姜 約

1986年，美國(guó)人類學(xué)界在一年內(nèi)出版了兩本重要著作——《作為文化批評(píng)的人類學(xué)：一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》和《寫文化：民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》。前者是人類學(xué)家喬治·E·馬庫(kù)斯與米開爾·M·J·費(fèi)徹爾的合著，主要寫作于1982至1983年，雖晚至1986年才得以出版，但實(shí)際于1984年春就寫定了初稿，該書率先提出了人文學(xué)科的表述危機(jī)問題；后者源自1984年4月16至20日期間，八位人類學(xué)家、一位文藝學(xué)家和一位歷史學(xué)家在美國(guó)新墨西哥州的圣菲（Santa Fe）召開的一個(gè)題為“民族志文本的打造”（The Making of Ethnographic Texts）的研討會(huì)。1986年，詹姆斯·克利福德和喬治·E·馬庫(kù)斯共同將其中九位與會(huì)者的文章結(jié)集出版，該書再一次將表述危機(jī)提上議事日程，并因其被大量征引而使得“表述危機(jī)”一時(shí)成為整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)界的熱門話題。

圍繞“表述危機(jī)”，人類學(xué)界針對(duì)某些民族志的爭(zhēng)論可謂曠日持久，其源頭甚至可以追溯到上世紀(jì)60年代馬凌諾夫斯基田野日志發(fā)表所引起的震驚。對(duì)危機(jī)產(chǎn)生原因的反省和尋求解決方案的努力差不多同時(shí)展開，反省者多從政治等角度去發(fā)掘危機(jī)產(chǎn)生的原因，方案探尋者則開出了諸如“解釋人類學(xué)”一類的藥方。隨著上述兩書中譯本的出版，“表述危機(jī)”的問題在國(guó)內(nèi)學(xué)界也受到了較大的關(guān)注，但是迄今為止，除了中國(guó)學(xué)者徐新建教授曾經(jīng)撰文強(qiáng)調(diào)“表述問題是文學(xué)人類學(xué)研究的起點(diǎn)和核心”（150），表現(xiàn)出對(duì)表述本身的高度重視以外，多數(shù)人還僅僅停留于對(duì)“表述危機(jī)”概念的運(yùn)用，至于危機(jī)緣何產(chǎn)生？有何解決方案？諸多學(xué)術(shù)問題則至今探問乏人。

筆者在考察生活世界中大量表述事件的基礎(chǔ)上，經(jīng)過較長(zhǎng)時(shí)間的探索，發(fā)現(xiàn)“表述危機(jī)”的根源在于表述行為內(nèi)部以及相互之間張力的失衡。這種表述張力的失衡常常將表述的對(duì)象引向不同的方向。由于對(duì)象自身對(duì)于張力具有一定的平衡能力，一般情況下，就像物理學(xué)所描述的那樣，表述的張力并不會(huì)使對(duì)象失去平衡，在某些特殊的表述方式如文學(xué)表述中，適當(dāng)?shù)膹埩ι踔潦桥袛啾硎鍪欠癯晒Φ臉?biāo)準(zhǔn)之一。但是，當(dāng)其中一方過大且達(dá)到一定程度之后，表述張力就失去平衡，導(dǎo)致表述要么破裂，要么倒向某一個(gè)極端，最終成為對(duì)對(duì)象的嚴(yán)重誤讀。破裂的表述即刻歸于失敗，一般不再對(duì)對(duì)象產(chǎn)生影響；使對(duì)象失去平衡的表述則和任何平衡的表述一樣得以流傳，有時(shí)甚至成為壓倒性的文本，不僅影響它的受眾，而且反過來使對(duì)象朝著表述的方向發(fā)生改變。在我看來，所謂“表述危機(jī)”正源于此。為此，我們?nèi)粝雽?duì)解決“表述危機(jī)”的問題有所貢獻(xiàn)，對(duì)表述本身及其張力的分析就勢(shì)在必行。

一、表述及其種類

何為“表述”？依徐新建先生之見，在任何一種語(yǔ)言中，都有不止一個(gè)詞語(yǔ)含有“表述”的意義。僅以當(dāng)今世界上最大的兩個(gè)語(yǔ)種——英語(yǔ)和漢語(yǔ)為例，就可略見一斑。在英語(yǔ)里，presentation， statement， expression， indication，formulation，representation等詞語(yǔ)都可譯作“表述”，而且諸如 praise，commend，satire，smile 等眾多詞語(yǔ)也具有“表述”的意義。在現(xiàn)代漢語(yǔ)里，“表述”一詞本身的意思是“說明；述說”。同樣是在漢語(yǔ)里，字面上明顯具有“表述”意義的就有“表白”“表達(dá)”“表功”“表決”“表露”“表明”“表示”“表態(tài)”“表現(xiàn)”“表演”“表?yè)P(yáng)”“表彰”（《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》 90—91），以及“述懷”“述評(píng)”“述說”“述職”（《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》1269）等十多個(gè)詞語(yǔ)，而諸如眉飛色舞、手舞足蹈、點(diǎn)頭稱是、側(cè)目而視等隱含“表述”意義的詞語(yǔ)更是多不可數(shù)。但無(wú)論有多少含有“表述”意義的詞語(yǔ)，其基本意思都是指?jìng)€(gè)人或群體將自身對(duì)世界的觀念、意見、情感等由本人或其代表通過言語(yǔ)、文字、動(dòng)作、神態(tài)乃至儀式、典禮等形式呈現(xiàn)給別人看、聽、感。由人類作為社會(huì)動(dòng)物的本質(zhì)特征所決定，任何一個(gè)生活于社會(huì)中的人都不可避免地既在表述自己，又在表述他人；反之，既要聆聽（體悟）他人的表述，又常常被他人所表述。在此意義上，仿照解釋人類學(xué)家關(guān)于“人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物”（格爾茲 5）的說法，我們也完全可以說：“人是懸掛在由他們自己編織的表述之網(wǎng)上的動(dòng)物?！北硎黾热蝗绱酥匾宄硎龅姆N類似乎在所必要。

出于使討論更加方便的目的，我不打算采用多重標(biāo)準(zhǔn)對(duì)“表述”進(jìn)行多次分類，而僅僅以“誰(shuí)在表述”為依據(jù)，將“表述”分為自表述和他表述（被表述）兩個(gè)大類。接下來，我將繼續(xù)對(duì)這兩大類“表述”進(jìn)行條分縷析，力爭(zhēng)做到清晰地了解“表述”的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。

（一）自表述。所謂自表述，指的是個(gè)體或群體對(duì)自身以及與之緊密相連的家庭、族群、民族、國(guó)家乃至世界的表述。簡(jiǎn)言之，這種自己對(duì)自己的表述即是自表述。細(xì)思之，如果我們將人為表述的成果稱為文本的話，與之相對(duì)，文本表述的對(duì)象則可稱之為本文。這樣，自表述就可以再分為兩種，即本文的直接呈現(xiàn)和以一種或多種方式表述本文的文本。

本文的直接呈現(xiàn)，是指文化作為一個(gè)活生生的生活世界自在的發(fā)生，無(wú)需借助任何言語(yǔ)、動(dòng)作、姿態(tài)或媒介向他者進(jìn)行表述，就像呈現(xiàn)在馬凌諾夫斯基眼前的特羅布里恩德群島的土著們的毫無(wú)做作的生活狀態(tài)。換句話說，文化本文并不單獨(dú)以任何一種或多種方式進(jìn)行表述，而是以所有可能的方式全面地展現(xiàn)自己。就像莊子說的那樣：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說”（郭慶藩 735）?；蛘呷缈鬃铀f：“予欲無(wú)言”，“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（葉朗 398）。表面看，所謂“不言”“不議”“不說”“無(wú)言”，都是對(duì)言語(yǔ)表述行為的拒斥，實(shí)際上，之所以要拒斥言語(yǔ)這樣一種單獨(dú)的表述方式，正是因?yàn)樘斓氐拇竺?、四時(shí)的明法、萬(wàn)物的成理以及四季的規(guī)律性運(yùn)轉(zhuǎn)、百物的生長(zhǎng)收藏都自在地以各種方式呈現(xiàn)了出來。在他們看來，單獨(dú)的言語(yǔ)表述是一種無(wú)法有效揭示本文的多余。正如帛書《老子》所謂“道，可道也，非恒道也”（高明 221）。一旦我們表述了，我們就離開了本文?？梢姡罡呙?、最本真的自表述不是任何一種單獨(dú)的表述方式，而是本文的直接呈現(xiàn)。

由于自身的有限性，人不可能每次都直接感知本文。大多數(shù)情況下，人們都只能依靠表述的文本去了解某個(gè)具體的本文。況且，生活于社會(huì)中的人在與他人和世界的交接中必然產(chǎn)生某種情緒上的波動(dòng)，于是“情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也”（《毛詩(shī)正義》6）。這里的“言”“嗟嘆”“永歌”以及手舞足蹈都是人們對(duì)自己的表述，即我們所說的自表述。他者通過查知這些自表述的文本，可以在一定程度上窺見本文。就民族志文本而言，費(fèi)孝通先生的《江村經(jīng)濟(jì)》和林耀華先生的《金翼》都是可稱之為自表述的文本，它們都能夠在一定程度上幫助異文化持有者了解其所描述的文化本文。

他表述／被表述。如前所述，由于人生活在表述之網(wǎng)中，每個(gè)人為了相互交流，都不可避免地既在表述自我，又在表述他者，同時(shí)還在被他者所表述。對(duì)自我的表述已如前述。很多時(shí)候，表述的行為并不由自身完成，而是由別人代為完成的。當(dāng)表述由他人而不是由自身完成的時(shí)候，就成為了他表述，也可稱為被表述（為了討論的方便，本文一律稱之為他表述）。我者對(duì)他者的表述和他者對(duì)我者的表述均可稱之為他表述。他表述的這兩個(gè)方面從表面看似乎是同一件事，因?yàn)榫蛷V義而言，任何一次他表述都可以既是我者對(duì)他者的表述，又是他者對(duì)我者的表述。然而，如果具體到某一個(gè)表述事件如早期民族志表述的話，當(dāng)我們站在田野工作者的立場(chǎng)上時(shí)，可稱之為我者對(duì)他者的表述，或他者被我者所表述；反之，如站在文化持有者的立場(chǎng)上，則可稱之為我者被他者表述，或他者對(duì)我者的表述。

在作為表述主體的我者看來，我者對(duì)他者的表述常常是理所當(dāng)然而且鞭辟入里的。然而事實(shí)遠(yuǎn)非如此。從歷史上浩如煙海的表述事件以及我們身處的表述之網(wǎng)來看，我者對(duì)他者的表述，以他者知情與否，可分為兩種——他者知情的與他者渾然不知的，前者如清末民初時(shí)期西方列強(qiáng)對(duì)中國(guó)的侮辱性表述；后者如《馬可·波羅游記》對(duì)元代中國(guó)的表述。以與他者的自見相容與否為標(biāo)準(zhǔn)，亦可分為兩種——他者認(rèn)同的和他者反對(duì)的，前者如對(duì)某人恰如其分的表?yè)P(yáng)或客觀評(píng)價(jià)；后者如對(duì)剛正不阿者的阿諛奉承，或?qū)δ橙说倪^度貶損。

在作為表述對(duì)象的我者看來，他者對(duì)我者的表述，若以我者知情與否為標(biāo)準(zhǔn)，亦可分為兩種——我者知情的和我者不知情的。前者如《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇中孔子對(duì)子路的理想以“哂之”作評(píng)；而在聽了曾點(diǎn)的理想之后，則喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也！”（葉朗 383）。后者如《論語(yǔ)·雍也》篇中孔子對(duì)顏回的評(píng)價(jià)：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（葉朗 370）。以我者對(duì)表述的態(tài)度為標(biāo)準(zhǔn)，又可分為我者認(rèn)同的和不認(rèn)同的兩種（那種不置可否的態(tài)度不在我的討論范圍之內(nèi)），前者如立功者之于嘉獎(jiǎng)令，后者如忠良（如岳飛）之于奸佞（如秦檜）的誣陷之詞。

在現(xiàn)實(shí)的表述事件中，自表述和他表述常?；旌显谕粋€(gè)文本之中，難分難解，自表述中混合著他表述，他表述中夾雜著自表述。大凡人生經(jīng)歷豐富或者具有小說閱讀經(jīng)驗(yàn)的人，都不難明白這個(gè)道理。鑒于我所要討論的張力問題的復(fù)雜性，幾乎任何一個(gè)單獨(dú)的文本都不可能涵蓋其方方面面，因此，我的討論過程也許會(huì)顯得有些蕪雜。不管怎樣，我會(huì)努力將討論集中在盡可能少的文本上面。

二、表述的張力及其成因

對(duì)同一本文的不同表述不可避免，關(guān)鍵在于這種不同達(dá)到了一種什么樣的程度。一般來講，兩種表述之間的不同在何種程度上可以被接受并沒有明確的界限。通常，自表述被認(rèn)為是準(zhǔn)確的，因而，它常常被用作衡量他表述是否正確（更不用說準(zhǔn)確）的標(biāo)準(zhǔn)。但事實(shí)并不如此簡(jiǎn)單，很多時(shí)候自表述與本文是不一致的，有時(shí)甚至相去甚遠(yuǎn)。舉例來說，個(gè)人在高度自信乃至自負(fù)或者在極不自信乃至自卑的狀態(tài)下，對(duì)自己的估價(jià)都會(huì)很大程度地偏離本文。眾所周知，文革樣板文學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的描寫和新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)古代文化的全盤否定都是表述遠(yuǎn)離本文的顯例。通過我的分析，讀者將會(huì)進(jìn)一步看到，表述事件本身就是一個(gè)充滿張力的動(dòng)力系統(tǒng)，其中的張力能否維持在一個(gè)相對(duì)平衡的范圍之內(nèi)，是決定表述行為成敗的關(guān)鍵所在。大致說來，表述的張力可以分為以下三大類型。

（一）同一表述文本的內(nèi)部張力。在同一表述文本中，由于表述自身的不完滿性，導(dǎo)致文本與本文之間，以及自表述與他表述之間產(chǎn)生張力，使它們相互之間出現(xiàn)某種偏離甚至悖反。這類張力有三種表現(xiàn)形式：

其一，自表述文本與本文之間的張力。作為表述對(duì)象的本文常常是某個(gè)文化的載體，甚至就是某個(gè)文化本身。文化是一個(gè)囊括萬(wàn)象的整體，任何一次表述都不可能窮盡，因此，自表述也好，他表述也罷，每一次表述都只能選擇表述者自己所見所聞的一部分。自表述既包括個(gè)人對(duì)自身境況等的表述，也包括個(gè)人或群體對(duì)本群體、本民族、本國(guó)的表述，自表述文本常常偏離本文，與本文之間產(chǎn)生張力。例如，魯迅筆下的阿Q在被人欺負(fù)以后，在精神勝利法的作用下，覺得他自己“是第一個(gè)能夠自輕自賤的人，除了‘自輕自賤’不算外，余下的就是‘第一個(gè)’。狀元不也是‘第一個(gè)’么？‘你算是什么東西’呢??？”（魯迅 53）。顯然，阿Q將自己與狀元聯(lián)系在一起的自表述（文本）與他實(shí)際受欺侮的境況（本文）是相去甚遠(yuǎn)的，他自己也因?yàn)檫@種失去平衡的表述張力而成為一個(gè)麻木不仁的可憐形象。

其二，他表述文本與本文之間張力。來自某文化本文之外的他者在表述該文化時(shí)，由于常常受到自身文化觀念的影響，容易以一種先驗(yàn)的眼光去看待和表述異文化，這就必然與異文化的本文產(chǎn)生一種張力。在這種情況下，真實(shí)的本文往往被表述者所異化。最顯明的例子是一些早期旅行者所寫作的民族志；較近的例子在中國(guó)國(guó)內(nèi)有文革樣板文學(xué)對(duì)日本侵略者的表述，在國(guó)外則有印度裔英國(guó)作家薩爾曼·拉什迪的小說《撒旦的詩(shī)篇》。當(dāng)然，這并不是說所有他表述文本都會(huì)扭曲被表述的文化本文，事實(shí)上，文學(xué)作品如漢族作家遲子建所寫的講述最后的鄂倫春人家園變遷歷程的《額爾古納河右岸》，姜戎描寫蒙古族草原牧人文化和圖騰的《狼圖騰》這一類他表述小說文本，就較好地表述了鄂倫春族、蒙古族的文化本文；民族志文本如美國(guó)人類學(xué)家魯思·本尼迪克特的《菊與刀》被公認(rèn)為準(zhǔn)確地表述了日本人的國(guó)民性，瑪格麗特·米德在《薩摩亞人的成年》一書里對(duì)南太平洋薩摩群島上年輕姑娘們的描述在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)也被普遍認(rèn)為是準(zhǔn)確的。

其三，同一文本中自表述與他表述之間的張力。前文我已經(jīng)交代過，自表述與他表述常常糾纏在一起的。由于他者對(duì)我者的看法與我者對(duì)自身的看法往往并不一致，這就導(dǎo)致同一文本之中自表述和他表述的偏離以至悖反。以小說《阿Q正傳》為例，這里存在兩個(gè)層面的張力。首先，作為一個(gè)中國(guó)人，魯迅對(duì)阿Q和未莊的表述目標(biāo)是要揭示國(guó)民的劣根性，因而該小說文本可視為“自表述”文本，然而，對(duì)于一個(gè)并沒有魯迅真正在場(chǎng)的未莊和沒有一個(gè)魯迅內(nèi)在于“我”的阿Q來說，魯迅的表述無(wú)疑又是“他表述”。其次，從人物的語(yǔ)言中，我們也可以看出自表述和他表述的悖反。如阿Q說：“我們先前——比你闊的多啦！你算什么東西！”（魯迅 51）。就阿Q本人來講，或許表達(dá)的是一種家道中落的悲哀，一種虎落平陽(yáng)被犬欺的憤怒；而在魯迅的語(yǔ)境里，則成了一種精神勝利法，一種民族的劣根性。

（二）表述同一本文不同文本間的外部張力。對(duì)同一個(gè)文化本文，除了文化持有者的自表述以外，可能會(huì)有幾個(gè)甚至很多的他者對(duì)它進(jìn)行表述。不管是自表述，還是他表述，每一次表述都不可能與其他的表述完全重合，那么，這些不盡相同的表述之間就可能因?yàn)楦饔兴姸a(chǎn)生張力。

其一，對(duì)同一本文的自表述與他表述之間的張力。在不同文本對(duì)同一本文的自表述和他表述里，可能會(huì)呈現(xiàn)完全不同的景觀，出現(xiàn)自表述與他表述的悖反。在《阿Q正傳》中，對(duì)于姓氏這一本文，阿Q的自表述與趙太爺?shù)谋硎鲋g就產(chǎn)生了巨大的張力。在趙太爺兒子進(jìn)秀才的時(shí)候，阿Q曾經(jīng)表示他是趙太爺?shù)谋炯?，顯然，他是姓趙的。然而，第二天，趙太爺在給了他一個(gè)嘴巴之后說：“你怎么會(huì)姓趙！——你那里配姓趙！”（魯迅49）。這就等于是否定了他姓趙的事實(shí)。但是對(duì)于未莊的其他人來說，阿Q“大約未必姓趙，即使真姓趙，有趙太爺在這里，也不該如此胡說的”（魯迅 49）。意思是即便你真的姓趙，你也不能在未莊說，誰(shuí)叫你地位那么卑微呢！在這一表述事件當(dāng)中，顯然是他表述壓倒了自表述而成為一種侵略性表述。

其二，對(duì)同一本文的不同他表述文本之間的張力。對(duì)同一本文的他表述可能由不同的他者完成，由于種種原因，這些他者對(duì)同一本文會(huì)有不同理解，他們對(duì)這一本文的表述也就可能產(chǎn)生較大的差別，甚至可能完全悖反。還是以《阿Q正傳》為例，在《從中興到末路》一章中，當(dāng)?shù)弥回到未莊之前做過盜賊之后，僅僅是趙太爺一家對(duì)他的態(tài)度就各不相同：趙太太和秀才娘子熱切地想從他那里買到便宜的東西；秀才對(duì)阿Q的態(tài)度很不平，建議要提防他，甚至可以考慮將其逐出未莊；趙太爺在沒有買到滿意的東西后，對(duì)阿Q表示氣憤而且擔(dān)心，但又以“老鷹不吃窩下食”為由，否決了秀才關(guān)于驅(qū)逐阿Q的提議。事后，阿Q在未莊人心目中的地位也就由原先的頗受敬重而一落千丈了。在人類學(xué)界，德里克·弗里曼對(duì)瑪格麗特·米德的揭露，加納納斯·奧貝塞克里與馬歇爾·薩林斯的爭(zhēng)論，大衛(wèi)·斯圖爾對(duì)麗格伯塔·孟珠關(guān)于危地馬拉瑪雅人的著名紀(jì)實(shí)性著作中失實(shí)之處的揭露等等，都表明對(duì)同一本文的不同他表述之間巨大張力的存在。

其三，同一本文的不同自表述文本之間的張力。生活在同一文化本文中的個(gè)體，由于自身地位、經(jīng)歷、修養(yǎng)等方面的差異，可能對(duì)本文作出不同的表述，因此，這些關(guān)于本文的自表述之間很可能產(chǎn)生完全悖反的狀況。如果我們依馬克思主義之見，將文學(xué)看作是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映的話，我們就會(huì)奇怪地發(fā)現(xiàn)，在同一時(shí)代，會(huì)出現(xiàn)完全不同的兩種文學(xué)——一種歌功頌德，另一種揭露黑暗，只是不同時(shí)代的表現(xiàn)方式略有不同而已。在史學(xué)領(lǐng)域同樣如此，同一時(shí)代官方書寫的正史與民間書寫的野史之間，也常常會(huì)表現(xiàn)出嚴(yán)重的偏離。再以阿Q與人打架這件事為例，因?yàn)榇蚣茈p方都是事件參與者，所以他們對(duì)打架一事的表述都是自表述。對(duì)于打架這同一事件，實(shí)際得勝的閑人們表述為“人打畜生”；而靠精神取勝的阿Q則表述為“我總算被兒子打了，現(xiàn)在的世界真不像樣［……］”（魯迅 52）。

（三）對(duì)同一本文的理解、表述與再理解之間的張力。單獨(dú)的一次表述總是由一個(gè)或幾個(gè)人完成的，每個(gè)人對(duì)于本文的表述又是依據(jù)其自身對(duì)本文的理解進(jìn)行的，而表述文本的聆聽者（閱讀者）則依據(jù)文本來展開對(duì)本文的理解，其間，每一個(gè)行為的發(fā)出都是對(duì)本文的一次偏離，區(qū)別僅在偏離程度大小的不同，因此，對(duì)本文的理解、表述以及（透過文本對(duì)本文的）再理解之間，也不可避免地會(huì)產(chǎn)生某種程度的張力。

其一，理解與本文的斷裂，或稱解碼對(duì)符碼的偏離。文化的意義總是附著在一些由文字、動(dòng)作、姿勢(shì)、腔調(diào)、語(yǔ)氣等等形成的符號(hào)系統(tǒng)之上的，因此，對(duì)意義的理解要憑借對(duì)符碼的準(zhǔn)確解碼。然而同樣的符碼可能代表截然不同的意義，就像格爾茲借用英國(guó)哲學(xué)家吉爾伯特·賴爾的例子所證明的那樣，同樣是右眼皮抽動(dòng)這一動(dòng)作，其代表的意義卻可能僅僅是眼皮的生理性抽動(dòng)、可能是眨眼示意、可能是假裝眨眼示意，可能是諧摹假裝眨眼示意、還可能是排練諧摹假裝眨眼示意……對(duì)符碼意義的理解直接影響表述，如果將眼瞼單純的生理性抽動(dòng)理解為眨眼示意或其他意義，其表述出來的文本必然與本文大異其趣，就像格爾茲本人在田野日志中所記錄的那個(gè)關(guān)于科恩的故事一樣。

其二，理解與文本的斷裂，或稱“解碼—編碼—解碼”過程中意義的遺失與錯(cuò)亂。在民族志中，如果我們將文化持有者對(duì)本文的第一次理解稱之為解碼的話，那么他對(duì)民族志作者表述的過程就是對(duì)所解之碼的又一次符號(hào)編碼。在這一解一編之間，再次編制的符碼系統(tǒng)（即文本）與表述者對(duì)本文的理解之間，由于身份、經(jīng)歷等緣故，可能出現(xiàn)某種程度的斷裂，這包括編碼過程中部分遺失所理解的意義，或者使用不恰當(dāng)?shù)姆a代表某個(gè)意義等多種情況。同樣的斷裂還存在于民族志作者對(duì)文化持有者所表述文本的理解，民族志作者對(duì)自己理解的表述，以及民族志讀者對(duì)民族志文本的理解之間。在這幾種情況下，意義的遺失與錯(cuò)亂均不可避免，差別只在程度的不同。

其三，對(duì)文本的理解與原理解之間的斷裂。以民族志為例，假如我們將文化持有者對(duì)本文的理解稱之為原理解的話，那么，從原理解到讀者對(duì)民族志文本的理解之間，至少隔了文化持有者的表述、民族志作者的理解以及民族志作者的表述這樣三層。如果我們?nèi)匀唤栌眉獱柌亍べ嚑柲莻€(gè)關(guān)于眨眼的例子，將文化持有者對(duì)本文的理解比喻為眨眼示意的話，那么，到民族志讀者這里，就已經(jīng)是第五次眨眼示意了。其間發(fā)生的意義流失與附加，很大程度上已經(jīng)改變了本文的面目，更不用說民族志讀者在理解基礎(chǔ)上的再表述，再再表述，以至N重表述了。由于每一次對(duì)本文的偏離都會(huì)在下一個(gè)環(huán)節(jié)得到流傳，這才有了所謂“以訛傳訛”的惡性循環(huán)。

三、表述張力的平衡之道

從上面的論述中，我們似乎應(yīng)該得出一個(gè)悲觀的結(jié)論——表述無(wú)用，本文不可企及。但事實(shí)上我們完全無(wú)需悲觀。在我看來，雖然表述充滿了張力，但并不意味著表述毫無(wú)可為。我們完全可以通過采取一定的措施和手段，使可能失衡的表述張力趨于平衡，從而部分地傳達(dá)本文的本質(zhì)性特征。當(dāng)表述的張力系統(tǒng)處于平衡狀態(tài)時(shí)，通過文本那喬裝改扮了的面孔，讀者（聽者）就可以部分地查知本文的真相，甚至在閱讀（聆聽）中獲得美感。

關(guān)于表述的張力，在我看來，完全消除是不可能的，也是不必要的，事實(shí)上，適度張力的存在并不根本影響表述目的的達(dá)到，有些表述（如文學(xué)）甚至需要有意制造張力來增加文本的多義性和趣味性。可以肯定的是，文本中的張力因素總體上必須是平衡的，否則就會(huì)使文本要么趨于破滅，要么成為壓倒本文的“侵略性表述”。這種所謂“侵略性表述”文本一旦形成，往往會(huì)被強(qiáng)加于某個(gè)文化本文，而當(dāng)文化持有者對(duì)其毫無(wú)反抗力量，或者雖有反抗之力，但因力量太小而不足以與被強(qiáng)加的表述相抗衡時(shí)，壓抑本文的表述即對(duì)本文產(chǎn)生一種強(qiáng)大的侵略性?？梢?，就表述問題本身而言，失去平衡的表述張力顯然是有害的。于此，我們對(duì)表述張力的探討也就獲得了學(xué)理上的意義——弄清表述張力產(chǎn)生的原因，對(duì)表述行為進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，促使可能失衡的表述張力保持一種平衡的狀態(tài)，一方面可以保證表述獲得成功，另一方面可以避免產(chǎn)生壓倒本文的侵略性文本。那么，在表述行為中，如何避免表述張力的失衡呢？以下試討論之。

（一）追問表述目的。表述張力之所以失衡，常常由表述的目的引起，因此，追問表述的目的，即為什么表述的問題，有助于從源頭上化解張力失衡的問題。理論上講，表述的目的應(yīng)當(dāng)是揭示本文。但實(shí)際的情況要復(fù)雜得多，因?yàn)椋诤芏嗲闆r下，為了某種目的的達(dá)成，表述一開始就離開了本文，如自表述中的自吹自擂和自輕自賤，他表述中的溜須拍馬和挖苦諷刺。發(fā)生這種偏離的原因也同樣復(fù)雜多端，并非像克利福德和馬庫(kù)斯等人簡(jiǎn)單地將其歸結(jié)為政治原因那樣簡(jiǎn)單，其中當(dāng)然有諸如軸心國(guó)觀念之類的政治性因素，但同時(shí)也還有經(jīng)濟(jì)的（如商家對(duì)顧客的討好）、文化自身的（如西方中心主義）以及社會(huì)的（地位上的尊卑關(guān)系）等諸多因素。無(wú)論如何，在發(fā)出表述行為以前，只要重新審視一下自己的表述目的，就可以部分地防止表述張力的失衡。

（二）探問表述的接受對(duì)象。假如按照徐新建教授等文學(xué)人類學(xué)家的觀點(diǎn)，將民間、口傳和儀式等表述文本都看作廣義的文學(xué)作品的話，也許可以從美國(guó)文學(xué)理論家M·H·艾布拉姆斯的扛鼎之作《鏡與燈》中得到一些啟示。艾布拉姆斯認(rèn)為文學(xué)由作品、世界、作家和讀者四要素構(gòu)成，與之相對(duì)應(yīng)，表述也有四要素，即表述文本、文化本文、表述者和表述接受者。在追問了表述的目的之后，我們或許應(yīng)該將注意力轉(zhuǎn)向表述的接受者。換句話說，表述者在表述之前應(yīng)該考慮向誰(shuí)表述的問題。事實(shí)上，每一次表述行為的發(fā)出者在表述之前都對(duì)表述的接受者有所設(shè)定，例如，魯迅先生為《阿Q正傳》設(shè)定的讀者群顯然是他所希望警醒的那些麻木的中國(guó)人。而早期的民族志作者則把他自己民族的人設(shè)定為潛在讀者。如果表述者在發(fā)出表述行為之前，慎重地審視一下自己所設(shè)定的表述接受者，也可能部分地預(yù)防表述張力失衡現(xiàn)象的發(fā)生。

（三）正確理解本文。相對(duì)于艾布拉姆斯的“世界”的，是被表述的文化本文。表述者要想成功地表述這個(gè)本文，尤其是在他表述的情況下，最好的辦法就是直接進(jìn)入這個(gè)文化所屬的生活世界，去觀察、體悟甚至踐行，用莊子的話說，就是要“化”入這種文化：“昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化”（郭慶藩 112）。莊子的例子給了我們一個(gè)啟示，即理解一個(gè)文化的根本途徑在于與這個(gè)文化融合為一。也只有在正確理解本文的基礎(chǔ)上，才有可能在表述中減少或避免文本與本文之間的斷裂，使表述的張力系統(tǒng)處于相對(duì)平衡的狀態(tài)，進(jìn)而使表述獲得成功。這恐怕也正是人類學(xué)界通常要求人類學(xué)家在動(dòng)筆書寫民族志以前，至少應(yīng)在被表述的文化本文中居住一年的原因。

（四）祛除表述霸權(quán)。如所周知，表述危機(jī)的發(fā)生常常與表述者的文化霸權(quán)直接相關(guān)。所謂文化霸權(quán)，在某種意義上我們又可以稱之為文化中心主義。文化中心主義的直接表現(xiàn)是將各種各樣的文化劃分為三六九等，先驗(yàn)地認(rèn)為某一種文化是處于中心地位的最優(yōu)秀的文化，并站在那個(gè)所謂的中心文化的立場(chǎng)上對(duì)異文化進(jìn)行表述。以民族志為例，就傳統(tǒng)民族志多半是寫給表述者本族人看這種情況而言，通常表述接受者也會(huì)站在與表述者相同的立場(chǎng)來閱讀民族志。而民族志所表述的那個(gè)世界（本文）中的人卻有可能持一種完全相反的觀點(diǎn)。以中國(guó)傳統(tǒng)的用餐習(xí)慣為例，過去，中國(guó)人在家庭生活和宴客禮儀當(dāng)中，都采取眾人圍坐一桌，在同一器皿中用自己手中的筷子夾取食物（尤其是菜品）的方式進(jìn)餐。這種情形對(duì)于一個(gè)西方來客可能很不適應(yīng)，而且他多半會(huì)按照自己文化中的進(jìn)餐習(xí)慣對(duì)此作出評(píng)價(jià)說：“這是一種很不衛(wèi)生的進(jìn)餐習(xí)慣?！钡撬倪@種表述卻可以說是對(duì)中國(guó)文化的一種西方中心主義的誤解。他不知道，中國(guó)人與西方人用餐習(xí)慣的不同所折射出的是“合”與“分”的文化觀念的根本不同，而非其他。應(yīng)當(dāng)說，由于西方文化實(shí)際所處的強(qiáng)勢(shì)地位，如今宴席上“公筷”乃至“自助”等就餐形式的出現(xiàn)，不能不說是受到分餐制“西方中心文化”影響的結(jié)果。這也從一個(gè)側(cè)面說明，在文化中心主義思想指導(dǎo)下的侵略性表述很有可能反過來使文化本文發(fā)生改變。因此，要想平衡表述的張力，消除表述危機(jī)，就必須首先祛除先驗(yàn)的、文化中心主義的表述霸權(quán)，學(xué)會(huì)以一種客觀的、平等的、相對(duì)主義的姿態(tài)看待異文化。

（五）平衡表述張力的讀者之維。如前所述，在他表述如民族志中，文化持有者的理解與文化本文之間，文化持有者表述的文本與田野工作者的理解之間，以及田野工作者表述的文本（民族志）與文本接受者（民族志讀者）的理解之間都存在著張力。在一個(gè)文化他表述的完整過程中，根據(jù)艾布拉姆斯的理論，雖然本文（世界）只有一個(gè)，但卻出現(xiàn)了兩個(gè)文本（作品）——文化持有者表述的文本和田野工作者所表述的文本，兩個(gè)表述者（作者）——文化持有人（自表述）和民族志作者（他表述）和兩個(gè)文本接受者（讀者）——田野工作者和民族志讀者。根據(jù)接受美學(xué)的觀點(diǎn)，只有通過讀者的閱讀行為，才能使作家創(chuàng)作出的潛在文本得以實(shí)現(xiàn)為作品。而孟子“以意逆志”的主張又啟示我們，由于受到自身心理結(jié)構(gòu)的影響，讀者從文本中所領(lǐng)悟到的東西很可能與作者的原意相違。同理，就民族志而言，在文化的他表述過程中，上述兩個(gè)文本接受者對(duì)表述文本的接受行為，既使整個(gè)表述過程得以完成，又有可能在接受過程中得出與表述者相左的理解，從而產(chǎn)生張力。在這個(gè)意義上講，讀者的閱讀行為既是一個(gè)產(chǎn)生張力的場(chǎng)所，又可以成為一種平衡表述張力的力量。

《管子·君臣上第三十》說：“夫民別而聽之則愚，合而聽之則圣”（《管子》206）。又，《資治通鑒·唐太宗貞觀二年》載，上問魏徵曰：“人主何為而明，何為而暗？”對(duì)曰：“兼聽則明，偏信則暗”（司馬光 6047）。這兩則典故說明：要謹(jǐn)慎對(duì)待任何一個(gè)單獨(dú)的表述文本，切不可偏聽偏信。在一定意義上，表述沒有權(quán)威。由于每個(gè)人知識(shí)背景、心理結(jié)構(gòu)等方面的不同，當(dāng)面對(duì)一棵古松時(shí)，植物學(xué)家關(guān)心它的種屬特征，商人關(guān)心它的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，畫家關(guān)心它的形狀及色彩，這就導(dǎo)致他們對(duì)這棵古松的表述也各不相同。事實(shí)上，植物學(xué)家、商人、畫家關(guān)于古松的任何一種表述都只抓住了古松本文之一角，要想在最大限度上理解古松的本文，在無(wú)法親身化入本文的情況下，合觀多個(gè)表述同一本文的文本顯然是明智之舉。盡管現(xiàn)實(shí)的表述事件遠(yuǎn)比對(duì)古松的表述更為復(fù)雜，但多個(gè)文本所形成的互文關(guān)系，必然會(huì)向讀者（聽者）開敞一條通達(dá)本文的大道。

結(jié) 語(yǔ)

如上所述，我們永遠(yuǎn)不可能在某一次表述中達(dá)到本文，每一次對(duì)本文的表述都只是一條可能通達(dá)本文的道路，只不過，由于張力的緣故，有些表述引領(lǐng)人們走向本文，另一些表述則將人們引向遠(yuǎn)方。對(duì)于一個(gè)真正想要理解本文的人，最好的辦法當(dāng)然是直接化入本文，但這不是一條人人可以選擇的道路。對(duì)于絕大多數(shù)人來講，理解本文的唯一途徑只能是閱讀（聆聽）表述文本。

表述行為從始至終都充滿了張力。除了言不達(dá)意和言意矛盾之類困難難以克服之外，在其他任何情況下，表述張力的產(chǎn)生均事出有因。對(duì)于表述者來說，只要認(rèn)清張力產(chǎn)生的原因，并加以適當(dāng)克服，就完全可以使表述的張力系統(tǒng)趨于平衡，進(jìn)而使表述獲得成功。

不但表述者可以通過努力平衡表述的過度張力，而且表述文本的接受者對(duì)此也并非無(wú)所可為：在面對(duì)表述文本時(shí)，保持一種審慎的態(tài)度，兼聽、遍觀各種不同的表述，通過比較、分析，在多個(gè)文本所形成的互文關(guān)系中，可以探尋一條通達(dá)本文的道路。一句話：表述張力不可避免，但完全有可能做到使表述的張力達(dá)到平衡狀態(tài)。對(duì)于本文的表述，不僅在所必要，而且可以通過平衡表述的張力，進(jìn)而獲得表述的成功。

注釋［Notes］

① 參見徐新建：“表述問題：文學(xué)人類學(xué)的起點(diǎn)和核心——為中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研究會(huì)第五屆年會(huì)而作”，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》1（2011）：149—54；“文化即表述”，《社會(huì)科學(xué)家》2（2013）： 19—20。

②當(dāng)表述的對(duì)象是非人類現(xiàn)象時(shí)，雖然也存在表述困難的問題，但與之相比，表述人類社會(huì)更為復(fù)雜，所以，我把這里討論的表述問題限定在人文社會(huì)科學(xué)之內(nèi)。

③該書于1989年出版后，被認(rèn)為褻瀆了伊斯蘭教，薩爾曼·拉什迪因而被伊朗宗教領(lǐng)袖霍梅尼下令以300萬(wàn)美金懸賞追殺。

④參見詹姆斯·克利福德 喬治·E·馬爾庫(kù)斯：《寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》，高丙中等譯（北京：商務(wù)印書館，2006年），第10—13頁(yè)。

⑤參見克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯（上海：上海人民出版社，1999年），第8—10頁(yè)。

⑥參見葉舒憲：“文化文本的N級(jí)編碼論——從‘大傳統(tǒng)’到‘小傳統(tǒng)’的整體解讀方略”，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》1（2013）： 1—7。

⑦參見徐新建：“文學(xué)人類學(xué)的中國(guó)歷程”，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》12（2012）：180—85。

⑧參見M·H·艾布拉姆斯：《鏡與燈：浪漫主義文論及批評(píng)傳統(tǒng)》，酈稚牛等譯（北京：北京大學(xué)出版社，1989年），第17—27頁(yè)。

⑨參見H·R·姚斯 R·C·霍拉勃：《接受美學(xué)與接受理論》，周寧、金元浦譯（沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1987年）。

⑩參見朱光潛：《談美》（合肥：安徽教育出版社，1989年），第16頁(yè)。

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