■郜甜甜 歐陽明亮

井岡山大學(xué)

一、儒家倫理體系中的山水觀念

關(guān)于中國古典山水詩的產(chǎn)生，葉維廉在《中國古典詩山水美感意識的演變》一文中提出這樣的問題：“山水景物的物理存在，無需詩人注入情感和意義，便可以表達(dá)它們自己嗎？山水景物能否以其原始的本樣，不牽涉概念世界而直接地占有我們？”

正如葉維廉認(rèn)為的，這個(gè)問題不僅是研究山水詩最中心的課題，而且是近代現(xiàn)象哲學(xué)(如海德格爾)的中心課題。因?yàn)?，概念世界與真實(shí)世界的關(guān)系一直是哲學(xué)家討論的焦點(diǎn)。而就文學(xué)來看，在中國古代詩歌史上占有重要地位的山水詩在東晉末年的出現(xiàn)，正是以漢王朝所確立的“概念世界”的失落為契機(jī)。那么，要了解山水詩產(chǎn)生的思想動(dòng)因和哲學(xué)背景，就必須了解漢代的“概念世界”——即儒家倫理體系，以及在此體系籠罩下的山水觀念。

漢代的儒學(xué)思想已經(jīng)被異化為一種以天人感應(yīng)為基礎(chǔ)的近乎神學(xué)意味的倫理體系。這種體系通過對儒家經(jīng)典，尤其是《春秋》的闡釋，肯定一種人格意義的“天命”的存在。它決定了現(xiàn)世的一切綱常倫理與道德禮法。于是，在這樣的世界中，世界的本體是儒家的道德理念，其具體于人世則表現(xiàn)為一種普遍意義的形式原則——名教。生存于名教世界之中的每一個(gè)體都沒有獨(dú)立與自足的價(jià)值，他的價(jià)值是由道德理念賦予和規(guī)定的。漢代的思想家不斷地對這種體系進(jìn)行闡釋和發(fā)揮，使其趨于完善和鞏固。他們對宇宙與人生的態(tài)度，也莫不是帶著這種從儒家經(jīng)典中抽出的先驗(yàn)的道德概念來劃分和界定的，最終把這種刻意的知性得出來的結(jié)構(gòu)視作宇宙現(xiàn)象秩序最終的了解和依據(jù)。在他們看來，這個(gè)“善”的世界是不需要也不能夠懷疑的，它具有絕對的真實(shí)性。在這種倫理體系下，自然山水要通過人們的視野進(jìn)入心靈，就必定要和儒家道德價(jià)值體系發(fā)生關(guān)系，從而形成了“比德”的觀念或者說態(tài)度。

所謂“比德”，即將山水的外在特征與儒家規(guī)定的道德要求相對應(yīng)。這種觀念在早期儒家思想中就已存在，如《論語·雍也》中所說：“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽。”在這里，山水只是作為一個(gè)對象出現(xiàn)。水的周流無礙，山的厚重安穩(wěn)是對人格完善和道德圓滿的說明和佐證。這一點(diǎn)到了漢代更演化為一種按圖索驥式的比附。如《韓詩外傳》中二十五、二十六章記載：“問者曰：‘夫智者何以樂于水也？’曰：‘夫水者緣理而行，不遺小間，似有智者。動(dòng)而之下，似有禮者。蹈深不疑，似有勇者。歷險(xiǎn)致遠(yuǎn)，卒成不毀，似有德者。天地以成，群物以生，國家以平，品物以正，此智者所以樂于水也?！笨梢?，在魏晉以前的兩漢，山水自然總是作為一定的倫理道德的對應(yīng)存在于人的觀念之中，這種觀念使得山水自然在詩歌中并不屬于主位的美感觀照對象。

二、玄學(xué)自然觀的確立與玄言詩的問題

宗白華在《美學(xué)散步》中說：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情?！焙苊黠@，這里所謂對自然和深情的發(fā)現(xiàn)，并非指發(fā)現(xiàn)二者的存在，而是對此二者存在的價(jià)值和意義的重新評估，是以一種新的態(tài)度和眼光來看待外在的自然與心中的情感，這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變與漢末魏晉時(shí)期漢代儒家倫理體系的動(dòng)搖與新的思想體系的建立有關(guān)。

漢末魏晉時(shí)期，由于一系列的政治與社會(huì)問題，那種帶有神學(xué)意味的倫理體系出現(xiàn)了危機(jī)。首先，這種依附于并鞏固著“大一統(tǒng)”皇權(quán)政治、強(qiáng)化“三綱五?！钡乃枷塍w系，在面臨現(xiàn)實(shí)中的戰(zhàn)亂頻仍，皇權(quán)易姓這樣無序顛倒的事實(shí)時(shí)，幾乎失去了任何意義，原先被視為神圣的“天理”、“天命”成為強(qiáng)勢者的玩物，那些儒家經(jīng)典中規(guī)定的萬古不易的法則被現(xiàn)實(shí)碾得粉碎。由此，儒家倫理體系失去了維系人心的作用，遭到普遍的懷疑和否定，魏晉士人開始轉(zhuǎn)而尋求新的宇宙本體和生存意義，從而確立了以老莊為基礎(chǔ)發(fā)展起來的玄學(xué)自然觀。

這種思想用“自然”來對抗“天命”，從而消解宇宙的道德意義，所謂“天地以自然運(yùn)，圣人以自然用”(張湛《列子·仲尼》注)?！白匀弧弊鳛槭澜绲拇嬖跔顟B(tài)并不具有儒家思想中“善”的本性，而是自然而然，具有自足性。

這種轉(zhuǎn)變對文學(xué)的直接影響就是玄言詩的出現(xiàn)。既然認(rèn)定這種本真存在的“自然”，如何在詩歌藝術(shù)中承載這種形而上的觀念便成為一個(gè)問題，這是“詩與哲”的問題——即如何用感性的美去揭示哲學(xué)意義上抽象的真。玄言詩的出現(xiàn)是晉人初步試驗(yàn)的產(chǎn)物。關(guān)于玄言詩的大量涌現(xiàn)，傳統(tǒng)的觀點(diǎn)只將它理解為古典詩歌發(fā)展史上的一次反動(dòng)。然而隨著學(xué)界研究的不斷深入和態(tài)度的日益客觀，這種觀點(diǎn)已經(jīng)動(dòng)搖。如羅宗強(qiáng)先生就認(rèn)為：“它(玄言詩)最主要的成就是開始在文學(xué)中表現(xiàn)老莊的人生境界。它其實(shí)是把一種獨(dú)特的審美情趣帶到文學(xué)中來了，劉勰說的‘莊老告退而山水方滋’是不確，老莊之人生境界進(jìn)入文學(xué)，乃是山水進(jìn)入文學(xué)的前奏。”這說明，玄言詩的出現(xiàn)，或者說詩的玄言化過程為中國古典山水詩的產(chǎn)生奠定了理論的基礎(chǔ)。

玄言詩是山水詩的前奏，同時(shí)玄言詩由于自身的矛盾也必然要發(fā)展為山水詩。這個(gè)矛盾，就是“言與玄”或者“言與意”的矛盾。即要用知性的語言去解說玄學(xué)中的“自然”是成問題的，因?yàn)檎Z言(名)是人為的假設(shè)，是一種“強(qiáng)為”，如果過分依賴于語言，就如同將一件東西用不是它本身的東西表達(dá)出來，當(dāng)然不會(huì)獲得真知。這種理論是對建立在儒家經(jīng)典闡釋基礎(chǔ)上的漢代經(jīng)學(xué)的根本否定。然而就玄言詩而言，這種消解無疑是把雙刃劍，在消解對方的同時(shí)，自己的存在理由也受到威脅。因?yàn)樾栽娭械摹靶浴币嗍且环N語言性的解說。詩人既然已經(jīng)體會(huì)到作為“天理”存在的自然自陳自顯、寥闃無涯，那么，詩中對這種自然的解說卻依然是“強(qiáng)為之名”。這恰恰表明詩人雖已“得名”，即感知到道的存在，卻還沒有“忘筌”，即還是用知性的語言去闡釋和界說。還是用“不是它本身的東西表達(dá)出來”。

三、“山水體道”與山水詩的產(chǎn)生

“言不及意”的觀念將魏晉玄言詩的問題從本體論引入認(rèn)識論領(lǐng)域，從而帶來了一場認(rèn)知方式的革命，即認(rèn)知主體與客觀世界的關(guān)系的改變。面對自然而然、自足自為的原生自然，用個(gè)人的理性思維或預(yù)設(shè)的道德、觀念是無法解說和界定的，真正獲得真知的方法是體驗(yàn)。因?yàn)樽匀坏谋举|(zhì)存在于自然之中，最好的辦法是接受這種自然，在一種整體的靜觀中或純粹的冥想中消除自身與自然之間的界限與差異，與自然對象融為一體。這種主體不施加任何影響地接受自然、接受世界，并在與對象冥合中體驗(yàn)意義的認(rèn)知方式，最終衍生出“山水體道”或者說“山水即道”的觀念。

山水與自然(或“道”)之間的關(guān)系可謂由來已久。在莊子的思想中，“自然”一詞既有作為形而上的“道”的涵義(承老子而來的“道法自然”)，又有作為形而下的山水自然的涵義。這種思想到了東晉得到充分發(fā)揮。如孫綽《游天臺賦》所言：“太虛遼廓而無閡，運(yùn)自然之妙有，融而為川瀆，結(jié)而為山阜?！北阒苯訉⑸礁反^視為太虛自然之道的物化。這里用了“融”和“結(jié)”兩個(gè)字，可見道與山水本為一物，只是兩種不同的形態(tài)而已。那么山水自然是如何獲得這種形而上的意義呢？

首先，山水在空間和時(shí)間方面相對于個(gè)人存在的無限性，與自然之道的無始無終、無邊無極的永恒性相契合。自然山水往往可以引起觀賞者對自身個(gè)體有限存在的否定而進(jìn)入忘我的精神狀態(tài)之中。如郭璞在《江賦》中嘆道：“煥大塊于流行，混萬盡于一科。保不虧而永固，稟元?dú)庥陟`和?！庇眠@種山水的永恒逼視個(gè)人存在的有限性，從而消解個(gè)體的判斷價(jià)值和知性能力，才能夠融入到無限的自然之中，才能做到“與之萬化”，體驗(yàn)到道的永恒。其次，自然山水具有獨(dú)立于人類社會(huì)的純潔性。玄學(xué)家們將“自然”與“人為”(人類的社會(huì)行為)作尖銳的對立，認(rèn)為“人為”是妨礙自然之道的大敵，是遮蔽個(gè)人體驗(yàn)真實(shí)的帷幕，如王弼認(rèn)為：“天地任自然，無為無造。萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。”(《老子》注)。

由此可見，在接受玄學(xué)思想的文人看來，自然山水具有與道契合的屬性，因此一個(gè)人要接受自然、體驗(yàn)真道，就必須接受自然狀態(tài)下的山水，即“山水體道”。而“山水體道”觀的出現(xiàn)，為玄言詩向山水詩轉(zhuǎn)化提供了橋梁。如果說玄言詩是運(yùn)用解釋性的語言來說明世界是“怎樣存在”，那么，山水詩則是通過對與自然之道契合的自然山水的模寫與再現(xiàn)來證明世界“確實(shí)存在”，如“白云抱幽石，綠筱媚清漣。”(謝靈運(yùn)《過始寧墅》)“云日相輝映，空水共澄鮮?！?謝靈運(yùn)《登江中孤嶼》)“余霞散成綺，澄江靜如練”(謝眺《晚登三山還望京邑》)等詩句，這些詩句通過全方位地再現(xiàn)自然山水景物，將一個(gè)活生生的天地呈現(xiàn)出來，這是一個(gè)作為現(xiàn)象同時(shí)又作為本體存在的世界。它是自足的，完滿的，它超脫于當(dāng)下的時(shí)間和空間，亦超越人為的界說和意義。

當(dāng)然，處于初創(chuàng)時(shí)期的東晉山水詩就整體而言還不夠圓熟，山水詩的極美之境最終是在唐人手中才達(dá)到的。但是中國古典山水詩中蘊(yùn)含的基本精神，即對自然之道的體驗(yàn)與領(lǐng)悟可以說在它草創(chuàng)之初就已根植其中，這種精神，或者說思想，既是中國古典山水詩產(chǎn)生的動(dòng)因，也是中國山水詩獨(dú)特的美學(xué)魅力所在。