邢云龍

摘 要： 《論語·為政》篇中“君子不器”文本概念的提出，歷年來因其篇章短小和特定人事、語境的缺失，積非成是而使得諸家解讀不一。然而其潛在內涵實質上揭橥了以《論語》為代表的儒家思想對君子的內質規(guī)定，一方面表達了儒家思想對君子所要達到的內在品質的“取上”畛域，另一方面昭示出了孔子所提倡的“器”、“禮”文化的思想外延所關涉的既定規(guī)范。結合當時時代背景下的共時環(huán)境及文化氛圍，考論“君子不器”的諸多歷時衍義性解讀，則不難理解“君子不器”并非“才藝之專博”或“道德之高低”的簡單二重選擇。要之，實則是從人格狀態(tài)與道德規(guī)范的既定目標要求下，倡導“君子”孜孜以求的“不器”境界并樹立有“道”之人生導向作用。

關鍵詞： 《論語》 君子 “不器” 禮文化

傳世文獻的文本內涵解讀因受到時代背景、社會氛圍、政治環(huán)境、個人主觀意見等因素的影響而呈現(xiàn)差異化，即使是充分如擁有數(shù)十名家釋解的儒家經典之著《論語》，千百年來的衍義解讀亦迥異不一。在提倡追本溯源的風潮下，時代漸有鼓導發(fā)現(xiàn)“地下之材料”式的“簡帛研究”，以期憑借其提供的新材料和新視域而得到有力的論證依據(jù)和考據(jù)價值，但是“地上之材料”式傳世文獻的文本內涵闡釋同樣具有重要的意義?？鬃幼鳛槿寮覍W派思想的創(chuàng)始人，其《論語》更是集中反映了他的思想核心和精神內質。然而《論語》單一且不連續(xù)的語錄體式體例及缺乏與之同時代的人事、語境等客觀條件，使得我們對理解孔子的思想精神而進退維谷。筆者嘗試從“君子不器”的文本內涵的表層解讀出發(fā)，探討其思想外延背后關捩的深層意蘊，并考論梳理“君子不器”所反映的“君子觀”下“不器”與人格狀態(tài)及道德規(guī)范交叉的雙重性，以期闡釋其思想文化意義對當今時代的啟示與價值。

一、“君子不器”的文本內涵解讀

“君子”這一詞語，在先秦時期，大體可以歸納為兩種具體的指向含義：一指的是當時社會身份優(yōu)越和政治地位顯赫的貴族或統(tǒng)治者，如《尚書·無逸》：“君子所其無逸，先知稼穡之艱難乃逸，則知小人之依?！笨追f達疏引鄭玄曰：“君子，止謂在官長者?！雹俣傅氖侨烁竦赖乱饬x層面上的“君子”，注重與“小人”相對立，蘊含著某種道德層面上的訓誡導向，即強調有德之人即“君子”和無德之人即“小人”之間的差別，如《論語·為政》：“子曰：‘君子不器。”②這兩種含義上的差異，其實存在時代背景下的社會變遷反映在字詞含義上的過渡與轉變。一方面，社會生產力的逐步發(fā)展，春秋時期伴隨著出現(xiàn)了一些沒有社會政治地位而有較高道德素養(yǎng)的人。另一方面，周王朝的日漸衰微和傾頹，各地諸侯蜂擁并掀起戰(zhàn)爭，轉而帶來社會風氣和禮樂文化的逐漸衰靡，致使那些社會身份優(yōu)越和政治地位顯赫的貴族或統(tǒng)治者表現(xiàn)出無德無禮的行為?！熬印币辉~恰是證明了這種社會風尚的轉變，于外之政治地位和于內之人格道德之間的不平衡而導致二者在當時并不能兼顧。其涵義發(fā)生了悄然變化，或是開始出現(xiàn)這兩種含義的模糊混用，并最終導致“君子”一詞漸由表示政治身份地位的含義轉為表示個體具有可貴品質的有德之人。作為儒家代表的孔子是將“君子”含義進行了反映時代變遷轉捩的樞紐人物，在他看來，真正能代表“君子”的正是那些躬行實踐道德規(guī)范、具有優(yōu)良品質的人，與之相對的并對其行為進行貶斥的即是那些無德無禮的“小人”?！熬印币辉~更是在《論語》中出現(xiàn)達107次之多，“君子”一詞因此常常作為“小人”的對立面，出現(xiàn)在日常言行中而被記錄下來。整體上較為系統(tǒng)地構成了孔子的“君子觀”，即體現(xiàn)了他在個人行為準則、道德標準、人生價值取向方面為世人所設置的“君子”模范作用，成為宣揚其思想核心和載道精神的有力載體。

何謂“不器”？《說文解字》曰：“不，鳥飛上翔不下來也。從一，一猶天也。象形。凡不之屬皆從不。”③即說明“不”是一個否定詞④?！墩f文解字》對“器”解釋為：“器，皿也。象器之口，犬所守之?！雹輳闹锌梢灾馈捌鳌钡谋玖x為“器皿”，再后來引申為多種含義：器具、工具；生物體的器官；有形的具體事物，與“道”相對；度量、氣量；才能；人才；手段、方法；作量詞，等近十種含義?！捌鳌弊衷凇墩撜Z》中一共出現(xiàn)過六次，分布在五章中（其中在《論語·公冶長》出現(xiàn)兩次）：

“子曰：‘君子不器。”（《論語·為政》）

“子曰：‘管仲之器，小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好有反站，管氏亦有反站。管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）

“子貢問曰：‘賜也何如？子曰：‘女器也。曰：‘何器也？曰：‘瑚璉也?！保ā墩撜Z·公冶長》）

“子貢問為仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！保ā墩撜Z·子路》）

“子曰：‘君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

以上《論語》五章中“器”字的大體含義基本包含在上述所舉的引申義當中。歷來對于“君子不器”之“器”的解釋，呈現(xiàn)著諸多迥異的觀照解析，茲錄其中部分具有代表性的解讀：

“包曰：‘器者各周其用，至于君子無所不施?！毙蠒m疏：“子曰：‘君子不器。正義曰：‘此章明君子之德也。器者物象之名，形器既成，各周其用，若舟楫為濟川，車輿以行路，反之則不能。君子之德則不如器物各守一用，言見機而作，無所不施也?！雹蓿ê侮獭墩撜Z集解》）

“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已?！雹撸ㄖ祆洹端臅戮浼ⅰ罚?/p>

“器，皿也。包咸曰：‘器者，各周其用，至于君子，無所不施。莊子謂：‘諸子各明一義，如耳目鼻口不能相通，是也。若孔子，則本末精粗，六通四辟，其運無乎不在，蕩蕩則無不能名，混混合元而不可測也。故學者之始，患不成一才以為器，成德之終，貴博學多能而不器。送行者自涯而返，則自此遠矣?！雹啵涤袨椤墩撜Z注》）

“器者，各適其用而不能相通，今之所謂專家者近之。不器非無用之謂，乃謂不專限于一材一藝之長，猶今所謂通才也。后人亦云：士先器識而后才藝。才藝各有專用，器識之器作器量解。器量大則可以多受，識見高則可以遠視，不限于一材一藝，而自有其用。近代科學日興，分工愈細，專家之用益顯，而通才之需亦益魚。通瞻全局，領導群倫，尤以不器君子為貴故此章之言，仍是一種通義，不以時代古今而變也。”⑨（錢穆《論語新解》）

“君子不像器皿一般，（只有一定的用途）”并在注釋中講：“古代知識范圍狹窄，孔子認為應該無所不通。后人還曾說，一事之不知，儒者之恥。雖然有人批評孔子‘博學而無所成名，但孔子仍說‘君子不器?！雹猓畈墩撜Z譯注》）

綜上所列，上述各家解讀“君子不器”時都給出了不同闡釋，但都是對“君子不器”之“器”予以了置換關注，即圍繞“器”理解其整體的文本內涵。具體可以分為兩種：一是將“君子不器”的“器”解讀為器物工具之“器”，即包含有形的及特定用途的含義；其二是考慮到為政為學、修身律己的要求，正因為“器”字引申為具體之功用、專業(yè)之技能的含義，轉而強調作為“君子”不應像器具一般只有單一的功能，而應具有才藝的品質。

筆者認為“不器”之“器”，不僅指單一的工具功能之義，而且是一種從人格狀態(tài)層面要求君子應達到儒家的既定道德規(guī)范。其實清人李光地《論語札記》早已經提及：“器者，以一能成名之謂。如子路之治賦，冉有之為宰，公西華之治賓客，以至子貢之瑚璉皆是也。君子之學，德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。顏子視聽言動之間，曾子容貌辭氣顏色之際，而皋、夔、契、伊、傅、周、召之功勛德業(yè)在焉，此之謂不器。若以無所不知無所不能為不器，是猶未離乎器者矣?！睋Q句話說，這其實是一個抽象化的概念。當然這種概念的抽象化或許致使產生諸多差異化的闡釋，但其思想內涵是可以從中掌握的。從人格狀態(tài)與道德規(guī)范的既定目標要求下，倡導君子所要追求并遵循的“不器”境界與“仁”、“禮”思想文化，即可得出“不器”是君子的內在特質，是君子應該具備的道德人格最大化。綜上所述，筆者認為“君子不器”的文本內涵應為：君子（追求道德人格的完善），不應該僅把自身當做具體之功用或專業(yè)之技能的器皿。

二、“君子不器”思想外延之“道”、“仁”的探究

簡要解讀了“君子不器”的文本內涵，即“不器”乃是君子之道德人格所要達到的最高標準，但“君子不器”的思想外延仍需要考論探究?！兑讉鳌吩疲骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！薄暗馈迸c“器”正是相對峙，假使“君子不器”是說君子在為政為學、修身律己的追求過程中，必須超越“器”的形而下狀態(tài)而達于形而上之“道”。即君子之目標在于“道”，所謂“君子學以致其道”（《論語·子張》）?！墩撜Z》中多次提到：

“天下有道則見，無道則隱。”（《論語·泰伯》）

“君子哉！蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也?！保ā墩撜Z·公冶長》）

孔子對“君子不器”的提出，實則更是一種突破，這種突破完成了君子所要達到內在品質要求的最高超越，樹立有“道”之人生導向作用。并且“道”與“德”在孔子這里實現(xiàn)了轉化，即孔子認為“天下有道”、“邦有道”是“仁治”得以實施的充分條件。因此，孔子所要“載道”之“道”則顯得尤為重要。

春秋戰(zhàn)國時代，各家思想百家爭鳴，正是中國古代社會變革、板蕩的時代。人們在此環(huán)境下面臨著兩種社會境遇：其一，春秋時期國家制度的凋敝破敗，伴隨著王室貴族衰微、社會階層僭越而導致的“禮崩樂壞”局面；其二，由于社會動亂帶來的社會分化促使階層轉移，所導致的結果是使大多數(shù)人淪為社會底層，伴隨著的即是這些人的人生自由乃至生命得不到有效保障。

反觀孔子對“君子”的思考就是置于這樣宏觀的社會時代背景下。前者社會“禮樂”制度凋敝帶來的“禮崩樂壞”局面，使得原本相對和諧的社會日益窳敗，必須發(fā)展其他更有價值的思想憑藉進行彌補，加之孔子尋找到了“君子”這一載體，并且通過他們發(fā)展了這種具有模范作用的思想憑籍，即所謂“道”?！熬硬黄鳌闭强鬃訉⑵渲居凇暗馈钡木唧w衍化，一定程度上“君子”即是“道”的承載者，即孔子所說的“志于道，據(jù)于德，依于人，游于藝”（《論語·述而》）。另外，由于“道”的抽象無具體形式，致使需要倡導某種另外具有向導意義的標桿，“不器”正是“君子”乃至所有士人應嚴苛遵循的“弘道”之規(guī)范。后者階層轉移的巨大落差致使人們對于社會分化的不適應，原本相對有序的封建關系漸趨松散，但為了不讓這樣的松散關系影響到每一個人的交際中，孔子不得不倡導“仁”，相應的“仁”也被寄托在“君子”之上。希望通過對此的倡導，使普羅大眾都追求并遵循個體人格和道德上的崇高所帶來的表率風尚。

解讀孔子的“君子不器”思想外延之所在，必然要探究其“仁”的思想內涵?！叭收?，人也”（《禮記·中庸》）?？鬃拥乃枷爰词顷P于“人”的指歸，即作為“人”的模范代表——“君子”，認為“君子”不僅要看到客觀存在的物質利益，更要探尋主觀內涵的精神層面的價值；超越物質利益，同時不能把簡單的行為、生理特征當做定義“君子”的標準，強調要發(fā)揮“仁者愛人”的精神。孔子還特別申論了“為仁由己”、“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。“仁”的本質特征即是“君子”的最高規(guī)范，主張以身作則、注重道德的修養(yǎng)，然后推己及人并修己以成“仁”。

三、“君子不器”所關涉的“器”、“禮”文化

毋庸置疑，孔子思想和精神的基石是“仁”，通過對“仁”的提倡達到恢復“禮”的高度，并希望士人能夠完善儒家的“內圣外王”之道，形成儒家宗教倫理與政治的一體化指歸?？鬃右浴岸Y”為出發(fā)點，典型所反映的是《論語·八佾》篇26則內容，政治秩序和社會秩序的規(guī)范性通過以強調“禮”為務，僭越禮制規(guī)定的任何行為都將被強烈譴責。以“仁”倡“禮”，給原本已固化的古“禮”形成的社會規(guī)范灌注了新的活力，極大地豐富了“禮”的內涵?？鬃印熬硬黄鳌边@一文本概念的提出，同樣是對“器”、“禮”文化的倡導，解讀“不器”的意義，即“君子不器”之于傳統(tǒng)儒家知識分子的道德規(guī)定性及內在超越性。

關于“器”與“禮”的關系，根據(jù)日本學者白川靜所論“器”：“從四個表示祝告之器的口之間置一犬牲之形，意指送葬所用之明器。由此可知彝器之為物，原本用于神事，奉獻神靈，祈求神意，而具有媒介神人之機能。所以這些彝器之形態(tài)，當然也就脫離實用之目的，而意圖去顯現(xiàn)靈的世界?！薄吨芏Y·春官》亦載有“禮神為器”。可知“器”在古代是與祭祀有關的禮器。為了驗證“器”與禮器在春秋戰(zhàn)國時代早已存在某種關聯(lián)的合理性，筆者通過中國基本古籍庫網絡檢索系統(tǒng)對《左傳》進行檢索統(tǒng)計，筆者發(fā)現(xiàn)“器”字在《左傳》中共出現(xiàn)了73次之多。并且作為禮器的原型“器”在《詩經》、《尚書》都曾驗證出現(xiàn)，都與禮儀、祭祀文化相關聯(lián)。

然而隨著禮樂制度的衰敗，“器”意象作為曾經的常見禮文化意象，其內涵隨之發(fā)生改變。即如我們后來看到“器”的引申義，與各種失“禮”的行為聯(lián)系在一起?！捌鳌眴适渥鹳F莊嚴性而發(fā)生了詞義上的轉變：一方面是禮器之“器”逐漸喪失其“禮文化”功能而變?yōu)槌Ｒ?guī)的器皿。另一方面禮器之“器”從外觀、形制等方面而變得日益實用化，二者是交叉結合的。因此，后來的歷時性衍義解讀，常常從日常器皿的角度理解“君子不器”之“器”，也就不足為奇。

作為一個禮文化的維護者，孔子不得不眼看著禮的衰落。反觀即可理解《論語·公冶長》篇所引，孔子將子貢比作“瑚璉”的意圖，《四書章句集注》中解釋“瑚璉”：“宗廟盛黎粟之器而飾以玉，器之貴重而華美者也?！笨鬃诱J為子貢超越了一般器皿的實用境界，達到了“禮器”層面的高度，珍貴之處在于它是用于祭祀的“禮”文化中的重要組成部分。反觀子貢最終也沒有辜負期望，《史記·仲尼弟子列傳》和《吳越春秋》都翔實記載了子貢挽魯國狂瀾于既倒的英雄事跡。

然而孔子一向崇拜“禮”，在《論語·為政》篇里為什么會說君子不應該是一件禮器呢？孔子是想陳述禮器終歸是“器”，鼓勵以“君子”為代表的儒家知識分子，還要繼續(xù)追求人格道德的完善以達到“不器”?？鬃訉崉t將“器”從一個具象的禮器延伸到抽象的人格和道德層面上的“不器”境界，并且很巧妙地將“器”、“禮”文化與儒家人生哲學相融通。

四、“君子不器”思想文化價值對當代的啟示意義

從“君子不器”的文本內涵解讀和思想外延探究中可知，前人先賢對“君子不器”的解讀，大部分都是在包咸的“‘器之為器皿”的解釋基礎上進行衍義性延展。認為“不器”就是說“君子”要成為有實際之功用——“器”或博才博藝之人，這顯然是有衍義性的誤解成分，積非成是，或許這并不是孔子真正所要表達的意圖所在。此外，從《論語》中可知，“君子”一詞在孔子心目中從來都是理想人格的模范代表，即“不器”乃是一種人格狀態(tài)和道德標準的既定目標要求下的抽象化，“取上”畛域是推己及人和“以禮修己”所形成的“器”、“禮”文化所倡導的表率風尚。正因如此，“君子不器”對當代仍然具有重要的啟示與價值，具有豐富而深刻的思想文化價值的教育及教化意義。

一方面，社會雖然學科分類日趨精細化，可能某種程度上當今社會的發(fā)展和明確的分工，的確在相應的領域需要大量專才。這并不阻礙我們學習及傳承“君子不器”的思想文化價值。個人在努力學習專門知識、成為專業(yè)人才的道路上，應把“君子不器”作為伴隨終生的箴言并努力實踐。這對于當今教育具有引導作用，即應該關注學生的全面發(fā)展，包括對學生人格道德素質的培養(yǎng)應引起重視，正如西方思想教育家柏拉圖在回答“教育是什么”時所說的：“我們則把教育看作從小在道德上的培養(yǎng)，促使一個人愿意和喜歡成為一個完善的公民?！备螞r社會發(fā)展潮流浩浩蕩蕩，處在其中的個體人格狀態(tài)與道德標準，在某種程度上隨之被“物化”，反映在“器”的層面，即可能被“器”化。人類當然可以驕傲自豪地向外吶喊宣稱，創(chuàng)造了異彩紛呈的物質文明社會，但要想其持續(xù)有效地繁衍發(fā)展下去，則必須需要精神文明世界的繁榮，“君子不器”之思想文化價值可謂是所需要的真諦所在。

另一方面，道德修養(yǎng)與才能才藝的高低與否，反映在個體身上可能會發(fā)生不兼顧的現(xiàn)象。片面注重或關注某一個方面的培養(yǎng)都是畸形發(fā)展的，即執(zhí)著于追求才能才藝的發(fā)展而不注重個體的人格道德的發(fā)展，或是陡然將二者分離，則勢必造成二者之間的排斥。才能才藝即使再高而缺少人格道德的輔助，未必有助于個體更好地發(fā)展；同樣一味地強調道德人格，而不務實學習，則只會空有道德之虛名，唯有二者相輔相成才會使才能、才藝在人格道德里得以充實完善。此外，在人格狀態(tài)與道德規(guī)范的既定目標要求下，倡導君子所要追求并遵循的“不器”與“仁”、“禮”的思想文化，具有一定的教化意義。道德與才藝的統(tǒng)一性促使個人修養(yǎng)的提升過程中應該追求博學知禮，以本原于“仁”與“禮”的思想內質——“不器”，貫穿個體的人格道德和知識的終身學習，既確保人格塑造的完整性，又充分承認才藝才能的實用性。尤其在現(xiàn)代文化思想維度里，這提供的重要哲學思想和教育、教化意義為兩者實現(xiàn)了融通。

換言之，儒家傳統(tǒng)文化思想并不是以一種簡單二重選擇的思維方式看待“才藝之專博”和“道德之高低”之間的關系。換句話說，“君子不器”乃是以提倡“君子”的人格道德標準為模范，為此作為一種衡量標桿，承載著古往今來對于這一詞語的憧憬和向往。在此基礎上才能突破形而下之“器”的束縛，實現(xiàn)形而上有“道”之人生的超越性意義，營造良好的社會風尚并最終促進社會的文明進步。

注釋：

①孫星衍，撰.陳抗，盛冬玲，點校.尚書今古文注疏[M].北京：中華書局，1986：433.

②劉寶楠.論語正義[M].上海：上海書店出版社，1986：30.本文所引具體的《論語》篇章內容均引自《論語正義》，因頻引故不再一一標注。

③許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963：246.

④有學者提出“不”與“丕”通用，“君子不器”應是“君子大器”，即君子要有博大寬深的胸襟和才藝。持這一看法的學者如龐光華《〈論語〉“君子不器”新解》等.

⑤許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963：49.

⑥阮元.十三經注疏[M].北京：中華書局，1980：83.

⑦朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：57.

⑧康有為，著.樓宇烈，整理.論語注[M].北京：中華書局，1984.

⑨錢穆.論語新解[M].北京：九州出版社，2011：41.

⑩楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：17.

程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1990：97.

吳怡.易經系辭傳解義[M].臺北：三民書局，1991：127.出自《周易·系辭傳上》：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”《朱子語類》中亦對此解釋道：“問形而上下如何以形言？此言最的當，設若以有形無形言之，便是物與理間相斷了，所以謂截得分明者，只是上下之間，分別得一個截止分明，器亦道，道亦器，有分別而不相離也?！?/p>

白川靜.金文的世界[M].臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，1989.

朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：57.

PLATO.The Law： 634c-644a[M].tr.by PENGLETL.University of Chicago Press，1980：24.