政治制度的設(shè)計(jì)以及政治權(quán)威的合法性已成為現(xiàn)代政治學(xué)和政治哲學(xué)的核心話(huà)題。自古典政治哲學(xué)沒(méi)落之后，對(duì)于公民德性之探討就一直被置于一個(gè)邊緣位置。在他們看來(lái)，即便是一群利欲熏心、心智敗壞的人，只要給予一個(gè)設(shè)置精良的制度，也可以因勢(shì)利導(dǎo)而建成一個(gè)良好的國(guó)家。同時(shí)，他們亦主張，國(guó)家不應(yīng)去“推銷(xiāo)”某種特定的生活方式，而應(yīng)該在各種生活方式之間保持“中立”。由此，他們劃定了政治或法律的恰當(dāng)界限：對(duì)于個(gè)人德性之修養(yǎng)，因?yàn)檫@完全是個(gè)人之事，所以國(guó)家和法律不應(yīng)介入其中。國(guó)家和法律的唯一任務(wù)就是要把制度設(shè)計(jì)好。只要有好的制度，所有的問(wèn)題都可以迎刃而解。

所有這樣一些主張?jiān)诤艽蟪潭壬隙紒?lái)自自由主義。作為一種政治理論，它主張心智的放任，德性之修養(yǎng)被驅(qū)逐出政治理論所應(yīng)考慮之范圍；而作為一種道德理論，它或者主張某種懷疑論，或者主張某種以自主性（autonomy）為核心的道德理論，諸如當(dāng)代某些康德式路向，在這里，德性仍然是被忽視的。本文旨在指出，這樣一種缺乏“德性”觀(guān)念的政治理論在很大程度上是有缺陷的，因?yàn)樗且詫?duì)于人的單向度的理解為根據(jù)的。下面，我將首先通過(guò)比較兩種不同觀(guān)念——一種認(rèn)為美好生活的核心是德性，一種則認(rèn)為美好生活的核心是自由——進(jìn)而來(lái)推進(jìn)其中的思考。

古典政治哲學(xué)和現(xiàn)代自由主義

（一）古典政治哲學(xué)：德性的首要性

在古典政治哲學(xué)中，理想的生活總是與一種理想的人格或與一種完善（perfect）的觀(guān)念聯(lián)系在一起。在古代中國(guó)，理想的生活就是與一種理想人格“圣賢”以及由此人格所展開(kāi)的一系列實(shí)踐“修身、齊家、治國(guó)、平天下”聯(lián)系在一起的。儒家思想倡導(dǎo)圣賢觀(guān)，認(rèn)為好的生活不是擁有更多的財(cái)富和權(quán)勢(shì)，而是養(yǎng)成一種良好的德行。成為圣人、追比圣賢是他們最基本的人生理想。對(duì)于該理想的追求和踐行貫穿于他們整個(gè)的日常生活、道德實(shí)踐和政治活動(dòng)。修身、齊家、治國(guó)、平天下是每個(gè)成年男子都應(yīng)當(dāng)去追求的。這是唯一一種最好的生活（the best life）。

同樣地，在古希臘，理想的生活也以這樣一種唯一最好（the best）的方式表達(dá)出來(lái)的。在亞里士多德那里，過(guò)一種好的生活就是過(guò)一種幸福（eudaimonia）的生活。幸福（eudaimonia）是與一種完滿(mǎn)（fulfillment）或完善（perfect）的觀(guān)念、亦即一種卓越的德性聯(lián)系在一起的。人以及人類(lèi)生活總是充滿(mǎn)著各式各樣的匱乏（lack）和缺陷（defect）。使這些缺陷得以修繕和使匱乏得以被滿(mǎn)足的東西就被他們看成是好的東西（good）。一種完全的修繕和滿(mǎn)足的狀態(tài)就是一種幸福的狀態(tài)。在古希臘人的世界里，他們對(duì)于人的理解是帶有某種樂(lè)觀(guān)主義態(tài)度的，這與基督教的原罪（original sin）觀(guān)念格格不入。在基督教那里，人在本性上是有缺陷的，除了從上帝那里獲得拯救這一條路之外，人自身是無(wú)法修繕這種缺陷的。但是在古希臘人的觀(guān)念中，所有的事物在本性中都已被規(guī)定了他們的活動(dòng)目的（telos），本性的實(shí)現(xiàn)過(guò)程就是該事物的完善過(guò)程，也構(gòu)成了他的整個(gè)歷史。人的這種被規(guī)定的目的就是他的幸福，亦即人的完滿(mǎn)狀態(tài)。但是，與所有其它存在物不同，人是一種具有選擇能力的動(dòng)物，他可以為善也可以為惡，因此，幸福不是直接被給予的，而需要人的德性的養(yǎng)成和踐行。德性（virtue）在最初的意義上指的并不是某種隨和、和善的性情（如在中文語(yǔ)境中所理解的那樣），而是一種品性上的卓越（excellence）和力量（strength），亦即擁有一種強(qiáng)有力的追求好的東西的意志力。從而使人的各種潛能發(fā)揮出來(lái)，使其變得更加完善。

對(duì)于美好生活的此種理解，包含著某些無(wú)法克服的難題：（1）在這種理解中，預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)前提：人的潛能都是一模一樣的。然而現(xiàn)實(shí)卻告訴我們，人與人之間的潛能是有差異的。有些人對(duì)于事物天生就有一種求知性的敏感從而更適合進(jìn)行理論性的思考，而有些人在體質(zhì)上天生就優(yōu)于其他人從而更適合于發(fā)展某些跟身體相關(guān)的活動(dòng)（比如體育）。如果按亞里士多德的說(shuō)法，思辨性的生活是最好和最高的一種生活，那么造物主在造人的時(shí)候，是否會(huì)因賦予人以身體上的、心靈上的和情感上的一些與生俱來(lái)的差異，而被指責(zé)是帶著某種不平等的意識(shí)？（2）如果說(shuō)有些人更適合于做醫(yī)生，有些人更適合于做匠人，有些人更適合于參與政治活動(dòng)，而有些人更適合于做哲學(xué)思辨，那么從中，我們?nèi)绾慰赡芘卸ㄟ@些生活方式之間的好壞？同時(shí)，我們又如何來(lái)判定哪樣的一個(gè)人更適合于哪樣的生活？

對(duì)于古代世界所提供的這樣一種唯一最好生活的觀(guān)念，在一個(gè)政治相對(duì)穩(wěn)定且沒(méi)有多元思想激烈沖突的社會(huì)中，盡管有著各式各樣的質(zhì)疑，但是，從總體上來(lái)說(shuō)，它仍然是穩(wěn)定的，且具有普遍的可接受性。這在古代中國(guó)就明顯地表現(xiàn)出來(lái)。雖然經(jīng)歷如此多的戰(zhàn)爭(zhēng)、如此多的朝代，甚至包括外族入侵，但是，儒家所提供的那種生活理想?yún)s一直灌注在生活在這片土地上的所有人的內(nèi)心深處。這在很大程度上依賴(lài)于兩個(gè)基本因素：一是在這一長(zhǎng)段時(shí)間內(nèi)，并沒(méi)有產(chǎn)生激烈的思想沖突，有關(guān)終極人生理想、終極世界秩序的爭(zhēng)論并沒(méi)有如西方現(xiàn)代早期那樣激烈和如此根本；第二個(gè)因素是政治因素，這或許更為重要。在中國(guó)歷史上，除儒家學(xué)說(shuō)之外沒(méi)有另外一種學(xué)說(shuō)被作為官方學(xué)說(shuō)如此地被加以接受和宣揚(yáng)過(guò)。儒學(xué)學(xué)說(shuō)和政治的緊密結(jié)合是它沒(méi)有受到根本性質(zhì)疑的決定性因素。任何一個(gè)政治體都總是要維護(hù)一種特定的生活理想。這個(gè)理想型塑著這個(gè)政治體內(nèi)所有人的思想、態(tài)度和言行，并塑造出一種融貫的道德規(guī)范體系，這個(gè)體系反過(guò)來(lái)又規(guī)范著這個(gè)政治體的憲制、它的運(yùn)作以及基本的政策取向。政治和生活理想的這種緊密結(jié)合是一種特定的人類(lèi)現(xiàn)象，也是政治體本身所固有的。在這個(gè)意義上，沒(méi)有一個(gè)與儒家理想相抗衡且有著激烈沖突的思想體系曾經(jīng)在中國(guó)這片土地上被政治化，或者存在于另外一個(gè)與其毗鄰的政治體那里。這便造成了一種穩(wěn)固化的傾向。人們不會(huì)也不用去思考另外一種生活理想，從中去尋找共同性。而在我看來(lái)，因?yàn)楦拘缘纳罾硐氲臎_突而試圖在差異中尋找共同基礎(chǔ)的努力，是現(xiàn)代自由主義誕生的一個(gè)根本性動(dòng)力。

（二）自由主義：自由的首要性

由此我們可以看到，現(xiàn)代自由主義所設(shè)想的那種美好生活在根本意義上是對(duì)于激烈的價(jià)值沖突的回應(yīng)。他們認(rèn)為，不存在客觀(guān)上是好的生活?！昂谩保╣ood）不是某個(gè)客觀(guān)的東西，而總是就某個(gè)特定的人而言的。在這里，判斷好與壞的標(biāo)準(zhǔn)不是理性（reason），而是人類(lèi)欲望（desire）。滿(mǎn)足人類(lèi)欲望的東西就是好的。所以好與壞總是依賴(lài)于個(gè)人的喜好。比如，在一個(gè)人極度饑餓的時(shí)候，他會(huì)覺(jué)得面包比金子要更好。因?yàn)楹脡呐c個(gè)人欲望相關(guān)，因此也只有他自己“最了解”他自己心理上的、生理上的以及身體上的欲望，也只有他自己“最清楚”對(duì)他來(lái)講什么是最好的。比如，一個(gè)人認(rèn)為對(duì)于他這樣的身體素質(zhì)來(lái)講，登山比游泳更利于健康；對(duì)于一個(gè)喜好活動(dòng)而不是思考的人，他會(huì)認(rèn)為他更適合做體育運(yùn)動(dòng)員而不是大學(xué)教授。因此，對(duì)于美好生活的此種個(gè)體主義的理解，個(gè)人判斷在其中占據(jù)著某種核心位置。每個(gè)人對(duì)于美好生活的理解是不同的，并不存在一個(gè)客觀(guān)且普遍的判斷標(biāo)準(zhǔn)，好的生活必須是就某個(gè)特定個(gè)體而言的。因?yàn)槊總€(gè)人對(duì)于他自己是最了解的，所以尊重他自己有關(guān)美好生活的理解、尊重他由此而進(jìn)行的選擇就具有極為重要的意義。

自由主義之生成依賴(lài)于它的中立化，亦即不斷地退出道德領(lǐng)域，而試圖從其他地方尋求共識(shí)。無(wú)論是通過(guò)區(qū)分公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，還是通過(guò)否棄“實(shí)質(zhì)”而追求“程序”，所有這些都在不斷地削弱其價(jià)值立場(chǎng)。這種不斷的中立化是其內(nèi)在的邏輯，而結(jié)果便是價(jià)值相對(duì)主義和虛無(wú)主義。這種非意圖性的后果或許是自由主義者最初無(wú)法接受的。由此，在自由主義者內(nèi)部，對(duì)于這種以“中立性”為核心的自由主義也頗多批評(píng)。由此，便有了一種“厚”的自由主義，他們認(rèn)為有些立場(chǎng)是不可退卻的，在這些立場(chǎng)上，它們不能保持中立。

這個(gè)無(wú)法退卻的立場(chǎng)或不可放棄的底線(xiàn)就是一種“有關(guān)人的特定理解”。他把人設(shè)想為是一種“自由人，可以憑理性能力構(gòu)建和追求自己的人生計(jì)劃”，換言之，它“骨子里預(yù)設(shè)了康德式的自主倫理觀(guān)”。但是，即便是這樣一種“自由人”的觀(guān)念，對(duì)于一種切合人之本性的政治理論來(lái)講，仍然太過(guò)單薄。首先，他沒(méi)有看到參與政治社會(huì)之建構(gòu)的人都有一個(gè)從幼兒到成人的成長(zhǎng)過(guò)程，在此過(guò)程中，教育起著非常大的作用，忽視“教育”，必然在很大程度上使其政治理論變得多少有些單薄；其次，他沒(méi)有看到人是一個(gè)通過(guò)欲望的克制、性情的良化等等諸如此類(lèi)的“修-養(yǎng)”而逐漸成長(zhǎng)為一個(gè)人的，而不僅僅只是依靠自由。一個(gè)只給予其自由，而不知道如何對(duì)待自然加置在其身上的“野性”的人是無(wú)法真正理解人類(lèi)命運(yùn)的。人總是在這樣一種“修-養(yǎng)”的過(guò)程中變得逐漸成熟，也正是在逐漸變得成熟的過(guò)程中，他也逐漸開(kāi)始勝任一種政治生活。在此意義上，一種沒(méi)有人之“修-養(yǎng)”的政治理論有著很大的脆弱性和危險(xiǎn)性。

教育和政治社會(huì)的前提——一種沒(méi)有“教育”的政治理論

自由主義所設(shè)想的理想人格是一個(gè)能進(jìn)行自我規(guī)定（self-determination）的人。由這些人組成的社會(huì)構(gòu)成了自由主義得以被普遍推行的自由主義文化。給予人以普遍的自由和條件來(lái)發(fā)展其自身是國(guó)家的核心任務(wù)，這既包括消極性的任務(wù)，也包括積極性的任務(wù)。有關(guān)人、社會(huì)、文化和國(guó)家的這樣一套整全性學(xué)說(shuō)把尊重人的權(quán)利、人的自由選擇、人類(lèi)多樣化乃至人類(lèi)潛能的普遍發(fā)展作為其核心關(guān)切，這或許是自由主義最吸引人的地方。

然而，自由主義的整套理論在根本意義上是以“成年人”為基礎(chǔ)的，尤其是以契約論為核心的自由主義。參與立約的人是一些自由、獨(dú)立且心智健全的“成年人”。這并不是說(shuō)這樣一套立約過(guò)程是不平等的，而是說(shuō)它忽視了一個(gè)不可忽視的要素。人總是從一個(gè)幼兒逐漸成長(zhǎng)為一個(gè)成人，這不僅是生理意義上的成長(zhǎng)，更是心智的成長(zhǎng)。這個(gè)過(guò)程不是自然發(fā)生的，而是人們有意識(shí)地造就的。教育永遠(yuǎn)都不是一個(gè)自然的過(guò)程，可以讓幼兒自由地發(fā)展，它是一個(gè)塑造的過(guò)程。所以，教育帶有很強(qiáng)的“非自由主義特征”：它是家長(zhǎng)式的，它有強(qiáng)制、規(guī)訓(xùn)、訓(xùn)誡。只有經(jīng)由所有這些東西，我們才可以期待會(huì)有一個(gè)合格的人和一個(gè)合格的公民。心智的塑造是建構(gòu)整個(gè)政治社會(huì)的前提。參與立約的人首先必須經(jīng)過(guò)這樣一種心智的塑造才可能成為合格的立約者。只有經(jīng)過(guò)教育這道程序，我們才可能過(guò)渡到去訂立有關(guān)政治社會(huì)的契約。所以，在這些思想家的著述中，我們往往可以在他們的政治哲學(xué)著作之外找到一部以教育為題的著作，比如康德的《教育論》、盧梭的《愛(ài)彌兒》、洛克的《教育思議》；同時(shí)，除以教育為題的著作之外，我們亦可找到一些與政治和制度設(shè)計(jì)相對(duì)應(yīng)的論述心智之培養(yǎng)、德性之養(yǎng)成的著作。比如在康德那里，有與《法權(quán)學(xué)說(shuō)》相對(duì)應(yīng)的《德性學(xué)說(shuō)》；在亞當(dāng)·斯密那里，有與《國(guó)富論》相對(duì)應(yīng)的《道德情操論》。所有這些，我們都只有將其結(jié)合在一起予以總體考量，才可能看到他們對(duì)于如何建構(gòu)一個(gè)良好的政治秩序的完整論述：這既包括制度性的架構(gòu)，也包括心智的培育和規(guī)訓(xùn)。在其中，教育總是被作為政治理論的一個(gè)前提性條件被預(yù)設(shè)在那里的。

在古典政治哲學(xué)中，這一點(diǎn)我們會(huì)看得更加清楚。柏拉圖的《理想國(guó)》和亞里士多德的《政治學(xué)》都是以對(duì)于教育的討論結(jié)束的，這樣的安排并非隨意為之。在他們看來(lái)，培養(yǎng)一種什么樣的人與建立一個(gè)什么樣的城邦是一致的。在中國(guó)古典思想中，教育在整個(gè)政治哲學(xué)中的位置則更為凸顯?！墩撜Z(yǔ)》以“學(xué)”為開(kāi)端，《大學(xué)》以“修身”為基礎(chǔ)。修身齊家治國(guó)平天下這一中國(guó)古典政治哲學(xué)的基本思路就是以人類(lèi)心靈的塑造為基礎(chǔ)的。心智秩序被置于社會(huì)和政治秩序之建構(gòu)的前端。但是在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，我們可以看到，教育和政治的分離是伴隨著精神權(quán)威和政治權(quán)威的分立而逐漸形成的。如果說(shuō)早期一些自由主義者還認(rèn)為教育是政治哲學(xué)的一部分，進(jìn)而予以間接考慮的話(huà)，那么在晚近的自由主義者那里，教育就被排除在其考慮之外了。譬如，我們?cè)诹_爾斯那里已基本看不到教育的影子，中立性學(xué)說(shuō)更是把教育中立化了。塑造怎樣的人在自由主義那里是不會(huì)成為問(wèn)題的。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，靈魂或精神是個(gè)人自身的事情，任何外在權(quán)威的介入都可能會(huì)破壞自由主義原則本身。這是宗教改革所給予的基本教訓(xùn)。然而，他們所遺忘的是，人類(lèi)心智或靈魂并不是自然給定的，而是逐漸塑造而成的。它包括兩個(gè)基本階段：一個(gè)是未成年時(shí)期，在這個(gè)時(shí)期，外在塑造占據(jù)著主導(dǎo)地位；另一個(gè)是成年時(shí)期，在這個(gè)時(shí)期，自我塑造占據(jù)著主導(dǎo)地位。對(duì)于尚未成熟的心智，因?yàn)樗茨芎芎玫剡\(yùn)用其理性能力，所以應(yīng)當(dāng)給予更多的照看、照管和約束。在這個(gè)階段，外在干涉是必需的。而對(duì)于心智已經(jīng)成熟的人，因?yàn)樗呀?jīng)可以自由地運(yùn)用他的理性能力，所以國(guó)家應(yīng)當(dāng)給予其充分的自由，排除妨礙其理性之自由使用的因素，使其成為一個(gè)真正的有著良好德性和自我規(guī)劃能力的人?？傊瑢?duì)于教育的忽視內(nèi)在于自由主義邏輯之中。對(duì)于培養(yǎng)怎樣一種人漠不關(guān)心，這在根本上會(huì)在其內(nèi)部催生將自由主義本身顛覆掉的東西。這是任何一種“放任”所必然促生的結(jié)果。

理性的動(dòng)物：欲望、修-養(yǎng)與成熟——一種沒(méi)有人之“修-養(yǎng)”的政治理論

自由主義所設(shè)想的“自由人”是一個(gè)有“理性能力構(gòu)建，修改和追求自己的人生計(jì)劃”的人。自由主義對(duì)于理性擁有一種天生的樂(lè)觀(guān)。他們對(duì)于存在于人身上的自主性（autonomy）有一種天真的期待。對(duì)于理性和自主性的觀(guān)念，在康德那里有著系統(tǒng)性的闡發(fā)。后來(lái)諸多自由主義者的立論基礎(chǔ)和信念都來(lái)自康德。然而，如果我們不是從整體上來(lái)把握康德的著作，而是從單部著作來(lái)把握康德，我們很容易會(huì)把康德對(duì)于自主性、對(duì)于理性的闡發(fā)看成是他對(duì)于真正的人的一種把握。

首先，就康德的道德哲學(xué)著作——尤其是《道德形而上學(xué)奠基》和《實(shí)踐理性批判》——來(lái)講，它們的任務(wù)不在于道德活動(dòng)本身，而在于澄清道德活動(dòng)之可能性的條件。這個(gè)條件就是自由，就是脫離自然而自己規(guī)定自己的自由。然而，我們不能把這個(gè)“可能性條件”當(dāng)成是道德活動(dòng)本身來(lái)加以看待。任何人的任何一種寫(xiě)作都是針對(duì)特定問(wèn)題的，它往往有著一個(gè)特定的目的。康德寫(xiě)作他的道德哲學(xué)著作的目的就是要批駁經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為人類(lèi)活動(dòng)在根本意義上依憑自然而非自由的觀(guān)點(diǎn)。所以他那個(gè)時(shí)候有關(guān)道德的幾乎所有論述都是圍繞著這個(gè)問(wèn)題意識(shí)而展開(kāi)的，亦即闡明道德如何是可能的。因?yàn)樽杂扇舨豢赡?，道德就不可能，所以，道德如何可能的?wèn)題就在于回答自由如何可能。正是在這個(gè)背景下，自由之討論才在道德討論中占據(jù)著核心位置。所以在“道德批判/自由批判”之意義上，自由占據(jù)著核心位置。但是在“道德體系/自由體系”之意義上，自由之位置就開(kāi)始退居到背景之后，真正成為論述之主題的則是“德性”。所以，在康德后期的《道德形而上學(xué)》這部“體系性”著作中，它的第二部分即在于討論德性，亦即如何通過(guò)“內(nèi)在強(qiáng)制”來(lái)“約束”自由，為自由尋找“內(nèi)在的法則”。

其次，對(duì)于這一點(diǎn)，在康德有關(guān)教育的著作中我們可以看得更加清楚?？档略谒摹督逃龑W(xué)》中曾經(jīng)說(shuō)到“人惟有通過(guò)教育才能成為人。除了教育從他身上所造就的東西，他什么也不是”。在這里，康德所看到的“人”明顯不是在《道德形而上學(xué)奠基》或《實(shí)踐理性批判》中所討論的那個(gè)“人”。那個(gè)“人”是一個(gè)作為理性存在者（rational being）而存在的人?；蛘哒f(shuō)，他只不過(guò)是真正的有著肉身的人（man）能夠參與道德活動(dòng)的“條件”。一個(gè)真正的實(shí)實(shí)在在的人，在康德看來(lái)，是一個(gè)有限的理性存在者（limited rational being），亦即他是一種道德的動(dòng)物，或理性的動(dòng)物（rational animal）。他除了擁有自由之外，也深深地被嵌注在自然中。這種被給予性（the given）是人與生俱來(lái)的。所以他必須通過(guò)對(duì)于“自然”不斷的“征服”或“掌控”而非“排除”才可以逐漸成長(zhǎng)為一個(gè)理性的人。

在這里，就理性本身而言，它是完全空洞的。如果沒(méi)有欲望，沒(méi)有各種自然傾向，理性幾乎不能做任何事情。人只有經(jīng)過(guò)與自然的“搏斗”、“融合”，并由此在“順應(yīng)”中“掌握”“自然”，才可能獲得真正的自由。因此，自由是逐漸“豐富”起來(lái)的，而不是“即刻”被“占有”的。與之相似，人也是在這種經(jīng)歷中逐漸成長(zhǎng)為“人”的?！俺?人”永遠(yuǎn)都是一個(gè)“過(guò)程”，一個(gè)不斷“修-養(yǎng)”的過(guò)程，亦即逐漸擺脫“動(dòng)物性”，進(jìn)而將“人性”展現(xiàn)出來(lái)。在康德那里，自由的真正內(nèi)涵是與德性、節(jié)制這樣一些事物聯(lián)系在一起的。而所有這些都依憑某種需要具有“時(shí)間性”的“修-養(yǎng)”，只有在這個(gè)意義上，人才逐漸變得“成熟”，并由此形成對(duì)于好的東西和壞的東西的判斷。只有這樣一種人，才能成為一個(gè)良好的道德秩序和政治秩序的基礎(chǔ)。

結(jié)語(yǔ)

由此我們可以看到，自由主義在作為一種道德理論的時(shí)候，它或是抱持一種道德的懷疑論，或是把自由作為道德唯一應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對(duì)待的東西；而在它作為一種政治理論的時(shí)候，則嚴(yán)格區(qū)分個(gè)人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，把任何有關(guān)道德的問(wèn)題整個(gè)地拋擲給個(gè)人，試圖在各種沖突的價(jià)值判斷之間保持中立。由此，自由主義實(shí)現(xiàn)了對(duì)于心智的放任。德性問(wèn)題被認(rèn)為是一個(gè)或是不相關(guān)，或是無(wú)足輕重的問(wèn)題而被擱置起來(lái)。麥金泰爾（Alasdair Macintyre）曾經(jīng)在一篇題為《道德行動(dòng)者是如何變成幽靈或倫理學(xué)史是如何脫離心智哲學(xué)的？》的文章中抱怨道德哲學(xué)和心智哲學(xué)的脫節(jié)。在此，他所揭示的是現(xiàn)代道德哲學(xué)的基本處境。但是，這也從另一個(gè)層面揭示出了現(xiàn)代政治哲學(xué)的一個(gè)基本處境。

在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，對(duì)于德性的討論，被代之以有關(guān)規(guī)則、法則的討論。對(duì)于心智的討論，被代之以有關(guān)制度的討論。在一些人（諸如康德）看來(lái)，即便是一群魔鬼也可以建立一個(gè)正義的憲法秩序。在這里，外在行為和內(nèi)在思想，私人生活和公共生活被認(rèn)為是可以被完全隔絕的。一個(gè)人可以既是惡人，同時(shí)又是一個(gè)好公民。一個(gè)人可以既是種族主義者，又是自由主義者，只要他把他的種族主義傾向限定在他自己的私人領(lǐng)域內(nèi)。他們幻想著，隨著歷史的進(jìn)步，在公共領(lǐng)域所創(chuàng)造那種良好的公共秩序一定可以逐漸感化個(gè)人，在他們內(nèi)心播下善的種子，最終使他們不僅是一個(gè)好公民，而且也可以使他們變成一個(gè)好/善人。然而在這里，他們所遺忘的是，這樣一種邏輯也可以顛倒過(guò)來(lái)：既然公共領(lǐng)域的良好秩序會(huì)影響并塑造他們的心靈秩序，那么他們邪惡的心靈同樣也可以影響并摧毀原本良好的公共秩序。這樣一種公與私、內(nèi)與外的區(qū)分僅只可能是相對(duì)的。人是一個(gè)完整的整體。如果要讓他的生活保持這樣一種內(nèi)外公私的區(qū)分，那么，這要么是一種“精神分裂癥”，要么這種界分是對(duì)于人之尊嚴(yán)的一種貶低。

在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，之前有些儒家學(xué)者、甚或自由主義學(xué)者所倡導(dǎo)的在私人生活中保有儒家倫理，在公共生活中服膺自由主義學(xué)說(shuō)的論調(diào)是有很大問(wèn)題的。這里的問(wèn)題不是說(shuō)這樣一種“調(diào)和”是不可能的。而是說(shuō)這樣一種“調(diào)和”既可能敗壞儒家倫理，又可能敗壞自由主義。政治和心智具有很強(qiáng)的同構(gòu)性，這根源于一種總體性的人生規(guī)劃——亦即他有關(guān)他是一個(gè)什么樣的人的基本構(gòu)想——是不可能讓我們的私人生活和公共生活置于任何一種沖突和矛盾中的，這既違背人之真誠(chéng)性要求，也違背人之尊嚴(yán)。在這個(gè)意義上，自由主義政治要想保持一種持久的活力，它必須要塑造一種自由主義文化，亦即它要去塑造一種特定的自由主義人格，深入地介入個(gè)人的生活。而儒家倫理要想繼續(xù)生存下來(lái)，必然要向政治這一面向發(fā)展。任何一種認(rèn)為可以通過(guò)公-私之別而將他們調(diào)和起來(lái)的想法都是幼稚的。所以，如果在最終意義上他們可以融合在一起的話(huà)，那么最終也必然是一種新的學(xué)說(shuō)，既包含有關(guān)政治制度的構(gòu)想，也包含與之具有相同精神氣質(zhì)的有關(guān)美好生活的道德和倫理學(xué)說(shuō)。由此我們可以說(shuō)，我們所需要的更應(yīng)該是面對(duì)“問(wèn)題”本身，而不是糾纏于“學(xué)說(shuō)”或“立場(chǎng)”。這種沒(méi)有“立場(chǎng)”和“學(xué)說(shuō)”的面向“問(wèn)題”本身的思考可能會(huì)在最終意義上讓我們獲得一種特定的學(xué)說(shuō)，站立一個(gè)特定立場(chǎng)，一個(gè)屬于我們自己的，但同時(shí)也是立足于整個(gè)人類(lèi)之基本處境的東西。