社會化的“形式”

百年來，齊美爾的社會思想通常被冠以“形式社會學(xué)”之名，意思是說他的研究對象并非社會實體，而是“社會化”（Vergesellschaftung）。既有的大部分社會學(xué)研究像處理客觀事物那樣看待已經(jīng)提煉成型的社會組織，例如國家、行會或社會分工體系，它們考察這些“社會”實體，追問“社會是什么”。然而在這些“臟器”之外，還有許多尚未固化的、脈搏不息的局部綜合，即社會化：每時每刻，絕緣并立的個人不斷形成特定形式的互相、互為。因此，齊美爾研究“社會化”其實問的不是“社會是什么”，而是“社會何以可能”。

齊美爾之所以提出“社會何以可能”是呼應(yīng)康德的“自然何以可能？”齊美爾評論道，康德會這么發(fā)問是因為對他來說自然無非表象，是我們的智性借以整合感覺印象以形塑成統(tǒng)一世界圖景的方式，于是“自然何以可能”針對構(gòu)成我們理智的諸形式。類似地，齊美爾這里社會化的統(tǒng)一過程也是零散的感覺要素綜合形式，然而他們的問題有著截然不同的含義。對康德來說，“自然何以可能”是個認知問題，主體將給定的要素綜合為“認知的統(tǒng)一體”——自然。然而，“社會何以可能”或者說“社會化”不是拿先天范疇構(gòu)建社會。“社會化”近似于現(xiàn)象學(xué)所說的“去存在”，是一種源發(fā)構(gòu)造性的過程，人如何與周遭建立最具體的相互作用。它不可能達到康德那樣純粹的先天范疇，因為“個人心靈”時時刻刻已經(jīng)浸入無數(shù)簡單的過程，它在其中感到自己被決定、被拋入與“他人”的某種最具體的互相和互為之中，并且這種具體的相互作用過程對“我”來講是無條件成立的事實。這些“先天”過程并不是邏輯上先于社會存在的原因，而是所謂社會這種綜合的各個局部，換言之，社會化形式的研究雖然帶有審視的味道，卻是身處“被社會化”的過程之中去知曉、熟悉其形式，而非康德式的認知過程。齊美爾正是由他對社會化形式的研究來診斷現(xiàn)代社會和現(xiàn)代生命。

外在化的現(xiàn)代世界

古今之間，人與周遭打交道并由此構(gòu)建自我的方式經(jīng)歷巨變。原先人與人之間的相互作用更直接也更短促，想要什么就去拿，受到阻礙可能得打一架，就像物物交換一樣，目的近在眼前，手段不會遮蔽目的，隨著目的實現(xiàn)，手段也就淡出視野。人們聊天或辯論，是為了生存而利用語言與知識，不是為了知識而活，換言之，知識或語言本身并不支配他們之間的關(guān)系。隨著群體規(guī)模日趨龐大，交換越來越復(fù)雜，直接交換難以為繼，人們便逐漸分離出各種功能，片面地與更大規(guī)模的人群交換。當分離出的功能越來越片面，亦即越來越抽象時，交換關(guān)系也變得抽象，甚至逐漸發(fā)展出獨立的運轉(zhuǎn)邏輯，成了外在于個體意志和行動的東西。比方說，科學(xué)發(fā)展出它自己的一整套運轉(zhuǎn)邏輯，不再是人們活著并發(fā)生關(guān)聯(lián)的臨時性手段而已，毋寧說人與人是為了科學(xué)才相互接觸，他們只不過是科學(xué)邏輯下的某種“功能”載體而已。原本充當手段的某種短促過程逐漸成為了外在于人的客觀秩序，隨著我們越來越嚴格、越來越符合客觀原則地組織生活手段，我們的生活就越發(fā)成為一整套外在于我們的客觀對象?；钪?yōu)橐环N自我割裂的技術(shù)，每時每刻我們都在將自己分割，交付給不同的客觀秩序，在這些客觀秩序內(nèi)將生活內(nèi)容以一種近似于自然規(guī)律的理智方式嚴格編織起來。

無根的人缺乏與這些客觀秩序之間的深刻關(guān)聯(lián)，卻緊緊攀附著這套秩序。就像沒有“天職感”（Berufensein）的科學(xué)家可能對他所研究的學(xué)問漠不關(guān)心，他一心將知識編織成稍微完整的體系，不斷復(fù)雜化，然而這般忙碌仍舊無法解除根本的荒謬感：在片段性的生存之中，生命渴望朝向某種統(tǒng)一的終極與絕對。問題在于，現(xiàn)代生命竟然將這股強大的意志投射到客觀秩序內(nèi)部的發(fā)展，仿佛這些客觀秩序的嚴整統(tǒng)一就等于自身生命的完滿。手段逐漸被當成終極價值，生活的外化與這種情感過程并行，它依賴物質(zhì)的完美而非人的完善，掙得多、知道得多莫名就成了目的本身。“最終，人們處處陷在密集交織的制度與手段之網(wǎng)里，完全沒有明確的終極目的。惟獨在這樣的文化處境下，才出現(xiàn)對終極目的和生命意義的需求。”

生命直觀：在康德與歌德之間

外在化的、分裂的現(xiàn)代世界如何回到統(tǒng)一的生命圖景呢？齊美爾基于他對康德與歌德的解讀，認為契合當今情形的生命觀只能在康德與歌德之間尋找。

康德問道：“自然何以可能？”針對的是客體與主體的統(tǒng)一。自然無非是事物之間可理解的、有規(guī)律的相互關(guān)聯(lián)，只是表象，而表象活動的條件就是一切客體的條件，知性將感覺材料領(lǐng)會成經(jīng)驗的對象，不斷生成客觀世界。在這一經(jīng)驗世界的彼岸還有一些事物不是為我們而存在的，即物自身，康德將絕對性落在這一決然彼岸的領(lǐng)域之中。簡言之，按照齊美爾的解讀，康德通過將自然歸結(jié)為主體的表象，將絕對性置于置于經(jīng)驗世界之外來回應(yīng)主體—客體問題。康德的方案憑借著一個事實，即我們知道，可這一事實相應(yīng)地劃定了限度，世界只能在其可知這一形式內(nèi)被把握，主體仿佛淪為某種認知功能。齊美爾作為著名的新康德主義者，確實在大體上認同康德有關(guān)表象世界的學(xué)說，不過一旦涉及到對生命的理解，相較于康德他還是更欣賞歌德的基本傾向，并受歌德的影響提出了不同于康德的生命圖景。

齊美爾曾對比康德與歌德迥異的基本傾向或者說基本韻律：康德不斷劃定邊界，歌德則是藝術(shù)式的統(tǒng)一。對康德而言，科學(xué)通過劃定邊界所能達到的世界圖景本身也有清晰的邊界，永遠無法徹底達成事物的統(tǒng)一，除非憑信仰之躍，借助宗教、審美或道德等實現(xiàn)。歌德的統(tǒng)一不是像康德那樣先明確各種界限，再靠認知活動統(tǒng)一起來。“歌德從客體這邊解決主客體同一的難題，康德則從主體這邊來解決?！卑凑正R美爾的理解，歌德在意的始終是直接表達他的世界感，對他來說，像康德那樣宣稱自然只是主體的表象簡直不可饒恕，另一方面，絕對統(tǒng)一只能在不可知的物自身那里達成，同樣是不可接受的，歌德的絕對就在世界之中，在現(xiàn)象之內(nèi)，不在彼岸。

一切事物固然是外在的，但事物的直觀性始終被賜予人，按照他對世界的直觀感受，自然與精神的絕對性是有可能被經(jīng)驗到的。他在《溫和的警句詩》里感嘆道：“是了，這就是正確的軌道，人不知道他所思的，思索時，仿佛一切都被賜予?！彼紤]本身并不能掙得知識，當生命達到某一層次時，自然或上帝自會將相應(yīng)的感受與理念敞開。在絕對性的問題上，“最好停留在哲學(xué)上的自然狀態(tài)，盡可能地利用人未經(jīng)分割的存在?！?/p>

對歌德而言，人的使命是讓他之內(nèi)的自然實現(xiàn)其全部可能性，人的生命只是自然大全生命的一種形式或者說一次脈搏，二者之間有著預(yù)定的和諧又有待后天的合宜。不過，僅從《浮士德》來看，經(jīng)驗常常并不能如愿讓人合乎他的自然，因此浮士德才不得不借助梅菲斯特的超自然力量來實現(xiàn)他的合宜性，并且按照契約的隱喻，一旦他停留在任何經(jīng)驗關(guān)系之中，便會因未經(jīng)發(fā)展的能力而死。在這個意義上，人越是具有個性、能力越豐富，越要求靈魂不朽，因為未經(jīng)施展的潛能必須在生命之外，以另一種形式實現(xiàn)。

沿著康德與歌德的脈絡(luò)，齊美爾在其最后一部著作《生命直觀：先驗論四章》當中給出了自己的答案，書里討論的是康德那樣的概念體系所無法涵蓋的生命之先驗感。類似于叔本華和歌德，齊美爾始終朝向生命的統(tǒng)一，而社會化形式乃至任何形式都是界限，人要能感知到界限存在、指涉它，就意味著人在某種意義上外在于界限。這已經(jīng)涉及到一對貫穿全書的矛盾：有界限的生命形式—連續(xù)無限的生命涌流。

“每一內(nèi)容都遺留下某些生命的殘余，不斷扣響它身后關(guān)上的門。生命就像這樣從它的每一內(nèi)容里探出，于是，人感到靈魂之永恒，一種無法被必朽窮盡的永恒?！彼哉f，生命不是對某些內(nèi)容的機械回應(yīng)，狹隘的現(xiàn)實總是彌散著伸向其外的“無限”感。在我們與世界的關(guān)系上，個體生命內(nèi)容本身的偶然性、未及展現(xiàn)的天賦等等，都會強化對偶然性的感受。人經(jīng)歷越豐富，慢慢會遭遇到更多偶然，就越發(fā)覺得自我是一個連續(xù)的統(tǒng)一體，身陷動蕩的命運之中。隨著生命逐漸推展，自我也逐漸向內(nèi)收攏，在偶然內(nèi)容之間不斷自我闡釋，嘗試著發(fā)展出一套獨立于內(nèi)容的意義和觀念。每一生命的統(tǒng)一體都追求他的存在法則。

所謂存在法則是一個人生命之中各要素總體的關(guān)聯(lián)方式。從生到死，靈魂游走在截然對立的宿命、傾向或生命內(nèi)容之間。人可能既是野獸又是圣人，智者轉(zhuǎn)瞬瘋癲，如果從生命內(nèi)容強行構(gòu)建法則，規(guī)定生命，就得借助無數(shù)種相互割裂的解釋，這些原則根本沒法拼貼出生命的統(tǒng)一圖景。人在一生中可能會無數(shù)次感到“不再是自己了”，每一瞬間的感情和行動都很容易背叛“自我”，甚至有時候會感到自己被整個世界拋棄。這樣的“自我”像人懸于世界當中，拼命摳住一截柱子，這柱子越結(jié)實越好，人也得不斷收攏縮緊，時刻不能放松，萬一發(fā)現(xiàn)柱子是浮動的，一切就全完了。

但齊美爾這里，能將生命統(tǒng)一起來的法則并不是對現(xiàn)實指手畫腳的命令，對人來講，現(xiàn)實與應(yīng)然都是生命的存在方式，應(yīng)然式的生命就是說總有一些要求，并且這種被要求的義務(wù)感對人客觀有效。齊美爾并不打算討論這些義務(wù)究竟是怎么來的，或者提出新的道德學(xué)說，那齊美爾所謂的個體存在法則究竟是什么意思呢？

首先，個體性與主觀性不能混淆，法則性也不是普遍性。“我們此處不關(guān)心獨特性，（個體性是指）每一有機生命——尤其是精神生命——真正獨特的展開形式恰恰是從自身生命的根基生長出來的?！毕窭寺芍辉趦?nèi)容層面區(qū)分特殊個體與普遍法則，然而特殊與否仍然停留在內(nèi)容要素的層次上，在這里齊美爾不覺得與眾不同就天然好過普普通通；關(guān)鍵在于，在最本質(zhì)的生命之中，相對于這些內(nèi)容，人是一整個活生生的統(tǒng)一體。

其實跟康德的普遍道德法則對比，個體法則之“法則性”更強：人不僅要對是否符合某道德法則負責(zé)，還要為該法則是否對自己有效負責(zé)，有效意味著它由我的生命整體涌出，無法開脫?？档率降牡赖略瓌t乍看很嚴格，但對人的要求其實沒那么高，具體到個別行動時，義務(wù)已經(jīng)給定了，遵從它即可，即便生命之應(yīng)然是不連貫的碎片，沒能深刻植根于自己的整個存在，也不妨礙人遵從義務(wù)。齊美爾的版本就是另一回事了，義務(wù)必須首先是他的義務(wù)，是他整個生命涌流的進程，僅僅說它是某道德原則的要素是不行的。應(yīng)然作為一種存在方式不能夠止于碎片，必須是能夠與其他生命內(nèi)容統(tǒng)一的。每個道德要求或行為都是此刻的心跳，承載著我們曾經(jīng)所是、所做、所應(yīng)該做的一切。如果說尼采假設(shè)某行動法則在永恒輪回之中不斷重復(fù)，康德的判斷基于某法則對所有人普遍成立，那么齊美爾問的是某義務(wù)能否承載整個生命?！罢麄€個體的應(yīng)然決定著當下的義務(wù)，其實，這只不過是從倫理的維度闡釋‘生命在每一瞬都是它的總體’”——生命在每一瞬都存在為它的總體。

拋開了我的存在圖景，就不能真誠地談?wù)摰赖?。不是說義務(wù)要聽從主觀意愿，不能有任何強迫，義務(wù)本身內(nèi)含著對立—服從的結(jié)構(gòu)，生命作為應(yīng)然本來就始終在服從，跟禁錮或自由無關(guān)。所謂禁錮，是刻板固守一個原則來統(tǒng)攝整個應(yīng)然生命，與其他活生生的關(guān)聯(lián)發(fā)生沖突，這本來就算不上道德。人的應(yīng)然生命遵從生命之中涌出的義務(wù)，就像“道德版本的命運”一樣客觀有效。

齊美爾所謂客觀有效是指必須與生命之中其他部分、與周遭世界相關(guān)，個體所謂“自我”或“性格”也不是憑空誕生的，不能憑著樂不樂意隨便開脫。假設(shè)某個和平主義者堅決不服兵役，可能在他看來，即便服兵役有國家權(quán)力和公意的支持，只要這種要求與他的道德學(xué)說無關(guān)，就不算倫理行動。但在齊美爾這里，倘若所有圣俗力量都認定他有義務(wù)服兵役，那他就該服兵役，不管他怎么想，正是這些關(guān)系編織形塑著他的生命，援引歌德的說法“人不僅是天生的，亦是后致的”。

一個人所處的具體關(guān)聯(lián)和種種看似外在于他的形式，并非單純的桎梏，事實上，在齊美爾那里，生命的自由指的是與不同形式、不同世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的能力，是自由地形成各種關(guān)系，而非通常所理解的“解放”似的掙脫束縛、切斷關(guān)系。當我們不局限于樁樁件件的事實，而是將觸及到的零星經(jīng)驗關(guān)聯(lián)起來，將“不可知”與可知內(nèi)容一并把握為統(tǒng)一的龐大視野，即是“世界”。一個人能否存在于哪些世界取決于他如何與生命內(nèi)容相連。假如一個人只用某種實際生存的原則來把握內(nèi)容，那現(xiàn)實世界就是唯一絕對的世界。不過，對超脫實際生存的人來說，現(xiàn)實更像斷斷續(xù)續(xù)的夢，藝術(shù)世界反倒是必然的。

生命與世界的關(guān)聯(lián)不意味著掌握更多技術(shù)、看見更多內(nèi)容，關(guān)鍵是在觀看上投注更多生命，更加全身心地讓整個生活都跟那些事物發(fā)生關(guān)聯(lián)，直到能聽見這個世界對他的“召喚”（Ruf），而他被世界“召喚”（berufen）恰恰是他與世界最深刻的統(tǒng)一。

結(jié)語

乍看齊美爾的生命學(xué)說與康德的“自律”相比并無新意，既然道德法則是人自己賦予的，那肯定是由他的生命出發(fā)的，其實不然。正因為康德嚴格排斥任何他律，便不得不先將個體理性立法的部分與感性嚴格分開，設(shè)定前者才是真正的普遍的個體以滿足道德自律。雖然康德作出各種劃分，但又無法完全消解被拆分掉的感性部分對應(yīng)然生命的意義。齊美爾抱怨道，康德的自律設(shè)定反倒給人開脫的借口，自律的理性自我總是純潔無辜的，罪只能歸咎于不夠純粹的“他律”引誘人，他律類似于魔鬼的弱化版本?！叭祟惖赖律献钆橙踔幘褪前l(fā)明魔鬼，它招認了人根本不敢直面自己作的惡?！?/p>

理性道德主義預(yù)設(shè)每個人完全知道他的全部義務(wù)，與此同時，他只知道能夠通過意志實現(xiàn)的義務(wù)。“但是，我們從來不單作為‘理性動物’而活，生命是統(tǒng)一的整體，唯獨回顧反思時才依照科學(xué)的、實踐的或目的論的觀點將人分析為理性與感覺等?！笨档碌牡赖聦W(xué)說以自然科學(xué)及民法為典范，他在邏輯框架上借助自然科學(xué)，道德原則是先天普遍有效的，因此我服從它，就好像我事先就明白我應(yīng)該依照該法則展開生命，在法學(xué)上，民法只對人提出部分的、絕對適用的要求，不針對生命總體，齊美爾的個體法則卻要求整個生命的存在方式必須是統(tǒng)一的，不能只遵循某項義務(wù)不顧其他生命關(guān)聯(lián)就自稱是道德的人。比起康德，齊美爾更貼近歌德所謂“日常的要求”，日常不是說每天外部環(huán)境對人的瑣碎要求，他是指下一刻之后的一切仍然在黑暗之中，直到生命進展到那一刻才舒展開，在每一重周遭世界、每一重關(guān)系形成時，道德不能逃避與它們的關(guān)聯(lián)，隨著社會化關(guān)系的生成與消散，日常的要求也不斷流動著，即歌德所說的“永恒的、靈活的法”。