義和價(jià)值。把一切予以邏輯化、認(rèn)識(shí)論化，像黑格爾那樣，個(gè)體的存在的深刻的現(xiàn)實(shí)性經(jīng)常被忽視或抹掉了。人成了認(rèn)識(shí)的歷史行程或邏輯機(jī)器中無足道的被動(dòng)一環(huán)，人的存在及其創(chuàng)造歷史的主體性質(zhì)被掩蓋和閹割掉了?！?/p>

然而，人們?cè)谠u(píng)論這一提法的時(shí)候，卻往往只是抓住“寧要康德，不要黑格爾”一句，認(rèn)為提出者就是無條件地不要黑格爾，只要康德，卻不再理會(huì)提出者對(duì)此一提法的限制：“一般說來，我們既要康德，又要黑格爾。不過，假如一定要我在兩者之間選擇一個(gè)的話，那我的回答就是：要康德，不要黑格爾?！憋@而易見，這一“寧要，不要”的句子是在有條件限制的前提下的一個(gè)假言判斷，而非無條件的直言判斷。而一旦將提出者的意思轉(zhuǎn)變成一個(gè)明顯偏頗的斷言之后，批評(píng)者們也就易于對(duì)這種被“偏化”了的言論簡(jiǎn)單地進(jìn)行“有力”駁斥了。

盡管這一當(dāng)時(shí)反響頗大的事件已過去多年，國(guó)人對(duì)于德國(guó)古典哲學(xué)的研究水平也有了極大幅度的提高，但這種基于“偏化”的駁論方式在時(shí)隔30多年之后，似乎仍然是人們所習(xí)慣的。

“既要康德，也要黑格爾”

近些年來，學(xué)界對(duì)于馬克思主義哲學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)關(guān)系問題的關(guān)注達(dá)到了一個(gè)空前的高度，但這主要是在馬克思主義哲學(xué)范圍內(nèi)進(jìn)行的，而在更廣泛意義上對(duì)于這一問題進(jìn)行學(xué)術(shù)性回應(yīng)的評(píng)論，首先當(dāng)屬鄧曉芒教授發(fā)表于2016年的《重審“要康德，還是要黑格爾”問題》一文。

鄧曉芒教授的基本主張是：“一個(gè)康德，一個(gè)黑格爾，是中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)跨不過去的坎。當(dāng)然其中還應(yīng)該包括費(fèi)希特、謝林等人，但最重要的是德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始人康德和德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾……但上世紀(jì)80年代提出的那個(gè)問題現(xiàn)在又?jǐn)[在了面前：在兩者之間，要康德，還是要黑格爾？不過現(xiàn)在這個(gè)問題已不再具有當(dāng)年那種情緒化的偏向，而是需要進(jìn)行一番冷靜的客觀評(píng)價(jià)，即康德和黑格爾對(duì)我們今天的哲學(xué)思想的進(jìn)一步發(fā)展各自具有哪些優(yōu)勢(shì)和軟肋？”

鄧曉芒教授接著順次指出了康德與黑格爾哲學(xué)各自的優(yōu)勢(shì)與不足。

康德哲學(xué)有三大優(yōu)勢(shì)：

“首先，康德哲學(xué)具有前所未有的開放性和包容性，……一般說來，真正的開放性和包容性本身就是理性精神，這正是人和動(dòng)物的根本區(qū)別?！薄捌浯?，康德哲學(xué)的確又是直指人心的，即他是立足于人的知、意、情三種心靈能力來建構(gòu)自己的整個(gè)哲學(xué)體系的?！薄暗谌档抡軐W(xué)的保守性使人類的理想主義不因過激的行動(dòng)而喪失信用，而是超然于現(xiàn)實(shí)生活的功利性評(píng)價(jià)之上，并成為現(xiàn)實(shí)生活的一種不斷努力的目標(biāo)和永恒的批判性標(biāo)準(zhǔn)?！?/p>

與之相應(yīng)，黑格爾哲學(xué)也有三個(gè)方面的優(yōu)勢(shì)：

“首先……在西方哲學(xué)史上，黑格爾是一個(gè)把邏輯和歷史看成一體的哲學(xué)家”?！昂诟駹柕牡诙髢?yōu)勢(shì)，即對(duì)理性思維的根本性的深化，也就是辯證思維的確立。”“黑格爾哲學(xué)的第三大優(yōu)勢(shì)在于，他有廣闊的文化視野，在這方面幾乎無人能與他相比?！?/p>

鄧曉芒教授同時(shí)也通過對(duì)比指出了康德哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)各自的缺陷。

康德哲學(xué)的缺陷，首先在于“康德雖然已涉及人的主體性的問題（如確立起人的道德上的‘尊嚴(yán)’），但還是在極其抽象空洞的意義上的涉及”。其次，康德哲學(xué)的又一個(gè)缺陷則在于，與黑格爾建立起了辯證理性的法則從而由此提出“歷史理性”相比，他沒有把辯證理性當(dāng)作真正的理性，于是在歷史問題上就只能限于“猜測(cè)”。再次，與黑格爾具有廣闊的文化視野，對(duì)后世文學(xué)藝術(shù)批判產(chǎn)生了廣泛影響相比，康德在這方面簡(jiǎn)直是乏善可稱。

黑格爾哲學(xué)的缺陷則在于：

首先，與康德哲學(xué)的開放性與包容性相對(duì)，“由于黑格爾不承認(rèn)有不可知的自在之物，因此使他的包容性受到了某種限制，他的理性是排斥感性、排斥不可言說的‘意謂’的，他的懷疑（這被看做消極的理性環(huán)節(jié)）是最終被揚(yáng)棄了的，在他那里沒有什么可以‘存而不論’的東西。因此，如果完全相信黑格爾的話，那么黑格爾以后的人就什么也不用干了，甚至都不用活了，只需按照他已經(jīng)制定的程序去做就行了。這就是黑格爾體系的封閉性和排他性，哪怕所有的哲學(xué)都在他的哲學(xué)中，但所有的哲學(xué)都只能由他來解釋，不能有別的解釋”。其次，與康德哲學(xué)的直指人心的“人類學(xué)”相反，“黑格爾所鼓吹的人性本惡只有依靠世界歷史中的上帝之手才能把人類引向自由意志的提升，在這種眼光之下……人類的道德只是上帝實(shí)施自己的‘理性狡計(jì)’的工具而已”。再次，“在他的歷史觀中是沒有道德的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的，眼光固然老辣而透徹，但對(duì)具體的人是冰涼冷漠的，毫無希望的”。此外，“對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，黑格爾所做的貢獻(xiàn)也乏善可陳，他過于熱衷于到牛頓物理學(xué)中去挖掘內(nèi)在的神秘主義的精神意味，從‘自然哲學(xué)’的眼光來看固然不是沒有意義的，但在自然科學(xué)本身的進(jìn)展上卻很容易鬧出笑話（如色彩理論）”。

鄧曉芒教授是當(dāng)今康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)研究大家，他對(duì)于兩種哲學(xué)優(yōu)缺點(diǎn)的分析，無疑是十分恰切和中肯的。雖然鄧曉芒教授力主由于康德和黑格爾哲學(xué)各自的優(yōu)勢(shì)所反映的都是人類理性的優(yōu)勢(shì)，因而兩者都是不可偏廢的，即“兩個(gè)都要”，但從他對(duì)兩者優(yōu)缺點(diǎn)的分析來看，總的感覺似乎是較之康德哲學(xué)的缺陷，如現(xiàn)象與物自身的二分，不承認(rèn)辯證理性，缺乏廣闊的文化視野，黑格爾哲學(xué)的缺陷更為嚴(yán)重一些，如體系的封閉性，對(duì)個(gè)體人的冷漠，將人類道德視為上帝實(shí)施“理性的狡計(jì)”的工具等，因而，讀罷該文，給人的感覺是，順理成章的結(jié)論似乎應(yīng)該是，即便“兩個(gè)都要”，但“要康德”似乎至少“要得”更多一些。

“既不要康德，更不要黑格爾”

許蘇民教授之“既不要康德，更不要黑格爾”的理由，首先在于“既要康德，就不可能不要黑格爾，從康德必然要發(fā)展到黑格爾，沒有康德就不可能有黑格爾。黑格爾的很多觀點(diǎn)，無論是正確的還是錯(cuò)誤的，幾乎都可以從康德那里找到其最初的表達(dá)方式，何況黑格爾被看作是德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者呢”？

“康德黑格爾哲學(xué)中明顯是錯(cuò)誤的、邏輯上很可笑的東西”有七條：第一，德國(guó)唯心論的結(jié)構(gòu)性偽善；第二，從康德的曲解邏輯到黑格爾為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯；第三，德國(guó)唯心論把人性看得太壞，其道德律令多不近人情；第四，割裂科學(xué)與人文，這體現(xiàn)在康德“理性的雙重立法”中；第五，以君主的意志取代多數(shù)人的意志；第六，以普魯士國(guó)家為“地上神物”；第七，把精神的最高角色指派給日耳曼人。

許蘇民教授的論證方式大致上可分為三類：一部分是引用詩人文學(xué)家的一些作品片段，這種文學(xué)性的援引方式，此處亦無法討論，暫且只能交由文學(xué)評(píng)論家去考察其意思的真?zhèn)?；另一部分則是引用英美學(xué)者對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的評(píng)論；還有一部分是引用中國(guó)學(xué)者的相關(guān)評(píng)論。我們這里主要看看這兩部分論證。

在引用英美學(xué)者評(píng)論方面，比較重要的是引用諾斯羅普的話：“‘德國(guó)皇帝和希特勒德國(guó)的文化都是康德或其哲學(xué)后繼者關(guān)于善的觀念培養(yǎng)起來的’，即使清除了納粹統(tǒng)治者和他們的將軍，并使戰(zhàn)后德國(guó)人獲得舒適的生活，也難保他們不去信奉康德和費(fèi)希特開創(chuàng)的不受約束的浪漫主義道德哲學(xué)和尼采的狂熱信念?！边€有引用杜威的話：“杜威說得很公正：康德是‘啟蒙運(yùn)動(dòng)的兒子’，但卻走向了‘與啟蒙運(yùn)動(dòng)決裂’”；“杜威說康德的‘絕對(duì)命令使人想到出操的軍士’，實(shí)在非常貼切”；“杜威說，雖然康德因受18世紀(jì)啟蒙思想的掣肘而并未成為一個(gè)狹隘的民族主義者，但他的后繼者卻十分得心應(yīng)手地用《純粹理性批判》來強(qiáng)化戰(zhàn)爭(zhēng)準(zhǔn)備的意圖，用《實(shí)踐理性批判》來造就絕對(duì)服從、勇敢地向著死亡前進(jìn)的戰(zhàn)士”。

鑒于德國(guó)與英美哲學(xué)家之間的互相貶低的歷史事實(shí)，這里以諾斯羅普和杜威對(duì)于德國(guó)古典哲學(xué)的一些言論來作為對(duì)之定性的論據(jù)，似乎過于薄弱。而且，若是考慮到作者所主張的“要以中國(guó)哲學(xué)的尊生齊物義為最高宗旨，揚(yáng)棄德國(guó)唯心論與英美經(jīng)驗(yàn)論兩大價(jià)值觀念體系，克服其弊病而重建現(xiàn)代理性”，現(xiàn)在卻以其中一種具有“弊病”的觀念體系持有者的論斷為依據(jù)去評(píng)價(jià)另一種具有“弊病”的觀念體系，似乎有失妥當(dāng)。

在對(duì)中國(guó)學(xué)者的引用方面，最重要的是引用賀麟關(guān)于德國(guó)古典哲學(xué)的論述。作者指出，“賀麟……在1961年寫的《黑格爾〈法哲學(xué)原理〉評(píng)述》一文，不僅揭示了黑格爾如何使‘哲學(xué)在‘本質(zhì)上’也得依靠國(guó)庫’而成為干祿之具，而且還深刻指出：‘黑格爾的《法哲學(xué)》已經(jīng)為德國(guó)轉(zhuǎn)變成帝國(guó)主義預(yù)先鋪平理論的道路?！边@里且不說作者引用來作為憑據(jù)的賀麟在那個(gè)特殊改造思想的年代的話語，是否為賀麟思想的真實(shí)表達(dá)，而只須對(duì)照一下賀麟先生1981年“在紀(jì)念康德、黑格爾學(xué)術(shù)討論會(huì)開幕式上的講話”中對(duì)康德、黑格爾哲學(xué)的高度評(píng)價(jià)，就足以見出作者選擇性引用之不當(dāng)了。在這個(gè)講話中，賀先生有如下言論：“我們紀(jì)念康德，因?yàn)樗麍?jiān)持人的尊嚴(yán)。人是生活在目的的王國(guó)中。人是自身目的，不是工具。人是自己立法自己遵守的自由人。人也是自然的立法者。在認(rèn)識(shí)過程中，人們探討自然不是像小學(xué)生服從教師那樣甘當(dāng)自然的奴仆，而要像法庭的裁判官那樣，拷打自然，向自然提出問題，強(qiáng)迫它答復(fù)我們的問題。換言之，康德在認(rèn)識(shí)論上強(qiáng)調(diào)主體的能動(dòng)性?！倍拔覀兗o(jì)念黑格爾，因?yàn)楹诟駹柺寝q證法大師，馬克思‘承認(rèn)黑格爾是第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式’，盡管他正確地指出，要把黑格爾的辯證法顛倒過來，‘以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核’?！憋@而易見，這些話語與其1961年的評(píng)論是截然不同的，因而，如果不能證明賀先生晚年的思想并非其內(nèi)心觀念的真實(shí)表達(dá)的話，那么，對(duì)于賀先生不同時(shí)代的有關(guān)言論，卻只選擇其1961年那個(gè)特殊年代的論述加以引述，恐怕也是有失妥當(dāng)?shù)摹?/p>

多要點(diǎn)康德，少要點(diǎn)黑格爾

讓我們?cè)倩氐竭@一問題提出的原初情形。如果人們不去“偏化”李澤厚的原話，不掐掉“一般說來，我們既要康德，又要黑格爾”這個(gè)前提，而是在這個(gè)前提條件下再比較認(rèn)真地理解“假如一定要我在兩者之間選擇一個(gè)的話，那我的回答就是：要康德，不要黑格爾”這句話，且考慮到在發(fā)表的文章中論證的話，那么，人們是不會(huì)得出提出者是“只要康德，不要黑格爾”的結(jié)論的，而只能得出“多要點(diǎn)康德，少要點(diǎn)黑格爾”的結(jié)論。我們上面也指出，從鄧曉芒教授的文章中，人們讀出的感覺并非半斤八兩的“兩個(gè)都要”，而也是“多要點(diǎn)康德，少要點(diǎn)黑格爾”?；蛟S，這一觀念才是從李澤厚提出問題以來中國(guó)哲學(xué)界一大批學(xué)者思想的真實(shí)表達(dá)。

余論：是否還會(huì)有其他可能的排列組合方式？

從“寧要康德，不要黑格爾”，到“既要康德，也要黑格爾”，“既不要康德，更不要黑格爾”，再到“多要點(diǎn)康德，少要點(diǎn)黑格爾”，看上去多少有點(diǎn)像在玩一個(gè)排列組合的數(shù)學(xué)游戲。但若從排列組合的可能方式來看，以上四種還未窮盡可能的選項(xiàng)，尚有兩種方式可供選擇：一種是“寧要黑格爾，不要康德”，還有一種是“少要點(diǎn)康德，多要點(diǎn)黑格爾”。

考慮到“寧要康德，不要黑格爾”并非是“只要康德，不要黑格爾”，而只是人們?yōu)榱烁子隈g斥而“偏化”的結(jié)果，那么，“寧要黑格爾，不要康德”這個(gè)選項(xiàng)大概也不會(huì)是一種真實(shí)的觀念表達(dá)，而只可能是論戰(zhàn)中矮化對(duì)手的策略性“惡謚”，因而可以存而不論。這樣，要討論的便只剩下“少要點(diǎn)康德，多要點(diǎn)黑格爾”這一選項(xiàng)了。那么，這種情形會(huì)不會(huì)出現(xiàn)呢？竊以為，是有可能出現(xiàn)的。筆者曾經(jīng)在一篇文章中提出，“先要康德，再要黑格爾”，所表達(dá)的意思是，“中國(guó)的哲學(xué)家們必須從正視文化沖突的現(xiàn)實(shí)開始，必須重新考量這種中西文化的膠著狀態(tài)，特別是分析前賢們的哲學(xué)文本，發(fā)現(xiàn)其中對(duì)于中西文化沖撞的反映，客觀地把握這種形勢(shì)，不強(qiáng)求一種不成熟的統(tǒng)一，而寧可坦承這種分離。就此而言，當(dāng)今中國(guó)最迫切需要的是能夠直面并把握和揭示出精神文化中深刻對(duì)立的康德精神的追隨者，而不是動(dòng)輒構(gòu)造體系的黑格爾的膚淺的模仿者”。一旦這種文化沖突被充分地表達(dá)于哲學(xué)理論之中，便需要做進(jìn)一步的融合化解工作，而在這個(gè)時(shí)候，黑格爾的通過否定達(dá)到更高的肯定的辯證法也就有用武之地了。但前提是必須真正以康德哲學(xué)的精神把握住文化沖突之實(shí)際。因此，必須是“先要康德，后要黑格爾”。此時(shí)，就有可能出現(xiàn)“少要點(diǎn)康德，多要點(diǎn)黑格爾”的情形。