⊙ 文 / 李敬澤 黃德海

特邀欄目主持：黃德海

疑古與信古之間

黃德海：我來介紹一下《詩經消息》這本書的情況和書名的來歷吧。先說書名。我通常開玩笑說，《詩經》大家都知道，而“消息”就是小道消息的意思，是我從古人和今人那里打聽了一些關于《詩經》的小道消息，當八卦那樣寫出來跟大家分享。另外呢，消息是新聞的意思，就是看能不能把《詩經》這個古老的經典，變成現(xiàn)在的新聞，讓它進入我們當下的世界。當然了，這是玩笑話，其實這里用的“消息”來自《易經》的十二消息卦，從“乾一爻一爻”變到坤是消，意思是陰一點點多起來；從“坤一爻一爻”變到乾是息，意思是陽一點點長起來（參看下圖）。這樣變化不斷，古今便往來無窮，消息便始終反復，《詩經》也一點點在時空中走到了今天，并沒有陳舊。這是我心目中《詩經》的好樣子，便用“消息”來作為書名了。

寫這本書一開始是無意的。上學的時候，我有段時間很愛讀美學方面的書，就把朱光潛先生的全集通讀了一遍，其中他講《碩人》篇的“手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”，說“前五句最呆板，它費了許多筆墨，卻不能使一個美人活靈活現(xiàn)地現(xiàn)在眼前。我們無法把一些嫩草、干油、蠶蛹、瓜子之類的東西湊合起來，產生一個美人的意象。但是‘巧笑倩兮，美目盼兮’兩句，寥寥八字，便把一個美人的姿態(tài)神韻，很生動地渲染出來。這種分別就全在前五句只歷數物體屬性，而后兩句則化靜為動，所寫的不是靜止的‘美’而是流動的‘媚’”。后來因為一件事的觸動，我就又想到這個問題，不免起了懷疑——難道古人真的會用完全干巴巴的比喻來寫一個美人嗎？后來就有了第一篇談《詩經》的文章。寫完不久，正好看到人們在強調節(jié)儉，便想起自己好像在《詩經》的注解里見到過“儉德”這個詞，就去把歷代的注疏翻了翻，果然有不少地方提到“儉”，因此就有了這系列文章的第二篇，叫作《〈國風〉的儉德》。

寫完這兩篇以后，我覺得差不多了，這點心得都寫完了。然后有個非常特殊的機會，正好潘雨廷先生的《詩說》出來，我有幸擔任了校對，就把這本通講《詩經》的書來來回回看了三四遍，覺得作為整體的《詩經》顯露出了它的面貌，應該還有幾篇文章可以寫，于是就陸陸續(xù)續(xù)又寫了十一篇，就有了目前這本書的主體部分。附錄收進了一篇文章、兩個對話。文章是談現(xiàn)代詩的，對話一個是談古典詩詞，一個是談西方學問。這三個方向，大概可以看成我一直以來留心的東西，一個就是我很想知道，西方學問的根到底是什么，另外一個就是中國的古詩到底應該用什么特殊的方式讀，還有一個是古代的詩跟現(xiàn)代的詩到底有什么關系，其間可以搭建起一些橋梁嗎？這就等于把我近些年集中考慮的問題，都放在這本書里展現(xiàn)出來。

李敬澤：讀德海這本書，對我來說是一次古典學訓練。德海下了很大功夫，學問欺人，讓我很是自卑。我不知道學古典的是不是能被唬住，唬住我是沒問題的。這本書給我最深刻的印象，是它的根本態(tài)度。德海在書中貫徹的文化態(tài)度，跟前人相比有一個很重要的變化。

我們都知道，“五四”以降，大家都來“疑古”?！肮攀繁妗辈挥谜f了，現(xiàn)代史學的建構其實在整體上就是疑古的，是懷疑“經”之為“經”，對“經”進行還原、祛魅。比如就《詩經》而言，從胡適開始就說，你洗凈眼睛，直接面對那個文本，以你的心直接做出解釋。這個辦法是禪宗的辦法，實際上是說，從《毛詩大序》開始，到朱熹，都不可信，都是后人的附會，都可以推開放一邊兒，然后我們直接來面對這個文本?！蛾P雎》，按《毛詩大序》，那就是后妃之德。然而，按照胡適，按照“五四”以來的疑古傳統(tǒng)，哪里有什么后妃之德，那不就是單相思嗎，不就是一個男子的思慕向往嗎，最后終于得償所愿，鐘鼓樂之。這當然不是一個如何審美的問題，而是取消《詩經》的倫理和政教意義，去掉“經”字，只剩下一個“詩”。

這個疑古，對我們來說，是深入骨髓的，不僅僅看《詩經》是這樣，看其他的典籍也是這樣。“五四”以后我們的現(xiàn)代文化態(tài)度里，根深蒂固地放下了這樣一個疑古的裝置。盡管我們這些年都在講傳統(tǒng)、講經典，疑古現(xiàn)在似乎沒有那么強大，但我們實際上是在“五四”以來的現(xiàn)代基礎上講經典的，講的是已經被疑過、被消解過的東西。而且考古學的發(fā)展，使得我們過去以經典為依據的那一套知識受到了更大的挑戰(zhàn)。這個挑戰(zhàn)有時候是顛覆性的，比如考古學界有一種說法，孔子天天在那兒念叨禮崩樂壞，但按現(xiàn)在的考古成果，把墓葬禮制排起來，根本不存在他說的那個禮崩樂壞，或者禮崩樂壞只存在于他的想象之中。

在這個背景下，看這本《詩經消息》，給我印象特別深的，是黃德海的態(tài)度，他選擇的是“信古”，從信開始往下說，因信稱義。他解《詩經》，出發(fā)點就是《毛詩大序》?；蛘哒f，他力圖求證《詩》何以為“經”。這個“信古”我覺得特別有意思。疑古不算本事，一個現(xiàn)代讀書人，疑古算什么本事啊。我自己那本《詠而歸》，頭一篇《鳥叫一兩聲》，談《關雎》，其實就是疑古，就是胡適那個路子。這是小機靈而已，不算本事，現(xiàn)在哪個文化人都能來這么幾句。但是，德海說，《詩》之為“經”，而且這個“經”被兩千年的中國人所信，不斷引申闡釋，這不是可以隨便放下的，他把《詩》之為“經”作為闡釋和思考的對象，由此理解《詩》，也理解《詩經》的現(xiàn)代意義。所以，德海對《毛詩大序》到朱熹，一直到明清，這一套解詩的傳統(tǒng)始終存著一個同情的理解，存著一個總體上是信的態(tài)度。

作為虛構的《詩經》

黃德海：寫這一系列文章的過程中，到“大雅”的時候，我注意到一個現(xiàn)象，就是過去所謂的“詩始文王”，包括國風，包括小雅、大雅和頌，在“經”的意義上都是以文王開始的。如果追究歷史，其實周真正打下江山的是周武王，不是周文王，而周武王也沒幾年就死了，最后奠定整個周代文教基礎的是周公跟成王，但《詩經》為什么要反復確定文王的起始地位，然后延續(xù)及武王、周公跟歷史不完全符合，它的追溯一定有什么原因，我就反復想這個原因。

后來有一天，我想到虛構這個詞，就覺著想通了。就是這個古老相傳的經書系統(tǒng)，是虛構的，并不是說歷史就是這樣發(fā)生的，而是用這個建造起來的東西來照應現(xiàn)實的。或者說得更明確一點，它要說的是現(xiàn)實應該怎樣。把這個想清楚了，再回去看整個《詩經》的形成過程就比較清楚了。當時的很多詩，肯定一開始是散亂的，一千首也好，一千五百首也好，就是有很多詩，經過托名孔子也好，真的孔子也好，最后選定了三百〇五首。在這個選擇過程中，孔子（或參與編訂的人）選定的詩用作教材，然后要講解。在講解過程中，顯然不只是疏通字詞，他要來闡釋，于是這些詩就跟教化，就是跟人的教育產生了關系。這個教化的過程越來越完善，到了“三家詩”的時候，已經是非常典型的教化系統(tǒng)了，“詩三百”就變成了《詩經》。這個過程完畢，“詩三百”就已經不再只是單純的詩歌了，它必須包含教化意義，教化是經書的基本責任。我們現(xiàn)在說的民族性也好，華夏文化也好，根基是建立在這個經書系統(tǒng)上的。

現(xiàn)在考古發(fā)現(xiàn)經常會挖出很多古書，過去見不到的，很多人覺得中國的經典傳統(tǒng)要重新調整。其實并沒那么容易，這些書作為獨立的意義毫無問題，但我們不能說，這個古書參與了整個民族的文化構成，不是的，這些挖出來的古書，其實并沒有真正參與整個歷史文化的形成過程?，F(xiàn)在挖出來了，如果要讓它對現(xiàn)在或以后起作用，就必須把它重新放進那個序列，而不是挖出來就天然是教化性的東西。

想通這個以后，我有點意識到，幾乎所有的經書系統(tǒng)，都是虛構的，也包括類似柏拉圖《理想國》這樣的作品。我們過去有些觀點認為，柏拉圖筆下的蘇格拉底是很傻的，他居然想在地上建造一個所謂的理想國，其實不是，他要建立的只是“言辭中的城邦”。這個言辭中的城邦作用是什么呢？由真實生活在城邦中的人來觀看這個城邦，對比現(xiàn)實城邦的缺陷，以便有機會做出一些有益的改變。中國經書系統(tǒng)，在這個意義上，跟《理想國》好像并無二致。當然，這個虛構的系統(tǒng)并非瞎編的意思，而是盡量體貼著原詩的意思，來構造一個完整的教化體系。

李敬澤：德海講“虛構”，我不是特別喜歡這個詞，因為它可能會誤導我們，乃至扭曲了德海自己的原意。哈，你看，話一出口，已經有了一個解經問題。虛構這個詞可能看上去更醒目，更尖銳，但我理解，德海指的是在閱讀和闡釋過程中，文本意義的流溢和蔓延，這不是文學意義上的虛構，更不是倫理意義上的“謊言”，它是一種“建構”、一種生長，它出現(xiàn)在我們面前的時候，已經是內在于文本的，這是一個文本的生長過程，生長為一個意義的、言辭的、政教的城邦，你不能說樹根是樹，樹干不是樹。我們現(xiàn)在談《詩經》，通常是還原式的，胡適式的還原的讀法。關關雎鳩回到兩只鳥，歌頌了美好的愛情。這等于從《毛詩》以后全部砍掉了。再往前說，如果我們相信是孔子刪《詩》，確定立《詩》的“經”的地位，那么，我們也把孔子的意思砍掉了。這相當于你解《舊約》，先認定《雅歌》什么的全是民間小曲兒，那么還有什么可說的呢？你說的就已經不是“圣經”。所以，看這本書，我忽然意識到這個問題，《詩經》具有原典意義，它被理解為“圣言”，有大道存焉，這里確實經歷了一個復雜的建構過程，這個建構不是硬貼上去的，是前人由此出發(fā)去建立我們的倫理、意義和審美世界，所以不是可以隨便還原的，如果把《關雎》直接還原成一首愛情詩，那《詩經》就沒多大意義了。

說老實話，僅僅在所謂詩的審美意義上，“詩三百”，很多真好，有的也就那么回事，它畢竟是很原始很質樸的。但它的意義確實不僅僅是審美。所以德海給我的啟發(fā)是，思考它何以是“經”?！敖洝笔鞘裁匆馑迹拷浱炀暤匕　！敖洝笔蔷S系我們的生活和世界的那個東西。這個事情我們現(xiàn)代以來想得不多，或者說，對“五四”那一代人來說，他就是想清楚了才偏要這么做。

黃德海：“虛構”這個詞可能有點突兀，我的本意應該是建立在對現(xiàn)實偶然性的否定的這個意義上的，回頭可能需要好好再說一說，現(xiàn)在暫且用著。這個從老祖宗而來的虛構系統(tǒng)，對人精神的作用特別明顯。我看到一個說法特別好，我們過去強調詩是一種技藝，就是用人工制造的東西來與天工媲美，而在德語里，作詩就是“dichten”，“這個動詞除了具有古希臘的‘制作’‘技藝’的意義之外，在日耳曼語系里還保留了更古樸的形象意義，即‘籠罩’‘覆蓋’。這意味著：詩人的使命是用言辭編織一張網，來呵護世人不受自然風雨的吹打”。人是很難在真的沒有精神保護的情況下生活的，精神方面的保護，很多時候竟如同我們需要物質的食糧類似。有了那些由詩和其他作品構成的籠罩系統(tǒng)，人可能會增加些力量去面對黑暗、虛無和災難，免得不經意間受到精神方面無法挽回的傷害?！对娊洝吩谀撤N意義上就是我們的精神庇護所之一，那個虛構的教化系統(tǒng)起到了切切實實的保護作用。

所以說，我寫這本《詩經消息》，一個很自覺的思路是，致力證明《詩經》是“經”，它不只是“詩”，如果以現(xiàn)代詩歌的意義來討論《詩經》，我們就會把它作為“經”的很大一部分或者它作為經典的很大一部分功能直接遮掉，從而“詩”作為庇護的意義也大部分喪失。

信古不會變得保守嗎？

李敬澤：要信古，并且要闡釋“經”的建構，這里邊另有一個因果。書我沒看完，看了幾篇我看出來了，黃德海已經變成了一個“保守分子”。年紀不大，非常的保守。當然他的保守不是偽國學的那種卑陋的“保守”，而是包容現(xiàn)代經驗、有著當下的問題意識的復雜的文化立場。這種“保守”意味著什么呢？當你理解《詩經》何以是“經”的時候，你幾乎必須設身處地站在古人的立場上去，站在兩千五百年前、三千年前人們的立場上去。那些古人，要建立和維護一個城邦，維護一個共同體的健康的共同生活，就像你剛才說的，提供一個把所有人在情感上、道德上維系在一起的精神上的“庇護所”，或者說，建立起一個精神上的地平線，那么他們會怎么做？其中是否有“大道”、有根本之道？

這意味著我們不是從“變”的維度，而是從恒常的、原初的人類生活的根基上去解經，而且這個根基即使在現(xiàn)代可能也并沒有失效，它可能不被記起，但依然是我們生活的底部。你站在這里，你的立場很容易保守起來。這本書給我的感覺就是，德海啊，原來是個年輕的“保守分子”。

黃德海：說到保守，其實跟寫作的態(tài)度有關系。我如果對這本書有一點稍覺滿意的地方，就是這個書的調子，也就是一直學習的調子。我沒有覺著我有一個結論要告訴大家，寫每一篇的時候都是新的，我面對一個文本，然后去看各種注釋，包括現(xiàn)在的、古人的，反復地揣摩，他站在什么立場上來說這個話，另外一個人又站在哪個立場上說那個話。真要說保守，這個學習的態(tài)度，導致我可能比朱熹還保守，比如在對小序的理解上，我可能要站在《毛詩》或“三家詩”一邊。而在寫作中我更關心的一個問題是，我大概比最老的人還要更關注這個東西能不能落到現(xiàn)實上。

李敬澤：你這個保守，當然不是呆頭呆腦地信古，而是，當你認為你找到了人類生活或者說華夏文明的那個根基，你會覺得，這個根基、這個出發(fā)點其實如今還在。這個“保守”就一定會落到現(xiàn)實上。

黃德海：或許所有精神意義的保守，最后都會變成現(xiàn)實意義上的。拿《詩經》來說，知道了它作為“經”的意義，我就不能像現(xiàn)在一樣，把它僅僅看成愛情歌謠，失戀詩，因為這樣就把《詩經》拆碎成了片段，變成了歷史材料。這種拆碎或變成材料，會讓我們迅速陷入相對主義，就是這種事跟那種事沒有區(qū)別，這個意思跟那個意思也沒有區(qū)別，只是每個人的理解不同，因為每個人都是相對的，再往下再一推，就是虛無的深淵。在這個虛無的深淵里，前人們累積的給人們提供的精神庇護消失了，每個人都要獨立面對精神的疾風驟雨，弄不好會出現(xiàn)各種各樣的精神疾病。

把所有完整精神系統(tǒng)拆散的過程，也就讓社會失去了整體性，最后我們每個人也就置身于一堆碎片之中，如果不說是精神的垃圾場的話。把所有高明和細密的精神都敲得粉碎，然后人們就進入了垃圾場，然后就是每個人選取不同的垃圾來喂養(yǎng)自己。而最有意思的是，這個精神的垃圾場，原來可是一座精神的大廈呢，給人們的精神提供各種各樣的保護。面對這樣的精神現(xiàn)實，有時候人會變得有些……激進。

李敬澤：我沒有期待一個保守的人會是溫和的，很可能一個保守的人是非常嚴厲、非常激進的，保守有時是革命性力量，孔子也是既保守又激進的。所謂“經”，這個字本來就是一個整體性隱喻，是由世界貫徹到個人的整體性。這是一個穩(wěn)固的、可辨認可歸依的秩序。這個秩序必定是倫理的、道德的、政治的，包括世界應該怎樣、個人應該怎樣。在這個意義上，所謂的保守和激進，本來就是一體兩面的。

我倒是希望你能夠更直接地面對這里邊的社會政治問題，比如《南有樛木》，你說在一個整體中，或者任何一個共同體，任何一個社會，必然存在上下高低，那么然后呢，你又是個現(xiàn)代人，你很忐忑，你不得不面對“平等”的價值。實際上現(xiàn)代以來的注者，基本上都是認為，《樛木》體現(xiàn)的是不平等，作者攀附一個貴族，得到好處，作這個詩為貴族祈福，這是多么的不靠譜！我們現(xiàn)代人，持守平等這個價值，不愿意理解《樛木》，三千年前，在確立這個共同體的時候，那時的人們對人類生活有更直接的理解。

讓我覺得有意思的是，你接著又補充了一下，說只要不把此處的差距僅僅看成身份之別，而是比如看成性情差異，或許就用不著如此急迫地爭論平等。我感覺你是猶豫了一下，妥協(xié)了一下，說起碼身份應該平等，是吧？實際上，對《樛木》來說，當然不存在身份平等。

黃德海：限于現(xiàn)代敘述的“政治正確”，我在這里故意漏掉了一個邏輯環(huán)，就是性情的差序非常可能本身就是身份的差序，比如古代的圣人、賢人、小人之分等等，莊子《天下篇》七種人的劃分，柏拉圖《理想國》三類人的區(qū)別，大概都是性情與身份合一的。

李敬澤：那你比我想象的更“保守”，是吧，你是把賢愚不肖從人的性情稟賦，歸為社會身份，這在一定程度上也是孔子的本意。當然，我們——包括我和你——無論在理論上還是經驗上都不能接受這種混同，至少我不能接受。但恰恰在《樛木》這種地方，我們能夠看到，先人在他們原初立法的時候，對于人性和人類生活基本情境的認識有一種天真的，乃至粗野的直率。你受不了，你不喜歡，但他們有一種令人不安的事實的力量。這樣一個原初立法，與我們當代如此復雜的經驗，包括如此復雜的各種價值之間的沖突，如何進行對話，我覺得是個很有意思的問題。

古今中西之間

黃德海：賢愚不肖從性情稟賦到社會身份，大概也只能在完全理想的情形下討論，以此作為某種現(xiàn)實的對照，要像伏爾泰的椰子那樣遍地種植，恐怕引來的只會是生態(tài)災難。說到這里，就要提到這本書跟西方思想某種有意的對照，這讓各種價值之間的沖突變得更為明顯了，應該算是我有意選取的一個方向。

李敬澤：是啊，這本書有一個明顯的中西對比的思路，是說中國的《詩經》形成期和古希臘，都在立法，都在尋求一個共同體得以維系的東西，這形成了對比。

黃德海：這個對比的有意在于，一，我很想知道，古希臘當時面對著怎樣的社會情形，他們因應自己的現(xiàn)實做出怎樣的立法選擇？中國秦漢時期的人們有沒有相似的問題，他們又是怎樣解決的？二者之間有可以相互借鑒和溝通的部分嗎？如果有，是什么？如果沒有，為什么？另一方面，現(xiàn)今的社會情境下，我們不得不“被迫”跟“西方”生活在一起，包括西方的思想和社會形態(tài)，這就讓我們無法鎖閉西方的通道，只來談所謂的古代?；蛘呤橇硗庖粋€狀況，我們把西方隨便什么東西抓過來，丟在我們這片現(xiàn)實的土地，說，喏，我給你帶來的是最先進的東西。

李敬澤：我另扯一頭說吧，你看西方現(xiàn)代以來幾乎所有重要思想家，都要過馬基雅維利這一關，柏林也好，施特勞斯也好，漢娜·阿倫特也好，都要回應了馬基雅維利，然后再往下談。不過這一關，不足以談政治。我可能說得絕對了，但馬基雅維利絕不僅僅是我們理解的陰謀詭計、宮斗那一套，他是在說人是多么復雜，人類維系一個共同體，又是多么復雜的一件事，他在談實然，談應然時你必須面對實然。

中國現(xiàn)代以來的知識建構和精神建構，基本上是啟蒙的、浪漫主義的，而這個啟蒙、浪漫主義又是高度簡化的，缺乏堅實的知識和精神根基。比如我們就缺一個回到“經”，回到原初古典的訓練，就是對確立這個文明的共同體時那些最基本的人類生活的事實的考量和建構，做出重新理解和辯難。很輕易地就放下了，比如把“詩經”的“經”拿掉就算了。而那些原初的立法者，他們既面對實然又面對應然，不是那么容易就能放下的。他們那些非常深入、非常深刻的考量，在現(xiàn)代應該納入我們的問題意識，繼續(xù)被思考，這也就是面對我們這片土地上最初建立這個共同體時的那些基本的“初心”。

黃德海：敬澤老師的話，既是期許，也是鼓勵，當然最可能的或許是諷刺。不過我當鼓勵聽吧。順著上面的話說，我很希望，這本《詩經消息》雖然談論的是古代，但它實際上是一本新的書，“信古”或者“保守”是為了深入《詩經》而做的準備，我更關心的是它跟現(xiàn)下這個時代活生生的聯(lián)系，更關心它該怎樣走進我們的生活世界。至于擇取的部分是來自古今中外的哪一方面，我甚至在知道其基本出處后沒有刻意分辨，因為這一切都是我們眼下這個世界可供借鑒的思想資源。即便我沒法做得足夠好，也搭不起巨大的建筑，但起碼試著把某些現(xiàn)今以為天經地義的關于我們生活世界的概念稍微打破一下，以便可以更深入地直面某些實實在在的問題。