倪 培 民

宋明儒學(xué)家們用“功夫/工夫”①宋明儒家經(jīng)常把這兩個詞不加區(qū)分地交換使用。按照當今的習(xí)慣，我僅在“時間”“人工”和“努力”的意義上使用“工夫”，而在其他諸如功力、功法和功效等含義上均用“功夫”。一詞相當準確地捕捉到了先秦儒學(xué)乃至整個中國哲學(xué)的總體特征。與今天大多數(shù)人所理解的作為武術(shù)的功夫不同，在宋明儒家那里，“功夫”是一個包括了時間/努力(工夫)、方法(功法)、能力(功力)和成效(功效)的概念簇的總稱。如果要給這個功夫概念下一個總體的定義，或許可以說是“生活的藝術(shù)”。武術(shù)顯然可以作為生活藝術(shù)的一個部分、一個范例，因為武術(shù)絕不只是打斗，而是身心修煉的方式。功夫遠遠不只是武術(shù)，它可以涉及生活的各個方面。傳統(tǒng)中國哲學(xué)所關(guān)注的核心，正是生活之道，或者不妨說是生活的藝術(shù)。與執(zhí)著于追求真理認知的西方哲學(xué)傳統(tǒng)不同，傳統(tǒng)中國哲學(xué)是從對于生活之道的關(guān)聯(lián)來看待一切的。功夫這個概念很好地聯(lián)接了身與心、行為和行為者、藝術(shù)與人生。當我們把功夫概念運用到西方所熟悉的各個哲學(xué)領(lǐng)域的時候，其影響之深遠可以不無夸張地導(dǎo)致“功夫認識論”“功夫形上學(xué)”“功夫倫理學(xué)”“功夫社會政治哲學(xué)”等。這些論域或許在中國傳統(tǒng)哲學(xué)里面已經(jīng)存在，但就其與西方哲學(xué)的相關(guān)理論進行對話互動而言，卻還非常有限。在本文中，我將對功夫倫理這一論域做出一些初步的探索，以期引發(fā)進一步的討論。

一、功夫與道德②為避免誤解，讓我先說明本文中所使用的“道德”一詞，指的是作為責(zé)任的道德；而本文中所用的“倫理”，指的是更加廣義的“善”，它也許與我們的道德責(zé)任有關(guān)，也許沒有。

功夫與道德是一種什么樣的關(guān)系？對這個大問題的探討，或許可以從這樣一個比較具體的問題來切入：壞人能不能有好功夫？

假設(shè)李連杰的武功高于成龍，這并不意味著李連杰一定比成龍更加道德。我的中文水平或許高于一般的美國人，但這并不等于我比他們道德上更加優(yōu)秀。倫理學(xué)家們一般都會同意，道德所涉及的是有關(guān)道德義務(wù)或責(zé)任的范圍，而功夫涉及的是生活的藝術(shù)，后者是“道德中性的”——這有別于“不道德”，它指的是與道德無關(guān)。道德與功夫?qū)儆趦蓚€不同的范疇。有些道德上的美德可能與功夫能力重合，對此我們將在后面詳細討論，但道德與功夫的區(qū)別明顯地顯示于它們不相重疊之處。例如我們可以談?wù)撆腼兊墓Ψ颉⒗L畫的功夫、跳舞的功夫、演講的功夫。所有這些都與道德沒有任何明顯的關(guān)連。我們既不能說不會做飯是缺乏道德美德，也不能說廚藝優(yōu)秀是道德美德。其實功夫幾乎涵蓋了生活的所有領(lǐng)域，但道德只涉及其中一小部分。正如喬爾·庫普曼(Joel J. Kupperman)所說：“一個人生命當中的大部分內(nèi)容都是在傳統(tǒng)道德規(guī)范意義上中性的；也就是說，生活當中牽涉到道德選擇和道德行為的內(nèi)容，只在一個人生命當中占很小的一部分。”[注]“Confucius and the Nature of Religious Ethics,” in Philosophy East and West, 21:2 (1971), 192.

按照康德的觀點，道德涉及無條件的、絕對的責(zé)任，而與道德無關(guān)的善惡是有條件的，依賴于個人喜好。比如說，“不要說謊”在作為一個道德責(zé)任的時候，它是無條件的，沒有余地。如果我們加上一個條件，說“如果你希望人家信任你，那就不要說謊”，這就變成了一個“假言命令”，成了基于你想獲得別人信任這個條件的手段。當我們評價一個道德律令的時候，我們使用的詞語是“對”或“錯”;但評價一個假言命令的時候，我們使用的詞語是“有效”或“無效”?！安徽f謊”完全可以被視為一個功夫指令，以獲取人的信任，但是作為一種達到目的的手段，它在性質(zhì)上不屬于道德范圍。一個使用誠實作為功法的人，可以說是聰明的，但不能說是道德上優(yōu)秀的，當然也不是在道德上錯誤的——他在這一點上是“道德中性”(amoral)的。這也是為什么科塔賓斯基(Tadeusz Kotarbiński)把研究幸福生活的學(xué)問稱為“幸福學(xué)”(felicitology)，與嚴格意義上的倫理學(xué)區(qū)分開來的原因[注]Tadeusz Kotarbiński, “The ABC of Praxiology,” in Praxiology and Pragmatism, ed. by Leo V. Ryan, C.S.V., F. Byron Nahser, Wojciech W. Gasparski (New Brunswick and London: Transaction Publishers, 2002), 25.。這個區(qū)分完全符合康德的觀念。按照這個觀念，效用主義(utilitarianism，或稱功利主義)嚴格來說不能成為道德理論。根據(jù)效用主義的總原則，即“追求所有相關(guān)者的最大程度的幸福”的原則，我的英語能力方面的缺陷也可能被看作是一個道德上的缺陷，因為它沒有能夠使與我相關(guān)的人得到最大可能的幸福。如果我們把倫理等同于道德，這樣的結(jié)論確實是很荒謬的。為解決這一問題，效用主義哲學(xué)家穆爾(J. S. Mill)提出了一個區(qū)分道德和他稱為“單純的審慎(simple expediency)”的標準。穆爾劃分兩者的標準是:如果在某件事上，我們認為那個未能盡可能導(dǎo)致所有相關(guān)者幸福的人理應(yīng)受到懲罰，那么這件事就是不道德的；如果我們認為此人做的事情雖然不好，但不至于要接受懲罰，那么這就是單純的不夠?qū)徤鞯膯栴}。這個標準是他從日常語言的用法當中總結(jié)出來的。“我們不會把任何事情稱作為不道德，除非我們的意思是做這件事情的人應(yīng)當為此受到某種懲罰——如果不是法律的懲罰，那就是其同類的輿論譴責(zé)；如果不是其同類的輿論譴責(zé)，那就是他自己的良心責(zé)備?！薄柏?zé)任是一個能夠向一個人索要的東西，就像索取債務(wù)一樣。除非我們認為能夠向一個人索取它，否則我們不稱它為他的責(zé)任。”[注]J. S. Mill, Utilitarianism, ed. by George Sher (Indianapolis, IN: Hackett, 1979), 47.因為我們一般不認為你不能講一口流利的中文就應(yīng)該受到懲罰，因此，即使你因此而未能最大限度地使所有相關(guān)者得到幸福，我們還是不說你是不道德的。我們譴責(zé)在道義上是錯誤的行動，但我們對于那些因功夫欠佳而未能帶來更多幸福的人，只能表示遺憾、失望或者憐憫。

質(zhì)言之，功夫和道德屬于不同的范疇。功夫的善是非關(guān)道德的。完全可以設(shè)想一個道德惡劣的人可以比一個道德高尚的人有更好的功夫。希特勒可以說是具有功夫的——制造人類災(zāi)難的功夫。其實這并不像乍一聽上去那么荒唐，因為這和說希特勒可以有比甘地更好的體能沒有兩樣。希特勒之惡，不在于他動員大量追隨者的能力，而在于他把這種能力用來做什么。在一頭牛的眼里和素食主義者的眼里，《莊子》里的庖丁應(yīng)該受到譴責(zé)。不管怎樣，他的解牛技能依然可以被看作是優(yōu)秀的功夫——那種與道德無關(guān)的技藝的優(yōu)秀。

與康德倫理學(xué)和穆爾的效用主義倫理學(xué)相比，亞里士多德的德性倫理學(xué)沒有提供一個明確區(qū)分道德善與非道德善的標準。亞里士多德把能夠做到避免過與不及的“中庸”(the mean)的能力稱為倫理德性(ethikearête)，這在英語中通常被翻譯為“道德的美德”(moral virtue)。在亞里士多德的心目中，我們有道義上的責(zé)任吃得不多不少，穿得不冷不熱，甚至有道義上的義務(wù)獲得足夠的飲食男女的愉快，否則就會被認為在道德上是有缺陷的。這聽起來至少有點怪。這種怪異不是因為亞里士多德缺乏判斷力，而是因為概念的變化[注]See J. O. Urmson, “Aristotle's Doctrine of the Mean,” in American Philosophical Quarterly, 10:3 (July 1973), 223.。在亞里士多德的術(shù)語中，“ethike” 是由ethos(習(xí)俗、傾向性)和techne(技藝)合成的復(fù)合詞。這種詞源顯示，這個詞的原義是以習(xí)慣或傾向性的形式存在的技藝。至于“arête”，它意味著卓越的功能，而不是局限于道德義務(wù)所要求的德性[注]亞里士多德說：“按照一般的觀點，arête 是提供和保持好的事物的那種功能，或者是提供許多巨大利益，在所有情況下對所有的事物都有利的功能?！?(Rhetoric, 1366a36—b1, in The Revised Oxford Translations of the Completed Works of Aristotle, ed. J. Barnes, Princeton University Press, 1984)。由于“美德”一詞如今已經(jīng)加載了濃重的道德含義，因此“arête”實際上更適合于被理解為“技能”。如阿姆森(J. O. Urmson)所說：“亞里士多德的中庸不是作為一項道德義務(wù)而制定的規(guī)范，而是作為優(yōu)秀人品的定義的一個部分?！盵注]Urmson,“Aristotle's Doctrine of the Mean,” 223.由此可見，ethikearête應(yīng)是“優(yōu)秀的生活技藝”，或簡單地說，就是“功夫”。在亞里士多德倫理學(xué)中，arête與道德義務(wù)的關(guān)系是由其目的論的形上學(xué)提供的：由于形上學(xué)意義的本質(zhì)決定了我們應(yīng)該如何去生活，而那些德性能力能夠幫助我們按照那種方式去生活，所以我們有責(zé)任去培養(yǎng)這些德性能力。我們在多大程度上有義務(wù)去開發(fā)和運用一個德性能力，取決于它在多大程度上有助于實現(xiàn)我們先天預(yù)定的目的。

像希臘字arête一樣，中文的“德”在字源學(xué)的意義上也是指道德上中性的品性和能力[注]葛瑞漢A. C. Graham就將“德”翻譯為能力potency (見其 Disputers of the Dao. Open Court, La Salle, IL: 1989, 13), 阿瑟·威利Arthur Waley將“德”翻譯為力量 power (見其 The Way and Its Power. New York: Grove Press, 1958)。。它最初是指一個人天賦的或來自鬼神的魅力，因而具有當君主的合法性。后來，“德”開始被視為一種可以由自己培育的品性。在儒家的經(jīng)典中，德進一步被賦予道德的含義，但它從來不局限于道德上的義務(wù)。

有自由主義傾向的人可能會責(zé)怪亞里士多德和孔子把道德的范圍擴展得過寬，他們會要求把生活方式的選擇留給個人的偏好。另外一些人可能會責(zé)怪康德和其他有類似想法的倫理學(xué)家把倫理學(xué)限制得太窄，局限到了僅僅是有關(guān)道德責(zé)任的范圍，從而使人生當中在道德善以外的廣大領(lǐng)域脫離了倫理學(xué)關(guān)注的范圍。我們可以同意康德，不把生活的藝術(shù)作為道德責(zé)任，但我們不應(yīng)把倫理學(xué)局限在研究道德責(zé)任的范圍，如庫普曼所說的那樣，將其外面的廣闊領(lǐng)域變成一個“皇帝的新衣”上的巨大破洞。盡管有尼采的沖擊和亞里士多德德性倫理的復(fù)興，這個破洞依然被許多人所忽略。忽略這個破洞可以給人一種舒適感，因為它會保留一個巨大的無需關(guān)顧的自由區(qū)域。按照那種倫理學(xué)，人們所需關(guān)心的一切僅是庫普曼稱作“重大時刻”的那些狀況，比如母親與媳婦同時落水應(yīng)當先救母親還是先救媳婦、是不是應(yīng)該舉報一個朋友的罪行、可不可以對恐怖襲擊嫌疑人使用酷刑等等。由于一個人很少會面臨這類情況，人們通常認為我們的倫理學(xué)課堂里討論的那些道德兩難問題雖然有趣，但與每個人的實際生活沒有多大的關(guān)系。正是由于這一原因，探討功夫倫理能幫助人們認識到：雖然功夫的善與道德的善不同，但它與人生的質(zhì)量有很大的關(guān)系。

二、道德與功夫的重疊

如果功夫不同于道德，為什么功夫大師經(jīng)常強調(diào)道德，并對他們的追隨者規(guī)定嚴格的道德守則？這在武術(shù)當中尤其如此[注]例如，少林武術(shù)就有“武德十戒”：一戒立志不堅，徒染虛名；二戒輕浮虛夸，不知深淺；三戒心胸狹窄，不納忠言；四戒狂妄自大，唯我獨尊；五戒逞強斗狠，虛榮好勝；六戒舌無禁忌，議人之過；七戒虛擔師名，誤人子弟；八戒銅臭之軀，奸商氣息；九戒自矜自賞，故步自封；十戒不敬師道，無情無義。武當武術(shù)也有五戒：不得殺生，不得偷盜，不得邪淫，不得葷酒，不得口是心非。。武館的道德規(guī)約通常都非常嚴格，違規(guī)者甚至?xí)恢鸪錾介T。對此，通常的解釋是:那些規(guī)約是維護正常武功修習(xí)的必要條件，更重要的是為了確保功夫的恰當應(yīng)用。正因為壞人也可以具有功夫能力，所以需要道德規(guī)范來制約修習(xí)者不會濫用其所學(xué)。

道德一方面可以提供功夫修習(xí)和恰當運用的外在條件，另一方面也可以與功夫有更內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。一個道德律令可以作為功夫的指導(dǎo)，一種道德的美德也可以作為一個取得功效的功力。例如，誠實通常被看作是一種道義責(zé)任，但它也可以是功夫修煉的指導(dǎo)。一個具備誠實美德的人，也是一個擁有能夠取得信任的功夫之人。反之，一個不誠實的人也是缺乏取信于人的功夫的人[注]嚴格說來，誠實的德性是獲得信任的一個條件，雖然不能說是必要條件 [見 J. L. Mackie 關(guān)于因果條件的論述， “The Direction of Causation,” Philosophical Review, 75:4 (Oct. 1966), 441—466]。一個不誠實但卻有著完美演技的人或許會比一個誠實然而不善于表達的人獲得更多的信任。誠實作為一種獲取信任的功夫，就像一種藝術(shù)手段是創(chuàng)作一個藝術(shù)品的功法一樣。邏輯上，一個猴子的隨機跳躍創(chuàng)作出一幅超過莫奈的畫作也并非完全不可能。。通常我們認為孝是一個人對父母的道義責(zé)任，但它是“為仁之本”(《論語》1·2)，有助于發(fā)展我們更廣的同情心和實現(xiàn)和諧的人際關(guān)系的能力。很難想象任何道德上的美德不同時是功夫的能力。我們可以合理地認為：所有的道德美德都是能夠使人生變得美好的功夫能力；同樣，所有的道德惡劣品性都可以被認為是功夫的欠缺。一個好人之好，就是在相關(guān)的方面具有功夫；一個壞人之壞，也就是在相應(yīng)的方面缺乏功夫。這里我不是在主張所有美德的統(tǒng)一性。一個人可能具有誠實的美德而沒有慷慨的美德；此人因此也就有取信于人的功夫，而沒有獲取他人幫助的功夫。一個人可能對他人是殘酷的，但又是一個愛子女的父親；此人因此而沒有獲取他人支持的能力，但仍會有引發(fā)其子女親情的能力。

如果確實是這樣的話，道德良善就變成了功夫的內(nèi)在組成部分。這里所說的內(nèi)在，是指它不僅僅是規(guī)范功夫的應(yīng)用(比如“你不得說謊”的規(guī)范禁止一個醫(yī)生欺騙他的病人)，也不僅僅是為修煉提供有利條件(比如一筆捐贈使人能夠繼續(xù)修煉)。正如膽固醇的適量是健康身體的構(gòu)成要素，一種道德上的美德將會同時是一種功力，是功夫本身的構(gòu)成要素，比如儒家的仁就同時是調(diào)動周圍的人以致于宇宙能量的功夫。

這與我們前面說的道德與功夫?qū)儆趦蓚€不同的范疇并不矛盾。自由女神像既可以是藝術(shù)作品，也可以作為紐約市的標志。這取決于你如何看待它。同樣，一個相同的品性特征既可以被看作是道德上的美德，也可以被看作是功夫。使用弗萊格(Frege)的術(shù)語，我們可以說：就指稱而言，它們只是同一個“體”的兩個屬性；就其屬性或者含義而言，功夫仍然不同于道德，因為道德是有關(guān)責(zé)任的，功夫卻不是。“什么是道德的”與“什么能夠增進功夫”將得到外延相同的答案，但它們的內(nèi)涵還是不同的。

當我們將道德的美德和功夫的能力劃分為不同類別的時候，功夫能力在這個意義上與行惡的本事沒有本質(zhì)的不同。在這種分類的框架下，功夫能力與道德之善的重合只是巧合。用康德的話來說，這里的功夫能力恰好與它們相應(yīng)的道德美德相“符合”(in accord with)。我們有理由相信，它們之間的關(guān)系不是單純的巧合。道德美德之所以被看作是道德的，可能正是因為它們是保證生活質(zhì)量所必不可少的底線，它們因此才被看作是人的責(zé)任。畢竟，在好多事情上，人們需要毫不含糊的“可以”或“不可以”(道德的無條件律令)，而不是假言命令式的功夫推薦(“如果你想要獲得功夫，就該如此這般”)。在這一問題上，功夫倫理學(xué)會同意穆爾的觀點，即我們?nèi)粘Ｉ钪蟹钚械牡赖略瓌t之所以會成為原則，正是因為總體而言，它們是效用的基本保障。

當然，人們并不總是做出相同的判斷，更不會總是做出正確的判斷。這可以解釋人們?yōu)楹斡胁煌牡赖略瓌t。我們的某些功夫判斷可以非常恰當?shù)乇徽J為是對或錯，而另一些更像美學(xué)的口味，沒有正確和錯誤可言，只是不同而已。這兩個極端之間不存在清晰的界限，答案很可能取決于主觀性和具體情況(這一點我們會在后面予以討論)。從功夫的角度看，所有這些都可以得到很好的理解，而不導(dǎo)致邏輯的不一致。

三、 超越道德

上述分析表明，我們也可以從人的成長的角度來看道德與功夫。讓我們借用莊子的例子并略加修改，來說明這個問題[注]莊子的例子是“蹍市人之足，則辭以放驁，兄則以嫗，大親則已矣”(《莊子·庚桑楚》)。。如果你在一個擁擠的市場里不小心踩了別人的腳，你會為你的舉動做出正式道歉。但是，如果你不小心咬了自己的舌頭，你需要給自己一個正式的道歉嗎？為什么不一樣？為什么我們很少對自己動用道義責(zé)任，而通常認為道德只是處理人際關(guān)系的？這個簡單的事實表明:越是與你親近的人，越不需要動用道德責(zé)任。道德只是在功夫結(jié)束的地方發(fā)生作用。中國有句古話：“小隱隱于野，大隱隱于市。”一個功夫不高的人需要隱于山林來避免與人發(fā)生沖突，來保持自己的心境的安寧，而一個有高功夫的人，可以安處鬧市而與周圍的人和睦無爭[注]在其 The Moral Fool (New York: Columbia University Press, 2009)一書中(第44—47頁)，漢斯—格奧爾格·穆勒(Hans-Georg Moeller)引用莊子的例子，并且提供了更多的例子，來說明在生活的大多數(shù)領(lǐng)域中，道德都是多余的。。

今天，大多數(shù)人都贊成文化的多元而反對用單一的普世系統(tǒng)來獨霸天下。正如庫普曼指出的:當人們主張多元化的時候，他們通常引用的是諸如動物的權(quán)利、尊重宗教習(xí)俗、同性戀婚姻之類的例子。而那些主張普世價值的人往往會引用大規(guī)模屠殺、強奸之類的例子。對于后面這類例子，人們能夠容忍多元化的層度就大大降低了[注]Joel J. Kupperman, Ethics and Qualities of Life (New York: Oxford University Press, 2007), 120.。情況似乎是:有一個“道德的核心”，是人們普遍覺得應(yīng)該遵守的，不能夠被歸結(jié)為道德中性的生活藝術(shù)。實際上恰恰相反。當我們從功夫的角度來看，那個道德核心地帶的問題恰恰是最容易通過功夫修煉或者通過法律來解決的。即使是最低限度的教育和修煉，都會大幅度減少那些令人發(fā)指的罪行。在那些問題上，也比較容易達成全球禁止這些罪行的普遍共識。道德規(guī)范則通常適用于那些既沒有達到需要法律禁止，也不屬于能夠通過常識性的功夫知識就可以防止的有害行為。我們一般不需要制定道德規(guī)范來禁止我們虐待自己，因為我們很少(即便有的話)發(fā)現(xiàn)有人缺乏這種生活的基本功夫知識。正因為此，我們覺得有必要推廣功夫倫理，以便人們可以看到，道德的提升不僅與功夫的提升完全一致，而且正是功夫提升所要求的。通過這種認識，人們將不是因為外部強加的道德約束而行善去惡，而是像《大學(xué)》說的“如好好色，如惡惡臭”一樣，自然地行善去惡。

如果我們同意上述《莊子》和《大學(xué)》的觀點，那么功夫修煉的一個理想目標就是減少對道德的依賴，擴大通過功夫修煉來生成和諧的人際關(guān)系。作為生活的指導(dǎo)，功夫倫理將建議：在理想的情況下，不僅道德的對錯不會不停地占據(jù)我們的思想，而且所有的價值都應(yīng)該“被遺忘”。此處“遺忘”的意思是它已經(jīng)融化在我們的血液中，成為我們的傾向性，或者說是第二天性，成為我們不用去想著它的功夫，而不是時刻惦記著的原則或道德律令。真正的好人不是需要控制自己“我不應(yīng)該欺負孩子來取樂”的人，而是那種欺負孩子取樂的念頭根本就不會出現(xiàn)的人。讓我們再次引用《莊子·天地》：

至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁；實而不知以為忠，當而不知以為信。

儒家的理想一點也不比這樣的境界低。雖然很多人有一種錯誤的觀念，認為儒家的核心是建立制約人的道德原則和規(guī)范，其實儒家的最高目標是“從心所欲不逾矩”和“游于藝”(《論語》2·4，7·6)。孟子說：“由仁義行，非行仁義也?！?《孟子》8·19)這兩者的不同在于:當你行仁義時，你的目的是為了道德,你的行為是出自你的理性，而不是出自你的心;當你由仁義行的時候，你不是為了道德而行，而是順從自己的心意在仁義的道路上行。這就是《道德經(jīng)》第38章說的：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德?！?/p>

即便是康德的倫理學(xué)，也可以從這個角度予以同情地解讀?？档虏⒉皇钦f我們所有的行動都必須出于道德的理性動機，而不能出于心理傾向性。按照康德的理論，出于愛的道德中性行為絲毫沒有什么不好?？档轮皇窍胝f明在何種條件下我們才能正確應(yīng)用道德的判斷。如果德雷莎修女所做的一切都是出于愛，而不是出于道德上的義務(wù)，其實更好(雖然是在道德中性即“功夫”的意義上的“更好”)。如果她是為了道德上的義務(wù)去做善事，而不是出于她的愛心，我們會說她作為一個人仍不夠完美。

當然，這是在談到美德的最高境界的情況。對我們大多數(shù)人來說，我們還沒有達到美德的充分體身化，因此我們?nèi)匀恍枰獣r不時地調(diào)動道德責(zé)任的動機。例如在戰(zhàn)爭當中，面對既沒有足夠的愛、也沒有法律的機制去阻止殘酷的情況下，或在經(jīng)濟交往中，面對一個非常有誘惑力卻不應(yīng)得到的利誘的時候，就需要道德責(zé)任的約束。這恰恰是因為人們尚沒有修煉到使道德觀念失去其必要性。

所以，壞人能不能有好的功夫呢？我們的第一個答案是肯定的，因為功夫和道德屬于兩個不同的范疇：一個是關(guān)于生活的藝術(shù)，另一個是關(guān)于道德的責(zé)任。這只是從理論上講，也就是說從范疇歸屬而言，功夫和道德不同類。我們的第二個答案是否定的，因為在現(xiàn)實生活中每一個道德上的善或惡都對應(yīng)各自的功夫能力或缺失。有理由認為，道德的善和惡之所以獲得它們的道德地位，正是因為它們各自完善或傷害人生的功能。從這個意義說，道德者的良善正是其人的功夫?，F(xiàn)在，我們的第三個和最后的答案是：不僅壞人無法具有良好的功夫；好人，只要他們?nèi)孕枰{(diào)用道德責(zé)任，其相應(yīng)的功夫就還不夠完美。真正的功夫大師是道德中性的。

四、功夫倫理與德性倫理或品性倫理

功夫倫理顯然非常強調(diào)人的修煉。在這方面，它和德性倫理的確很相似。庫普曼指出：與孔子和其他亞洲哲學(xué)家之重生活風(fēng)格和禮節(jié)儀態(tài)的培養(yǎng)相比較，西方的倫理學(xué)家們在過去兩百年來，注意力都集中在那些需要做出重大道德決斷的“大時刻”，而將人們生活當中大部分的每時每刻的生命棄置一邊，使其成為一個“自由發(fā)揮的區(qū)域”[注]Joel J. Kupperman, Learning From Asian Philosophy (New York: Oxford University Press, 1999), 167—169,136.。雖然人們相互交往的多數(shù)情況不涉及道德上的問題，但它們依然可能是令人遺憾的或者是值得稱贊的，依然會影響到生活的價值和美。康德的倫理學(xué)和效用主義的道德理論在很大程度上忽視了人們的道德選擇是怎么隨著時間的推移而逐步積累、整合，從而規(guī)定了一個人的生命軌跡，似乎人的道德選擇只是受著理性的控制，并且永遠都是苦澀的無樂趣的義務(wù)，而不是生活之美好的組成部分。心理學(xué)和人類的共同經(jīng)驗告訴我們:一個人對一個道德狀況的反應(yīng)，在很大程度上是在他做出決斷以前就已經(jīng)被他的品性所決定了。庫普曼指出:人們的直覺以為，所謂道德就是在面臨選擇的時候做出正確的決斷，但其實相反，道德更多地是培養(yǎng)一個人的品性，以至于他的選擇范圍越來越小，因為不道德的事情已經(jīng)對他來說變得不可想象而被排除在選項之外?！霸跇O端的情況下，比如說一個儒家圣人，將會無需做任何選擇，因為各種不值得考慮的行為已經(jīng)不再是活的選項?！雹贘oel J. Kupperman, Learning From Asian Philosophy (New York: Oxford University Press, 1999), 167—169,136.

所有這些似乎都指向了德性倫理。但是，庫普曼更傾向于“品性倫理”(character ethics)。他注意到孔子提過一種美德通常也有與之相伴的缺陷:“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！?《論語》17·8)如果確實是這樣的話，發(fā)展德性就有其天然的局限性。品性倫理卻不是關(guān)注一個個孤立的德性。它關(guān)注的是培養(yǎng)作為整體的品性，因此不太可能導(dǎo)致把各個德性分裂隔離的毛病。

這種見解與功夫的觀點相當一致。任何功夫老師都會欣然同意:品性的全面培養(yǎng)對增進功夫具有重要意義。實際上像亞里士多德那樣的德性倫理學(xué)家意識到，美德的恰當運用需要有實踐智慧的指導(dǎo)，因此“功夫”一詞也許能比“德性”更好地抓住他的理論的精髓。假設(shè)有一個少年，他具備了誠實、慷慨、同情、勇敢等各種美德，卻還缺乏一定程度的成熟，不知道在各種具體的情境當中如何恰當?shù)剡\用他的美德，這個少年有可能總是做錯事情！

更重要的是，功夫的視角為德性提供了一個有說服力的根據(jù)。德性倫理學(xué)的一個難題是如何去解釋某種品性特點是好的，屬于美德，而另外一些品性特點是不好的，屬于惡習(xí)。無論是經(jīng)驗的論證還是先驗的論證，都無法確定一顆橡樹籽的德性應(yīng)當是使它能夠成為一棵橡樹的品性特點，還是使它能夠成為松鼠(作為松鼠的食物)的品性特點。在休謨提出“是然”與“應(yīng)然”的區(qū)別以后，任何試圖純粹以事實(是然)來作為價值(應(yīng)然)的理據(jù)的努力似乎都是注定要失敗的。沒有一種理論能夠無可爭辯地僅僅以某些事實為依據(jù)來確定人應(yīng)該如何。它們的最終依據(jù)必須在某種程度上取決于人們對于“優(yōu)秀”的看法。這些看法不僅在歷史上和文化上沒有必然性可言，因此也就只能是多元的，而且甚至是個人的、具有無限的變體樣式。功夫倫理學(xué)把優(yōu)秀的生活看作是藝術(shù)，從而為對于“優(yōu)秀”的理解開啟了多元性和創(chuàng)造性的空間。它并不依賴于任何關(guān)于人性的形上學(xué)理論來作為理據(jù)，盡管它承認形上學(xué)的信念可以引導(dǎo)人類的生活方向[注]參見Peimin Ni： “How Far is Confucius an Aristotelian? —— Comments on May Sim’s Remastering Morals with Aristotle and Confucius” (in Dao, A Journal of Comparative Philosophy, S 2009, VIII 3, 311—319) 及“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’ Theories of Human Nature” (in Rorty, Pragmatism, and Confucianism, edited by Yong Huang, New York: State University of New York Press, 2009, 101—116, with Rorty’s response, 285—286).。一個接受亞里士多德形上學(xué)的人顯然將更加努力地培養(yǎng)自己的理智，而一個遵循儒家關(guān)系型形上學(xué)的人會更加注意學(xué)習(xí)禮儀和協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系。雖然互相矛盾的事實陳述不能同真，但相互競爭的關(guān)于優(yōu)秀的理解卻可以像不同的藝術(shù)風(fēng)格一樣共存。

雖然功夫倫理與德性倫理或品性倫理更為相似，但它并不因此而遮蔽規(guī)范對于美好人生的重要性?？鬃又钡狡呤畾q才達到從心所欲不逾矩的境界，這表明在此之前，他還是需要“矩”來約束自己的。儒家思想以倡導(dǎo)傳統(tǒng)的禮著稱，而禮之被看作恰當?shù)男袨橐?guī)范，不是沒有理由的。在一個人成為圣人，能夠酌情靈活應(yīng)用“權(quán)”(權(quán)變)的藝術(shù)以前，傳統(tǒng)的禮儀是必要的導(dǎo)引。與一個社會的法律條規(guī)一起，禮儀使人們的行為變得更加有規(guī)則和負責(zé)任。如孟旦先生所說：“我在買房的時候，寧可信賴法律要求賣方提供房屋檢查報告，而不愿意依賴賣方的誠實人品。”[注]Donald J. Munro, “Unequal Human Worth,” in Brian Bruya ed. The Philosophical Challenges from China, Boston: MIT Press, 2015， 145.

與此同時，功夫倫理能夠克服規(guī)范倫理面臨的眾所周知的困難，如規(guī)則的僵硬性。例如，著名的“道德金律”的局限性早已為人所知。如果按照其正面表述，“己所欲，施于人”，一個喜歡受賄的人就不僅可以，甚至有義務(wù)向其他人行賄；一個希望爬到鄰居的妻子的床上的人就不僅可以，而且有義務(wù)要爬到她的床上。如果按照其反面表述，“己所不欲，勿施于人”，教師將不能給學(xué)生低分數(shù)；同樣道理，“一個罪犯也可以以此為由，與懲罰他的法官去爭辯”[注]Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, trans. James W. Ellington (Indianapolis: Hackett, 1981), 37n23.。不管是否有辦法找到一個能夠避免上述困難的道德金律的表述法，功夫倫理會對道德金律做出非常不同的解釋。它會將道德金律看作本質(zhì)上是一個功夫的指導(dǎo)，一個幫助人成長的指南。就像汽車駕駛手冊里的條目不是讓你無視道路條件而不折不扣地嚴格遵循，而是作為有效的方法，幫助人獲得駕駛的能力。一旦那些條目在實踐過程中轉(zhuǎn)化為駕車者的能力，駕駛者將達到一個自由的階段，并能酌情決定是否按照標準的駕駛程序來操作。道德律是作為對錯的標準強加給行為者的(不論是來自他人還是來自行為者自身的意志)。功夫視角卻將前述的“道德金律”作為修煉的方法，當作能夠使人掌握生活藝術(shù)的規(guī)勸。就像關(guān)于駕駛技術(shù)的指導(dǎo)也許在最初會作為嚴格的律令一樣來教給學(xué)生，其目的卻不是要限制那學(xué)生駕駛的自由，而是恰恰相反，要允許那學(xué)生能夠得到駕駛的自由，并最終能運用其“權(quán)”的藝術(shù)[注]《論語》9·30。這也解釋了《論語》的一些明顯的不一致性。例如，它一方面教導(dǎo)“道德金律”(《論語》12·2),另一方面又說君子“無適無莫，義之與比”(《論語》4·10)；一方面告訴人們要“主忠信”(《論語》1·8，9·25)，“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉”(《論語》2·22)，另一方面又說“言必信，行必果，硁硁然小人哉”(《論語》13·20)。放在功夫的鏡頭下，我們看到：對道德金律和“信”的遵守，最終應(yīng)該基于“權(quán)”(權(quán)衡)的能力。在能夠做到這點之前，遵從那些規(guī)范恰恰是使人能夠培養(yǎng)出“權(quán)”的能力的條件。參見倪培民：On Confucius, Belmont：Wadsworth, 2002，29—33；《孔子——人能弘道》，上海：上海人民出版社，2010年，第58—60、146頁。請注意，這里我只使用了“規(guī)范性規(guī)則”作為范例，但大多數(shù)宗教儀式的規(guī)則是“構(gòu)成性規(guī)則”，即不僅規(guī)范適當?shù)男袨?，而且是?gòu)成相關(guān)活動本身之條件的規(guī)則。比如在道路的右邊行駛是規(guī)范性規(guī)則，沒有這項規(guī)則依然可以有行駛的活動；象棋的規(guī)則就是構(gòu)成性規(guī)則，因為沒有了那些規(guī)則就不可能有象棋活動本身。在構(gòu)成性規(guī)則的活動中，學(xué)習(xí)規(guī)則的重要性更加顯而易見，因為不然的話，就沒法進行相關(guān)的活動。。

五、功夫倫理是一種效用倫理嗎？

如果我們把效用定義為包括所有的好的效果，那么，功夫倫理可以被理解為效用倫理(雖然我會解釋為什么最好不要這樣理解)。我們不會僅僅因為一個人有提供美味的意愿就稱他為好廚師。康德的“善良意志”可能本身就是善的(good-in-itself,而不是因為引導(dǎo)到其他好的結(jié)果才被認作是善的)，但功夫的“善”不是簡單的“本善”,而是相對于功效而言的“有利于”“適宜于”“擅長于”“專精于”。

成為一個功夫大師(無論是武術(shù)大師還是烹飪大師)不只是成為掌握了某一套武打技術(shù)或者烹飪技術(shù)的技術(shù)師。畢竟，我們不是毫無理由地把武術(shù)看作是藝術(shù)，而不只是技術(shù)，把武術(shù)大師稱作武術(shù)家，而不只是武術(shù)技術(shù)員。一個人不可能正確地練習(xí)功夫而不使自己開始以某種特定的方式來看世界，并且使自己發(fā)生轉(zhuǎn)化。掌握功夫之于獲取一種全新的世界觀，并讓這一世界觀來轉(zhuǎn)化你的為人，一點也不遜色于獲取特定的武術(shù)技巧。[注]博客“Yoga in the Dan of Dragon”，December 9, 2010。作者 Nobel, “The Yoga of Kungfu and the Kungfu of Yoga,”http://yogadragonden.blogspot.com/2010/12/yoga-of-kungfu-and-kungfu-of-yoga.html, retrieved June 30, 2014.

換句話說，學(xué)習(xí)功夫就是學(xué)習(xí)成為一個更好的人。重復(fù)前面說過的：一個壞人在相應(yīng)于他的壞的方面，不能有好的功夫！

另一種粗糙的效用主義是把效果看作任何最后占上風(fēng)的——物競天擇，優(yōu)勝劣敗。歷史上有不少先進文明被落后文明征服的例子，如好斗的斯巴達征服了民主的雅典，游牧的蒙古橫掃了文化上成熟得多的宋朝。對非音樂的耳朵，巴赫的樂曲無非是一些噪音；對未經(jīng)訓(xùn)練的眼睛，畢加索的畫一似兒童的涂鴉。如果用全民投票來判斷其價值，它們很難受到市場的青睞。事實上，世界上許多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，正是因為很少有人能夠了解它們的價值，而面臨滅絕的危險和需要保護。

上面引過的那篇博文提到：在電影《猛龍過江》開始的地方，李小龍主演的角色把武打描述為功夫高手之間的舞蹈。換言之，武術(shù)里面的“優(yōu)秀”不僅僅在于戰(zhàn)勝對手，而更多的是其展開方式中的高妙與美。在這里，功夫的展現(xiàn)本身成為了目的[注]這是功夫視角與實用主義視角的另一個微妙的差別。功夫直接就是藝術(shù)或藝術(shù)的能力。在藝術(shù)和實用的行為本身是分裂的概念框架中，“實用主義美學(xué)”[這是理查德·舒思特曼(Richard Shusterman)的術(shù)語]總是像實用主義關(guān)于美學(xué)的理論，而不是直接就是把人生當作藝術(shù)的理論。。

當然，我們可以把功夫展現(xiàn)的所有“優(yōu)秀”都包含到“效用”的含義中，如行為的藝術(shù)風(fēng)格、對人的轉(zhuǎn)化作用，甚至包括康德倫理學(xué)所依據(jù)的自由意志的展示。即使這樣，也不會使效用主義與功夫倫理完全一致，因為在實踐當中堅持效用主義并不總是帶來最好的效用！經(jīng)驗告訴我們：一個人如果不停地在想著他正在做的事情是否對他或?qū)@個世界帶來好處，他反而會把事情弄砸。

這對功夫來說似乎是一種普遍的情況。作為技藝的道德可能就屬于這種特殊的種類，即當你用它來獲得某種效用的時候，你必須不把效用當作你的動機。只有在不把效用放在心里的時候，它才最有效?！叭绻覀兯龅拇蠖鄶?shù)事情都出于與效用無關(guān)的動機，如傳統(tǒng)的道德義務(wù)、愛情、對朋友的忠誠、奉獻的精神等等”，這個世界和其中的每一個人都會更好[注]Joel J. Kupperman, Ethics and Qualities of Life (New York: Oxford University Press, 2007), 170—171. 無為的功夫藝術(shù)也蘊含了同樣的關(guān)于效用主義之局限性的洞見。。孟子對直愣愣求利的梁惠王說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！?《孟子》1·1)欲求利而不行仁義，如“緣木而求魚”(《孟子》1·7)。其實許多宗教的道德教義都包含這一洞見。在基督教中，善行會幫助一個人進天堂，但人不應(yīng)當是為了進天堂才做善事。在佛教中，做善事是達到涅槃的路徑，但為了達到涅槃而做善事，反而達不到涅槃?！兜赖陆?jīng)》第7章說：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！鼻f子教導(dǎo)我們“無用之用”。我們還可以加上：為了獲得最佳的結(jié)果，我們甚至不應(yīng)過多地關(guān)注什么是正確的做法，而應(yīng)該多關(guān)注一些如何成為一個更好的人。德性倫理的一個最有力的論據(jù)就是好的行動通常來自好的行為者；效用主義最大的問題之一就是不夠重視行為者的培養(yǎng)，因此它無法達到最佳的效用。

這個論證顯示：即使我們重新定義效用主義，將其“效用”定義為“包括一切由相關(guān)行為所導(dǎo)致的善”，效用主義依然不是完全可取的理論。這種效用主義理論是不徹底的效用主義，因為它往往會把自己的原則排除在需要考慮其效用的名單之外。功夫倫理則更加徹底。在功夫的角度看來，所有的倫理學(xué)理論，無論是原則主義的責(zé)任倫理、效用主義倫理，還是德性倫理，都成了雖然互相有別、但卻不是互不兼容的指導(dǎo)。它們都有各自的功效，也都有各自的局限[注]功夫倫理視角的這個特點，恰恰與那些否定其他非實用主義倫理之價值的實用主義相區(qū)別。后者受二元分裂思維框架的局限，反而不如功夫倫理更實用主義。。

六、功夫的視角是否意味著道德相對主義或主觀主義？

功夫倫理看待問題的角度不涉及對道德真理的肯定或否定。因為這個特點，它與道德實在論和道德懷疑論或任何其他類似的“主義”沒有矛盾。功夫視角評估的是一個品行是否有利于卓越的生活，而不是某個品行是否符合道德真理。盡管人們對于什么是“優(yōu)秀”的看法可以有不同并可能是主觀的，功夫的效應(yīng)卻是可以客觀地判斷的。一個人贊同人格的獨立性，這可能是主觀的，但人在心理上是否傾向于社會性，生活在一個和諧的社團環(huán)境里是否比生活在孤獨中更有利于健康，以及什么功夫會有效地創(chuàng)造團結(jié)或獨立，卻是可以客觀地做出調(diào)查的。有關(guān)好壞對錯的各種觀念會被視為不同的建議，根據(jù)它們是否符合一個人的“優(yōu)秀”觀念來判斷它們是否有效。那些相信道德真理的人可以把馬丁·路德·金的“夢想”當作道德真理的表達，而那些不相信道德真理的可以說：它只是一個夢，雖然是一個美麗的、我們應(yīng)該爭取實現(xiàn)的夢。雙方都可以使用功夫的視角，來探討我們需要怎么做才能使這一夢想變?yōu)楝F(xiàn)實。這就是為什么功夫倫理并非是贊同道德相對主義和主觀主義，它實際上超越了判斷道德命題是否真理的問題。

這樣的觀點會不會減低馬丁·路德·金的“夢想”的力量？如果馬丁·路德·金說“這僅僅是我的夢(不是真理)，你可以有你的夢”，這難道不會使其失去效力？如果希特勒想把他的“優(yōu)秀”觀念灌輸給每一個人呢？功夫倫理會不會使文明撤防，使我們無法戰(zhàn)勝希特勒呢？如果我們不相信他在道德上是錯誤的，而僅僅是代表了一個對于“優(yōu)秀”的不同看法，我們?nèi)绾文軕?zhàn)勝邪惡？

這些都是合法的和非常重要的問題。但請注意：這些恰恰都是從功夫的角度提出的問題！它們不是說馬丁·路德·金的夢想是道德上的真理，而是說不將它作為道德上的真理將使它失去效用；它們不是說希特勒在道德上是錯的，而是說如果不那樣看，我們就會解除武裝，喪失擊敗他的功夫！其實人們經(jīng)常用這樣的理由來為實在論意義上的道德真理辯護。這樣的論點并不證明道德真理，而是說為了解決這個世界的各種迫切的問題，需要道德真理的觀念。這樣的論證通常比試圖直接證明有道德真理的聲音更令人信服。

功夫視角并不把有關(guān)道德真理的信念看作是不相干的，也不會妨礙人對道德真理有堅定的信念，因為相信或不相信道德真理顯然會有實際的功夫意義。我們不妨從功夫的角度對相關(guān)觀念的實際意義做一大致的瀏覽。

從功夫的角度看，堅定地相信道德真理是有好處的，而且是必要的。在教育方面，我們要毫不含糊地告訴孩子們什么是對的、什么是錯的，而不是過早地引導(dǎo)他們?nèi)岩伤械膬r值觀，否則他們就會無所適從，并會容易受到不良的影響(我相信沒有一個當父母的會認為在孩子尚未成熟到一定程度時就讓他們?nèi)プx尼采是個好主意)。在選擇導(dǎo)師的時候，我們必須要對導(dǎo)師有一定的信任，才能從他那里學(xué)到東西。如果你懷疑師父所教的一切，執(zhí)意要在絕對無可置疑的條件下才接受師父所教的功夫，我們便不能進入那能夠允許功夫顯示其有效性的狀態(tài)。在許多其他事情上，也有這種情況。在使用一種語言的時候，我們就必須假定其他人也在與自己一樣的意義上使用這種語言，否則我們之間的交流就是不可能的。在認識世界的時候，我們必須假設(shè)自然界的一致性。例如火總是能燒傷人的，雖然嚴格說來，我們所知道的充其量只是迄今為止火是能夠燒傷人的，而不知道將來會怎樣。在科學(xué)領(lǐng)域，我們必須依賴于某種范式，否則我們將無法進行任何科學(xué)研究，雖然科學(xué)哲學(xué)已經(jīng)揭示沒有絕對唯一的科學(xué)范式。在體育運動中，我們必須假定規(guī)則是公平的，否則就沒法開始比賽。在法律制度中，我們必須假定法律是公正的，否則法官沒法做出任何判決。這里，有一種被托馬斯·里德(Thomas Reid)稱為“輕信”(credulity)和被漢斯—格奧爾格·穆勒(Hans-Georg Moeller)稱為“對偶然性的盲點”(the blindness for the contingency)的東西，使所有這些系統(tǒng)能夠運作[注]Moeller, The Moral Fool, 117.。

在承認信念的這一積極價值的同時，功夫視角也會提醒我們保持開放的態(tài)度。認識到自己的價值觀念的可錯性,也是有益的和必要的。就像在認識論中我們不得不懷疑絕對真理的存在，我們在倫理學(xué)的領(lǐng)域中保持對絕對道德標準的適度懷疑也是合理的。任何人都不可能超越一切特殊的成長背景和超越每個道德判斷出現(xiàn)的特定環(huán)境。這意味著，即使我們同意有道德真理，我們可能仍然只能依賴伯納德·威廉姆斯(Bernard Williams)和托馬斯·內(nèi)格爾(Thomas Nagel)所說的“道德運氣”而碰巧站在了正確的立場上。有人甚至可能會爭辯說：如果我們把自己的道德立場作為絕對真理，我們可以為任何行為找到理由，包括令人發(fā)指的行為?？梢哉f，人類歷史上大多數(shù)令人發(fā)指的殘酷行為都是在實施某種“道德真理”的名義下發(fā)生的。

功夫的視角將幫助我們認識到：開放的態(tài)度和確定的信念之間是辯證的關(guān)系，而不是相互矛盾的關(guān)系。這一辯證的關(guān)系，或如我的同事斯蒂芬·羅教授所說的“開放的肯定性”(open-definiteness)，要求我們在沒有充分理由去懷疑的情況下堅守我們的信仰，同時意識到自己的局限性，愿意聽取和考慮其他不同的觀點，并且當不同的觀點足以推翻我們的信仰的時候，愿意改變自己的觀點。這種開放的肯定性是一門藝術(shù)，因此它本身就是功夫。

由于功夫倫理看的是理論的實際影響，而不是命題的邏輯一致性，它會帶來倫理學(xué)領(lǐng)域整個場景的變化。曾經(jīng)被看作是相互矛盾的理論在功夫的視角下很可能成為互補的觀點。例如，勞倫斯·科爾伯格(Lawrence Kohlberg)衡量道德進步的標準假定：可以運用普世原則來為自己的道德選擇提供理由的人，是道德上最為成熟的。這種理論把抽象理性思維和理性交流的能力放在最高層次。道家哲學(xué)卻建議我們把嬰兒當作榜樣，因為嬰兒是簡單的、自然的，能自發(fā)而有創(chuàng)造性地對各種情境做出反應(yīng)。這種能力大多數(shù)成年人不再擁有。這兩種互相矛盾的觀點可以很容易地在功夫視域下融合在一起。這兩種能力，即為自己的道德抉擇找到有普遍性的理由與對道德選擇做出自然的和有創(chuàng)造性的反應(yīng)的能力，對于引導(dǎo)到一種好的生活都是有價值的。研究表明：隨著年齡的增長，人的理性思維能力會增加，但創(chuàng)造力會下降。鑒于這些事實，我們可以讓兒童跟從成人學(xué)習(xí)理性思維，同時鼓勵成年人花更多的時間來與兒童為伴，從他們那里找回自己的童真。

當然，不管你有多開放，肯定還是會有一些分歧是無法通過展示其實踐效果來消除的。在你擺出所有的事實和理由以后，人們?nèi)匀豢赡艹钟胁煌淖罱K價值。例如，有些人寧可以喪失更多的生命為代價，也要讓正義得到伸張；另外一些人則寧愿放過一些確證了的罪犯，也不希望看到進一步的傷害發(fā)生。有些人可能會更喜歡理性的生活，而另一些人可能選擇生活的激情。有些人可能會更喜歡有個性和獨特性，哪怕在別人眼里他們會顯得另類；而其他人則喜歡隨大流，被人們接受。在這里，差異將不再被看作是相互沖突的真理陳述，而是不同的生活風(fēng)格。按照功夫的視角，所有道德的理論，無論它是功效主義，是康德的責(zé)任倫理，還是佛教倫理，都會成為人生的不同取向。功效主義會引導(dǎo)人追求幸福，康德倫理會鼓勵人堅持普遍理性，而佛教倫理則引向清靜。通過這樣的審視，我們未必可以達到一個統(tǒng)一的結(jié)論，確定哪一個人生的取向一定是更好的取向。實際上，更可能的情況是我們最終依然會保持“相互競爭的優(yōu)秀觀”，但這并不總是一個令人遺憾的不得不接受的事實；像色彩絢麗的藝術(shù)風(fēng)格一樣，多樣性是我們應(yīng)該擁抱和珍惜的禮物。

七、結(jié)束語

以上所述只是功夫倫理的基本理念框架。簡而言之，功夫倫理是可以從中國傳統(tǒng)哲學(xué)中讀出來的倫理觀，它從生活藝術(shù)的角度去看待一切。這個倫理觀的核心是這樣一個基本理念：與德性倫理相似，它不是理所當然地把人看作是理性選擇的主體，而是把倫理學(xué)看作是關(guān)于主體修煉轉(zhuǎn)化的學(xué)問，以使人成為生活的藝術(shù)家。這種修煉包括訓(xùn)練自己的身體和情感，而不僅僅是思考的能力。在修煉的最高境界，一個人能夠藝術(shù)地生活(這當然包含了“恰當?shù)亍鄙?，而不需要經(jīng)過猶豫而做出合適的選擇。成為一個道德的人將不再是履行令人痛苦的道德義務(wù)；相反，這將是追求一種米哈伊·奇克森特米哈伊(Mihály Csikszentmihályi)稱作“流”(flow)，而孔子和莊子稱作“游”(游于藝、逍遙游)的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，人能夠完全沉浸于他所做的事情，能夠“發(fā)而皆中節(jié)”并且“樂在其中”。這種觀點將倫理學(xué)的范圍恢復(fù)到整個人生，而不僅僅是一些牽涉道德責(zé)任選擇的“重大時刻”。它也把倫理學(xué)的目的恢復(fù)為對優(yōu)秀的永無止境的向上追求，而不是一個貧乏的、歸約到僅僅是不做錯事的道德底線。

雖然像德性倫理學(xué)一樣，功夫倫理的方法不提供一個確定對錯的明確公式(難道用一個公式去整齊劃一地應(yīng)答所有的倫理問題本身不是很成問題嗎)，更沒有為所有倫理問題提供明確的答案(有哪一種理論能夠做到這一點呢)。它指向了一個對問題本身更加成熟的認識：實際生活的世界是極其復(fù)雜的、動態(tài)的，它不能被編進一個固定的程序模式。倫理學(xué)歸根結(jié)底是培養(yǎng)生活的能力，就像培養(yǎng)一門藝術(shù)的行家，能知覺到和恰到好處地應(yīng)對不斷變化的情況。出于這一原因，學(xué)習(xí)倫理也像學(xué)習(xí)藝術(shù)一樣，需要以模擬大師的榜樣作為基本的方式。

與德性倫理不同的是，功夫倫理并不因此而低估規(guī)范的重要性，因為它是一個人達到完美的生活藝術(shù)之前所不可或缺的。但是，通過指出規(guī)范歸根結(jié)底是防止邪惡的措施，雖不完善卻不可或缺，功夫倫理避免了規(guī)范倫理學(xué)常見的把道德律令僵硬化、絕對化的問題。同時，它擺正了道德和功夫之間的關(guān)系。雖然在概念上道德有別于功夫，但功夫為道德提供最終的理由。從這個觀點出發(fā)，“是然”與“應(yīng)然”之間、自身利益和他人利益之間、道德中性的動機和道德上的責(zé)任之間也就沒有了不可逾越的鴻溝。關(guān)愛他人也就是關(guān)愛自己的生命。

通過把倫理當作為藝術(shù)，功夫倫理避免了常見的認為只有真理命題(無論是形上學(xué)的、宗教的、生物學(xué)的、還是心理學(xué)的真理命題)可以成為德性之理據(jù)的假設(shè)(盡管它并不拒絕真理命題在功夫當中的作用)。它為文化上具體的、歷史上偶發(fā)的、對個人而言獨特的想象力和創(chuàng)造性打開了空間，并因而能夠接受多元主義而不同時落入道德相對主義和主觀主義的陷阱。正如我們所看到的，它允許我們既能保持堅定的價值承諾、對傳統(tǒng)的繼承、對師表的信任，同時又能是開放的，歡迎差異性和創(chuàng)造力。

事實上，通過把倫理當作是開發(fā)生命的藝術(shù)，功夫倫理體現(xiàn)了后現(xiàn)代思想的一系列真知灼見，即強調(diào)特殊性、情境、身體的維度、過程和創(chuàng)造性，但又不像許多后現(xiàn)代理論那樣走向純粹的解構(gòu)。它為我們重新評估、重新解釋和重新構(gòu)建所有現(xiàn)有的理論提供了建設(shè)性的基礎(chǔ)，即把它們都看作是不同的功夫建議和功夫流派。就像一個格式塔轉(zhuǎn)換，看起來很熟悉的東西一旦置于功夫視角之下，就會出現(xiàn)不同的、新的面貌。有了這個視角，我們可以看到：盡管人類的各文明傳統(tǒng)都產(chǎn)生了偉大的生活藝術(shù)功夫大師，但人類作為整體還很難被看作是一個成熟的成年人的社團，更談不上是生活藝術(shù)家的社團。我們需要爭取道德底線的普遍共識，但不能把達成道德的普遍共識作為全球?qū)υ捨ㄒ豢赡艿姆e極成果[注]在1993年芝加哥的世界宗教大會上，代表四十多種不同信仰傳統(tǒng)和精神社團的二百多位宗教界領(lǐng)袖通過和簽署了一份由德國學(xué)者孔漢斯(Hans Küng)起草的文件，標題為《走向全球倫理宣言》，意在建立一個道德規(guī)范的全球共識。這是一項偉大的成就。。這種對話將更像武林大會中的不同功派，他們既彼此競爭，也相互學(xué)習(xí)。這種交流所要得到的最后成果不是所有功派都皈依為同一個功派，而是開發(fā)相互的了解，增進相互的尊重、友誼和各自的進步。