到目前為止，有關(guān)哲學(xué)發(fā)生或起源的認(rèn)識(shí)基本是以古代希臘作為范式或標(biāo)準(zhǔn)的。然而應(yīng)當(dāng)看到，哲學(xué)的發(fā)生或起源雖有某種共同性，但實(shí)則十分復(fù)雜。本文選取了中國(guó)自然哲學(xué)作為研究對(duì)象，通過(guò)對(duì)其進(jìn)程的詳細(xì)分析，來(lái)考察其與希臘自然哲學(xué)起源的不同之處。文章具體包括了八個(gè)方面內(nèi)容或問(wèn)題進(jìn)程的考察，分別是：類(lèi)、象數(shù)、五行、陰陽(yáng)、天人、天道、天、氣（由于字?jǐn)?shù)原因，本文摘僅取前四部分）。最后以這些考察為基礎(chǔ)，概括出中國(guó)自然哲學(xué)階段方向與進(jìn)程的某些特征。

“類(lèi)”

“類(lèi)”觀念從根本上說(shuō)就是邏輯問(wèn)題，具有方法意義。古代中國(guó)圍繞“類(lèi)”觀念而形成的邏輯與古代希臘圍繞屬性問(wèn)題而形成的邏輯有許多相似之處，但也有很大的不同。中國(guó)的邏輯系統(tǒng)確立于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，就邏輯思想或理論成果而言，當(dāng)其時(shí)最重要的學(xué)者與學(xué)派包括公孫龍、后期墨家以及荀子等都對(duì)“類(lèi)”的問(wèn)題作了深入的思考，并歸納概括出區(qū)分“同異”的一些重要準(zhǔn)則；以此為基礎(chǔ)，又出現(xiàn)了許多重要的命題，如《墨經(jīng)·小取》講：“以類(lèi)取，以類(lèi)予。”事實(shí)上，“類(lèi)”的問(wèn)題在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期乃為各家各派所普遍重視，如《易傳·系辭上》講：“引而伸之，觸類(lèi)而長(zhǎng)之?！睉?zhàn)國(guó)末年，《呂氏春秋》中大量使用“類(lèi)”這一語(yǔ)詞，再稍后的《黃帝內(nèi)經(jīng)》也是一樣，這意味著“類(lèi)”觀念進(jìn)入了真正的應(yīng)用階段。至此，中國(guó)古代的“類(lèi)”觀念及相關(guān)邏輯思想已經(jīng)完全成熟。然而，這樣一個(gè)進(jìn)程是可以前推的。如在春秋戰(zhàn)國(guó)之交，孔子說(shuō)過(guò)：“舉一隅不以三反，則不復(fù)也?！蹦右舱f(shuō)過(guò)：“義不殺少而殺眾，不可謂之類(lèi)?！痹龠M(jìn)一步，春秋時(shí)期，“類(lèi)”這一語(yǔ)詞已經(jīng)廣泛出現(xiàn)，具體包括分類(lèi)、種類(lèi)、族類(lèi)、同類(lèi)、異類(lèi)、類(lèi)別、類(lèi)屬等含義，一些已具有高度概括性，如：“名有五：有信，有義，有象，有假，有類(lèi)?！备匾氖牵覀冃杩吹竭@樣的“類(lèi)”觀念與同期知識(shí)活動(dòng)的聯(lián)系。以《管子·地員》和《爾雅》這兩部代表性著作為例，我們可以看到這一時(shí)期“類(lèi)”觀念沿地理學(xué)和生物學(xué)兩個(gè)知識(shí)門(mén)類(lèi)展開(kāi)。如在地理方面，《管子·地員》將丘陵分為15種類(lèi)型，將山地分為5種類(lèi)型，《爾雅》中則有《釋地》、《釋丘》、《釋山》、《釋水》諸篇。在植物分類(lèi)上，《管子·地員》中已經(jīng)有十分成熟的植物地理概念，其已經(jīng)注意到地勢(shì)與植物的對(duì)應(yīng)關(guān)系。而《爾雅》中關(guān)于生物分類(lèi)的概念更加豐富，涉及這方面的內(nèi)容共有七篇，分別是《釋草》、《釋木》、《釋蟲(chóng)》、《釋魚(yú)》、《釋鳥(niǎo)》、《釋獸》、《釋畜》。推而廣之，這樣一種知識(shí)和觀念也向社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域延展，如《孫子》中《地形》和《九地》兩篇就分別考察了不同的作戰(zhàn)地形。事實(shí)上，了解了這樣一種分類(lèi)，我們也就不難理解公孫龍的白馬非馬理論，即不難理解其對(duì)語(yǔ)詞的嚴(yán)格規(guī)定或區(qū)別。但春秋時(shí)期的“類(lèi)”知識(shí)與思維又明顯是三代的延續(xù)，《管子·地員》中的“類(lèi)”觀念其實(shí)是由《禹貢》以及《周禮》的傳統(tǒng)發(fā)展而來(lái)，如《禹貢》將九州的土壤分成白壤、黑墳、白墳、赤埴墳、涂泥、青黎、黃壤、墳壚等八個(gè)種類(lèi)。類(lèi)似的分類(lèi)活動(dòng)還有許多，如據(jù)溫少峰、袁庭棟研究，甲骨文中馬的名稱(chēng)有白馬、赤馬等，牛的名稱(chēng)有黃牛、黑牛等，公孫龍的理論一直可以上溯至此?！邦?lèi)”觀念的產(chǎn)生時(shí)間還可以再向前追溯，追溯到早期人類(lèi)的采集和狩獵年代及相關(guān)的觀察活動(dòng)。記錄中國(guó)原始先民采集、狩獵及觀察活動(dòng)最早也最經(jīng)典的文獻(xiàn)材料就是《山海經(jīng)》?！渡胶＝?jīng)》通常被認(rèn)為是商周乃至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的成果，然而有理由相信，此書(shū)中大量的內(nèi)容很可能是經(jīng)歷了數(shù)千或數(shù)萬(wàn)年時(shí)間遺傳而至。而以觀察為背景，原始人又會(huì)對(duì)被觀察對(duì)象的特點(diǎn)、特征、特性加以辨別或識(shí)別，這樣，早期知識(shí)活動(dòng)便又逐步培育或發(fā)展出分辨或即辨別、辨識(shí)這樣一種思維樣式。如果對(duì)比《山海經(jīng)》與列維—斯特勞斯的《野性的思維》，我們便會(huì)看到這兩者之間的相似性。

“象”“數(shù)”

“象”與“數(shù)”觀念雖非邏輯問(wèn)題，但卻同樣具有某種方法的意義。其中，“象”作為一種方法或觀念，就是通過(guò)現(xiàn)象來(lái)探索消息，即通過(guò)某種表象來(lái)把握潛藏的東西，這是古代中國(guó)所培養(yǎng)起來(lái)的非常獨(dú)特的思維；“數(shù)”則具有某種法則或規(guī)律的含義，古代中國(guó)人認(rèn)為，宇宙具有一定的法則或規(guī)律，其可以通過(guò)某種方法例如解卦獲得。一般認(rèn)為，“象”、“數(shù)”上升至一門(mén)“學(xué)問(wèn)”是戰(zhàn)國(guó)中期之后的事情。在《易傳》中，“象”與“數(shù)”已高度結(jié)合，如《易傳·系辭上》中說(shuō)：“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)。”但事實(shí)上，“象”、“數(shù)”觀念或概念早在西周末年至春秋時(shí)期就已經(jīng)開(kāi)始逐漸結(jié)合，例如《左傳·僖公十五年》中說(shuō)：“龜，象也；筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)。”當(dāng)然，這則例子也表明“象”、“數(shù)”觀念與筮占活動(dòng)有著密切的關(guān)系。但我們務(wù)必要看到這兩個(gè)觀念背后的知識(shí)因素?！兑讉鳌は缔o下》說(shuō)“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地”正此謂也。在春秋時(shí)期，這樣一種因素遍布在許多生產(chǎn)與生活知識(shí)中。以“象”觀念為例，如《周禮·冬官考工記·栗氏》中記載：“凡鑄金之狀，金與錫，黑濁之氣竭，黃白次之；黃白之氣竭，青白次之；青白之氣竭，青氣次之，然后可鑄也。”這里說(shuō)的是對(duì)冶鑄火候的掌握，其中充分運(yùn)用了觀“象”這一方法。醫(yī)療活動(dòng)更是使用觀“象”方法的重鎮(zhèn)。春秋末年名醫(yī)扁鵲的診斷疾病使用了包括切脈、望色、聽(tīng)聲、寫(xiě)形在內(nèi)的多種觀察也即觀“象”方法。事實(shí)上，西周末年特別是春秋時(shí)期，建立于知識(shí)活動(dòng)之上的“象”、“數(shù)”概念也已經(jīng)形成。如《易經(jīng)》中就有明顯的排列組合思想。《易經(jīng)》中最基本符號(hào)就是陽(yáng)爻和陰爻。陽(yáng)爻和陰爻按兩個(gè)一組排列起來(lái)，就得到“四象”；按三個(gè)一組排列起來(lái)，就得到“八卦”；按六個(gè)一組排列起來(lái)，就得到六十四卦。另外，西周時(shí)期，數(shù)學(xué)已成為貴族子弟必修的“六藝”（禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)）之一，而后世流傳兩千多年的“九九歌”很可能在西周時(shí)期就已經(jīng)產(chǎn)生。若再朝前，商代已經(jīng)使用一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、百、千、萬(wàn)等十三個(gè)單字記錄十萬(wàn)以?xún)?nèi)的任何自然數(shù)，甲骨文中現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的最大的數(shù)字是三萬(wàn)，復(fù)位數(shù)已記到四位，這樣一種記數(shù)法顯然是遵循十進(jìn)制的。更朝前，我們同樣可以追溯至原始先民的知識(shí)活動(dòng)，如陜西西安半坡、青海樂(lè)都柳灣、上海馬橋等地出土的陶器上，一些刻劃符號(hào)就已經(jīng)具有數(shù)字意義。

“五行”

一般而言，說(shuō)到“五行”，我們通常會(huì)立即想到《尚書(shū)》，特別是《洪范》篇有關(guān)“五行”的論述：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡?！蔽冶容^同意王世舜的看法，即“從《洪范》內(nèi)容本身以及聯(lián)系西周及春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代意識(shí)形態(tài)的發(fā)展歷史來(lái)看，它當(dāng)是西周末葉到春秋中葉以前的產(chǎn)物?！薄拔逍小闭f(shuō)正是在這一時(shí)期完成了最后抽象——由事物屬性進(jìn)一步抽象至事物本原或起源。考慮到春秋時(shí)期已經(jīng)有諸如“天六地五，數(shù)之常也”這樣的觀念或語(yǔ)境，那么“五行”的本原意義就顯得更為突出。之后如我們所知，“五行”學(xué)說(shuō)在春秋末年、戰(zhàn)國(guó)、秦漢及西漢早中期發(fā)展成為一門(mén)顯學(xué)，概念固化，學(xué)說(shuō)泛濫。然而僅僅了解這些又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。我們需要了解，“五行”概念及其學(xué)說(shuō)并不是突兀地出現(xiàn)的，其應(yīng)當(dāng)有漫長(zhǎng)的知識(shí)與觀念積累作為基礎(chǔ)，其經(jīng)歷了一個(gè)由具體而一般的過(guò)程。因此，我們還必須進(jìn)一步追尋“五行”觀念的根源，包括到更早的年代。研究表明，“五行”觀念的產(chǎn)生過(guò)程中有“五星”和“五材”這樣一些知識(shí)或觀念的背景或因素。如詹劍峰就認(rèn)為，“五行”并非是指構(gòu)成萬(wàn)物的五種基本元素，而是反映了人們對(duì)五類(lèi)生活物質(zhì)材料的高度重視。劉起釪則認(rèn)為，“五行”一詞原本只用于占星活動(dòng)，即指辰星、太白、熒惑、歲星、填星等五大行星的運(yùn)行?！拔逍小被蛟S在很大程度上正是這兩者的結(jié)合所致。當(dāng)然，“五行”一詞一定還有更多的知識(shí)支撐，例如：“氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲?！倍暨M(jìn)一步向前追溯，“五行”觀念中則有“五方”觀念的基礎(chǔ)。不過(guò)我認(rèn)為，在“五行”概念與“五方”觀念之間，很可能還經(jīng)歷了一個(gè)“五”觀念的普及與傳播時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，“五”觀念是紛繁或具體的。但正是通過(guò)這一時(shí)期，便可以使得建立在“五方”觀念之上的“五”這一觀念固定下來(lái)，由此我們實(shí)際已經(jīng)追溯到了殷代，對(duì)此，甲骨卜辭中有充分的證據(jù)可以說(shuō)明，例如“五臣”、“五臣正”、“五工臣”、“五豐臣”等等語(yǔ)詞。這還不夠，因?yàn)椤拔宸健庇^念是以“四方”觀念或知識(shí)作為基礎(chǔ)的，在新石器時(shí)代的彩陶上有大量“四方”觀念的證據(jù)，包括圖紋和符號(hào)，還有墓葬，其實(shí)“十”字就應(yīng)是由此而來(lái)。隨著大的統(tǒng)一的中央王朝的建立，作為相對(duì)應(yīng)的語(yǔ)詞或概念，卜辭中已經(jīng)出現(xiàn)“中商”的概念。常正光指出：“殷人據(jù)出日入日測(cè)得的四方”就是“以東西線與南北線相交點(diǎn)為中心的四方，這兩條線相交構(gòu)成‘十’字形”?！耙舱?yàn)樗姆绞沁@種特性，人們便把這個(gè)起決定作用的中心點(diǎn)也加上‘方’的稱(chēng)號(hào)，由四方而為五方了?！钡@仍不是真正或最初起點(diǎn)，因?yàn)樾率鲿r(shí)代彩陶與墓葬所呈現(xiàn)出的“四方”或“八方”觀念是農(nóng)耕文化的產(chǎn)物，但方位知識(shí)與觀念其實(shí)早在狩獵和采集的年代就已經(jīng)獲得了，在這方面，《山海經(jīng)》就能夠提供相應(yīng)的證據(jù)，另外在世界范圍內(nèi)，列維—布留爾的《原始思維》與列維—斯特勞斯的《野性的思維》都能夠提供早期思維以及文化人類(lèi)學(xué)研究的佐證，而這才是“五行”或方位觀念的真正源頭。至此，中國(guó)的這一知識(shí)和觀念發(fā)生發(fā)展史已經(jīng)與人類(lèi)普遍的知識(shí)和觀念發(fā)生發(fā)展史相對(duì)接，中間沒(méi)有重大缺環(huán)。

“陰陽(yáng)”

“陰陽(yáng)”觀念的本質(zhì)乃是以“陰陽(yáng)”語(yǔ)詞為核心的對(duì)立思維或辯證思維，這一思維在古代希臘只是表現(xiàn)于赫拉克利特等少數(shù)哲學(xué)家的思想之中，但在中國(guó)它卻如洪波涌起，成為普遍的認(rèn)識(shí)與智慧。通常來(lái)說(shuō)，“陰陽(yáng)”學(xué)說(shuō)的完全確立被認(rèn)為是在戰(zhàn)國(guó)中后期，《易傳·系辭上》里“一陰一陽(yáng)之謂道”是為標(biāo)識(shí)。而后如“五行”學(xué)說(shuō)一樣，成為顯學(xué)。不同的是，“陰陽(yáng)”作為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)基本概念或范疇并沒(méi)有中途廢黜，而是持續(xù)貫通整部中國(guó)哲學(xué)史，甚至直抵今日。但我們當(dāng)然又不會(huì)認(rèn)為“陰陽(yáng)”觀念始于《易傳》或戰(zhàn)國(guó)。此前，春秋末年的孫子、范蠡、老子的思想中都已經(jīng)將大量對(duì)立語(yǔ)詞或概念加以固化，從而實(shí)際已經(jīng)完成對(duì)立思維抽象化或形上化的進(jìn)程。特別是老子，對(duì)辯證思想作了充分的展開(kāi)， 如“故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”，尤其是“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”，這些論述都對(duì)辯證思想作了高度的概括或提煉。然而，對(duì)立思維的這一抽象化或形上化進(jìn)程的始點(diǎn)卻可以再往前追溯，例如春秋時(shí)期的《左傳·昭公三十二年》“物生有兩，有三，有五，有陪貳?！w有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也?！钡@樣的觀念在西周時(shí)期就已經(jīng)十分清晰，如我們所熟知的《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》中周太史伯陽(yáng)父有關(guān)地震的論述：“陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震?！碑?dāng)然，周代對(duì)立思維最經(jīng)典的例證莫過(guò)于《易經(jīng)》?！兑捉?jīng)》中的辯證思維突出地表現(xiàn)在其轉(zhuǎn)化觀念上，也即體現(xiàn)在“物極必反”觀念的理解與闡釋上。同時(shí)，《易經(jīng)》的辯證思維還在于陰、陽(yáng)二爻中所體現(xiàn)出的觀念，這既屬于對(duì)立觀念的符號(hào)階段，也屬于該觀念形上化的雛形。然而符號(hào)化階段仍不是中國(guó)對(duì)立思維或觀念的起點(diǎn)，再往前追溯，我們可以看到距今4500年屈家?guī)X文化陶輪上的∽形旋紋。需要說(shuō)明的是，∽形旋紋其實(shí)就是后世所謂太極圖，但它并沒(méi)有后人所傳說(shuō)的那么玄虛?？脊艑W(xué)研究足以證明，中國(guó)這一時(shí)期的原始先民已經(jīng)能夠以二分二至概念以及四季周期循環(huán)觀念作為基礎(chǔ)，在圓盤(pán)上標(biāo)出一年365或366天的刻度或大致刻度；同時(shí)，只要每日按順時(shí)針?lè)较蛞苿?dòng)一個(gè)刻度并標(biāo)出投影點(diǎn)，或規(guī)定數(shù)日移動(dòng)相應(yīng)刻度并標(biāo)出投影點(diǎn)，便能夠獲得后世所謂太極圖。自然，我們?cè)谶@一階段還可以得到更多的考古學(xué)證明。至此，中國(guó)對(duì)立思維與觀念的起源同樣已經(jīng)和列維—斯特勞斯《野性的思維》等提供的例證相吻合，即與文化人類(lèi)學(xué)研究相銜接。

簡(jiǎn)單的結(jié)論

這里，我想要特別指出的是，上述“類(lèi)”、“象數(shù)”、“五行”、“陰陽(yáng)”以及“天人”、“天道”、“天”、“氣”諸觀念或概念的發(fā)展過(guò)程，完全能夠符合或滿(mǎn)足梯利關(guān)于哲學(xué)是推理、探索自然的原因、以理性代替幻想，用智慧代替想象、以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為探究和解說(shuō)的基礎(chǔ)這樣一些最基本的標(biāo)識(shí)或要求！

考察表明，中國(guó)自然哲學(xué)起源的進(jìn)程主要體現(xiàn)為以下這樣一些特征。

首先，中國(guó)自然哲學(xué)在方向上并非像希臘自然哲學(xué)一樣主要圍繞本原、屬性、實(shí)體、存在來(lái)展開(kāi)。中國(guó)自然哲學(xué)中有本原問(wèn)題，例如“五行”、“氣”，也有相關(guān)的邏輯問(wèn)題，例如“類(lèi)”，但其中還包含有更多的內(nèi)容：“象”所關(guān)心的主要是征兆與實(shí)質(zhì)的相關(guān)性，“數(shù)”所關(guān)心的是宇宙秩序與法則，“陰陽(yáng)”所關(guān)心的是對(duì)立現(xiàn)象的普遍性及規(guī)律意義，“天人”所關(guān)心的自然規(guī)律與人類(lèi)活動(dòng)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，“天道”所關(guān)心的是自然法則問(wèn)題，“天”所關(guān)心的是天的自然屬性并由此延伸出無(wú)神論思想。此外，本原或法則又與結(jié)構(gòu)或世界圖式密切相關(guān)，并且中國(guó)自然哲學(xué)沒(méi)有像希臘自然哲學(xué)那樣最終劃分出唯物與唯心的陣營(yíng)。

其次，中國(guó)自然哲學(xué)也不像希臘自然哲學(xué)那樣奇峰突起，而是呈現(xiàn)出一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，換言之，作為進(jìn)程它不是一個(gè)點(diǎn)，而是一條線。這個(gè)漫長(zhǎng)過(guò)程的終點(diǎn)作為哲學(xué)思想是毋庸置疑的，但作為哲學(xué)思想的起點(diǎn)，我們卻幾乎可以無(wú)限向前延伸，延伸至思想的雛形，延伸至相關(guān)的觀念，再延伸至相關(guān)的思維；也就是說(shuō)，在這個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程中，中國(guó)自然哲學(xué)呈現(xiàn)出一種思維—觀念—思想的連續(xù)進(jìn)展結(jié)構(gòu)，對(duì)這樣一個(gè)連續(xù)進(jìn)展結(jié)構(gòu)我們很難用一種簡(jiǎn)單粗暴的方式橫加分割。這正是中國(guó)自然哲學(xué)起源區(qū)別于希臘自然哲學(xué)起源的一個(gè)最重要的地方。就此而言，雅斯貝斯的“軸心說(shuō)”并不適合中國(guó)自然哲學(xué)的起源及發(fā)生狀況。

最后，便是具有典型的連續(xù)性特征。中國(guó)自然哲學(xué)后發(fā)生的思想是與早發(fā)生的觀念密切相關(guān)的，進(jìn)一步向前追溯，后發(fā)生的觀念又是與早發(fā)生的思維密切相關(guān)的。在思維—觀念—思想這個(gè)結(jié)構(gòu)中存在著如張光直所說(shuō)的“連續(xù)性”，也就是原始思維即早期文化中薩滿(mǎn)或巫術(shù)的內(nèi)容。盡管希臘也沒(méi)有經(jīng)過(guò)宗教革命的洗禮，越來(lái)越多的學(xué)者也已經(jīng)注意到或指出了古代希臘作為理性的哲學(xué)與非理性的崇拜之間的聯(lián)系；但比較起來(lái)，中國(guó)哲學(xué)中非理性的成分或許更加突出，客觀地說(shuō)，這正是“連續(xù)性”的必然體現(xiàn)和結(jié)果；這固然不局限于起源階段，也對(duì)日后的發(fā)展產(chǎn)生深刻影響，這是我們務(wù)必需要注意的。