嚴(yán)耀中

(北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100875)

這里所謂“夷教”就是中國(guó)古代對(duì)祆教、摩尼教和景教(包括元代的也里可溫教和后來(lái)的天主教)之概稱(chēng)。它們和婆羅門(mén)教在中亞等地早有所交集，在進(jìn)入中國(guó)之后，是否把這種關(guān)系也帶入了華土？

一、在共同文化地域的發(fā)源與發(fā)展

婆羅門(mén)教①和諸夷教的主要交集點(diǎn)是在中亞。紀(jì)元前，這塊地域交匯著古代的幾大文明：兩河流域、印度、希臘和中華文明?！敖z綢之路”也穿越其間。這當(dāng)然會(huì)導(dǎo)致宗教的互動(dòng)和傳播，因?yàn)樽诮淌俏拿鞯闹匾M成部分，尤其在古代。

婆羅門(mén)教和祆教誕生在同一個(gè)大的文化地域，它們的主要信奉者同系雅利安人，屬印歐語(yǔ)系。被婆羅門(mén)教奉為“天啟”的《吠陀》書(shū)之“產(chǎn)生地域：阿富汗和旁遮普”，②正是祆教、摩尼教和景教進(jìn)入中國(guó)的主要通道，由此得到前者的影響或彼此的熏染應(yīng)該并不奇怪。故而有學(xué)者認(rèn)為在“前雅利安文化中，印度西北部和伊朗就有著共同的淵源和精神”。③后來(lái)?yè)?jù)說(shuō)“沙卜爾一世(Sh?prⅠ)收集過(guò)曾在整個(gè)印度流傳的宗教作品”，而這些作品“被亞里士多德哲學(xué)所采納并成為瑣羅亞斯德教教義中的主流”。④且作為思想載體的“《吠陀》和《阿維斯塔》彼此之間的語(yǔ)言關(guān)系比其他任何種族之間的語(yǔ)言關(guān)系更為密切，猶如同一口腔說(shuō)出來(lái)的不同方言”。⑤具體如“《吠陀》之‘加他’(Gāthā)為贊歌之意，拜火教亦有同語(yǔ)。此外仍可以應(yīng)用音韻規(guī)則，將拜火教經(jīng)之句，直翻為《吠陀》之句者頗多”。⑥還可見(jiàn)“印度最古經(jīng)典的《吠陀》，和伊蘭《火教經(jīng)》中祀歌，都出現(xiàn)同樣的句型；圣經(jīng)《舊約·約伯傳》亦有類(lèi)似句型”，⑦后者還表明了婆羅門(mén)教與景教的淵源關(guān)系。所以“有證據(jù)證明印度和波斯之間在歷史上的聯(lián)系，這是通過(guò)共同的雅利安血統(tǒng)，在語(yǔ)言和貿(mào)易上的緊密關(guān)系，以及表現(xiàn)在宗教信仰、禮儀法規(guī)以及生活方式上的類(lèi)同”。⑧可以說(shuō)“印度人和伊朗人所共有的宗教儀式和神祇，在拜火教主瑣羅亞斯德的改革以前即已存在”。⑨如“《吠陀》和《阿維斯塔》所載的入學(xué)禮(Upanayana)的儀式是一致的，三十三個(gè)神祇的數(shù)目也都相同”。《吠陀》和《阿維斯塔》都有相近畫(huà)面之描繪，若“雅利安勇士駕馭著全速的戰(zhàn)車(chē)”及“神靈托天防其墜落”等。⑩還有在粟特藝術(shù)中反復(fù)出現(xiàn)的“這個(gè)騎獅的娜娜女神在中亞廣受崇拜，有時(shí)候鑄造在印度貴霜王朝的錢(qián)幣上，被貴霜人稱(chēng)為濕婆之妻”，故此“圖像上可追溯到印度濕婆的妻子帕爾瓦提”。

因此有一些學(xué)者認(rèn)為火祆教“與印度婆羅門(mén)同源”；或者說(shuō)祆教是多神教，它“有拜瑣羅亞斯德教的神，也有吸收印度早期的神”，就不奇怪了?？禈?lè)和簡(jiǎn)惠美還說(shuō)“乾闥婆(Gandharva)，與祆教之乾闥列瓦(Gandharewa)為同語(yǔ)，起源于印度伊朗共住時(shí)代，為數(shù)甚多”。又如“‘阿修羅’(Asura)，同Avesta中之Ahura，在古《吠陀》時(shí)代，義原是神圣者”。再如在“一個(gè)出土的粟特的佛教文書(shū)《金光明頂經(jīng)》上，有相同的粟特神祇與印度眾神的對(duì)應(yīng)表，例如：1.印度的婆羅門(mén)對(duì)應(yīng)于祆教的祖爾萬(wàn)(zrw，即伊朗的時(shí)間之神)；2.印度的Shakra(Indra，因陀羅)對(duì)應(yīng)于大神Adbagh(δβγ)，源于梵文adhi，意為‘崇高的’，和粟特文的βγ-Baga-神；3.在粟特語(yǔ)里，把祆教主神阿胡拉·馬茲達(dá)稱(chēng)作大神，寫(xiě)成γwrmtz-xwrmzt；4.濕婆Shiva，即大梵天Mahasivara，也叫大神(Maha deva)，對(duì)應(yīng)于祆教的風(fēng)神(Weshparkar)，此神在貴霜帝國(guó)時(shí)期極為流行。列表里還有兩個(gè)非伊朗系的神名：Vaishravana/Vaishramana(βy?mn)，是印度神，即佛教四大天王之一的北方天王；那羅延天lokapala，即毗濕奴……列表里還有每個(gè)神祇的特征：1.祖爾萬(wàn)是個(gè)大胡子；2.因陀羅Adbagh有三只眼睛(二郎神由此出)；3.風(fēng)神Weshparkar有三個(gè)頭；4.那羅延天Narayana有十六個(gè)手臂；5.北方天王Vaishravana穿有鎧甲。很多粟特繪畫(huà)中的神祇都可以在這張佛教文書(shū)的列表上找到，因?yàn)橹衼喌纳竦o表現(xiàn)出的性格特征和面目形象，都是印度化的，可以說(shuō)粟特神的造像靈感源自于印度婆羅門(mén)教眾神”。與神祇相關(guān)，信奉祆教的“帕西人崇拜動(dòng)物，其理想者為天界之?！?jiǎng)?chuàng)造之象征；印度人亦有敬牛之風(fēng)，牛是濕婆的伴隨者”。

婆羅門(mén)教與祆教在某些方面重合的“又一個(gè)原因是兩教都拜天神”。兩者之間的主要差別，只不過(guò)是伊朗宗教“被一個(gè)有神論的改革者組織起來(lái)了，這個(gè)改革者頌揚(yáng)一個(gè)神祇超過(guò)其他神祇之上”。若“瑣羅亞斯特教、馬茲達(dá)教的‘天’神可追溯到《阿吠斯陀》”。不過(guò)劉文鎖認(rèn)為當(dāng)?shù)厮漓氲腂hatro神屬于一種巫教，因?yàn)椤皳?jù)《阿維斯塔》所述，主要采用酒及一種‘豪麻’(Haoma，印度稱(chēng)Soma，一種藥草)制作的汁液獻(xiàn)祭。據(jù)此也可以分析，上述文書(shū)里記錄的Bhatro神祭祀不是祆教的祭祀方式，而應(yīng)當(dāng)看作是一種更具古老性的巫教祭祀方式”。Soma一般譯作“蘇摩”，在婆羅門(mén)教里也是重要的祭祀品，因此不管Bhatro神是屬于祆教還是巫教，在最重要的祭祀品中卻和婆羅門(mén)教相一致。魯保羅進(jìn)一步認(rèn)為祆教中的血祭和飲胡姆酒(haoma，不死飲料)，“也有印度的印度教中下等種姓者的影響”，雖然對(duì)“天神”之具體所指并不相同。

婆羅門(mén)教與摩尼教的關(guān)系也類(lèi)似它與祆教的關(guān)系，亦即它們的傳播地域也是很接近的。如許地山指出，“毗魯尼(AI-Bīvūnī, 1000A.D.)以摩尼因?yàn)槭芰擞《人枷胗绊?，所以把輪回說(shuō)擱在他的教義里”，但是“他的輪回祝念與佛教不同。佛教的輪回立腳點(diǎn)在業(yè)力，摩尼的在陶冶光明的本性”。從所奉對(duì)象的近似上說(shuō)，“印度教神祇出現(xiàn)于中亞的摩尼教藝術(shù)中，在兩幅微型繪畫(huà)中描繪得十分突出。其中一幅(IB4979)中，這些神祇可清楚地確認(rèn)為濕婆(Shiva，長(zhǎng)有三只眼)、梵天、毗濕奴(Vishnu，長(zhǎng)著一個(gè)公豬頭，就像野豬varāha一樣)和智慧之神(Ganesha)”。

二、在華土的繼續(xù)交匯

上述婆羅門(mén)教與祆教、摩尼教之間的接觸和交融關(guān)系不僅被帶入了中國(guó)，而且得到了繼續(xù)發(fā)展。一些資料還顯示出婆羅門(mén)教與景教在華土也有相當(dāng)多的交融。

所謂“三夷教”之來(lái)華，已有非常多的證明，自不待言。其實(shí)婆羅門(mén)教除直接入華(包括當(dāng)時(shí)玉門(mén)關(guān)外的中國(guó)西部地區(qū))外，還通過(guò)“碎片分合”和“借瓶送酒”兩種方式廣泛地進(jìn)入過(guò)中國(guó)。前者指的是婆羅門(mén)教的經(jīng)典、教徒、傳教者、神祇偶像、儀軌與法術(shù)等都曾在華土出現(xiàn)過(guò)，濱海地域還先后存在過(guò)婆羅門(mén)教神廟。它們來(lái)到中國(guó)雖然在時(shí)空上顯得有點(diǎn)零零碎碎(其實(shí)夷教乃至佛教進(jìn)入中國(guó)起先也是零零碎碎的，而且夷教入華的碎片總量不會(huì)比婆羅門(mén)教多)，但因?yàn)榉彩菢?gòu)成一個(gè)宗教的所有組成部分都在中國(guó)出現(xiàn)過(guò)，所以合起來(lái)就不能否認(rèn)婆羅門(mén)教曾在中國(guó)有過(guò)存在，此即所謂“碎片分合”。在這些所謂“碎片”里還應(yīng)該包括與婆羅門(mén)教密不可分的文化內(nèi)容，諸如《婆羅門(mén)竭伽仙人天文說(shuō)》《婆羅門(mén)陰陽(yáng)算歷》《婆羅門(mén)諸仙藥方》等。后者是指從印度傳入中國(guó)的佛教，尤其是大乘佛教中來(lái)自婆羅門(mén)教的義理和概念，如佛教“認(rèn)同和繼承了一些印度教文獻(xiàn)，輪回的信仰，業(yè)因和宇宙的理論”，所以“在佛陀大部分的說(shuō)教中與《奧義書(shū)》哲學(xué)有著非常多的共同點(diǎn)”。如“佛教中的‘如來(lái)藏思想’、‘唯識(shí)’思想、‘涅槃四德’思想等，都在不同程度上接近奧義書(shū)中與婆羅門(mén)教實(shí)體觀念相關(guān)的思想”。另外，幾乎所有的婆羅門(mén)教神祇都被佛教接納，成了其護(hù)法神。婆羅門(mén)教眾神由此以它們獨(dú)特的行為、容貌、服飾出現(xiàn)在中國(guó)的文獻(xiàn)和造型藝術(shù)里。這樣一來(lái)，婆羅門(mén)教的大量?jī)?nèi)涵就利用佛教這個(gè)“瓶”被輸送到華土，并被中國(guó)文化吸收。關(guān)于這方面，更多的證明可參見(jiàn)筆者發(fā)表的《唐代的婆羅門(mén)僧和婆羅門(mén)教》《〈隋書(shū)·經(jīng)籍志〉中婆羅門(mén)典籍與隋以前中國(guó)的婆羅門(mén)教》《關(guān)于敦煌壁畫(huà)中來(lái)自婆羅門(mén)教神祇形象的詮釋》《海上絲綢之路和婆羅門(mén)教之來(lái)華》《古代中國(guó)醫(yī)藥及養(yǎng)生術(shù)里的婆羅門(mén)教影響》等文章。

既然能夠確定婆羅門(mén)教進(jìn)入過(guò)中國(guó)，那么它在中國(guó)與其他“夷教”有著交集、融合之關(guān)系，而且碎片與碎片的結(jié)合因?yàn)樯倭似渌诮淘氐氖`也許更容易些，于是就有不少事例可舉。

由于祆教和婆羅門(mén)教之間有著上述眾多的共同或相似之處，當(dāng)然也會(huì)隨之帶到中土，并容易在中國(guó)民眾眼里造成混淆。如《佛祖統(tǒng)記》卷四十“波斯國(guó)蘇魯支立末尼火祆教”條注云：“祆，火煙反，胡神，即外道梵志也。”這里，梵志即婆羅門(mén)。所謂“外道梵志”即婆羅門(mén)教。顯然把這兩個(gè)教混為一談。同樣，在《通典》卷四十“大唐官品·薩寶府祆正”條附注里說(shuō)：“祆者，西域國(guó)天神，佛經(jīng)所謂摩醯首羅也。”把這兩個(gè)教的神祇混淆了。如此“考祆教大神，名Zervan，經(jīng)康居、突厥、蒙古等地之移植，一變?yōu)榉鸾惕筇齑笊?Brahma boudhique)，而中國(guó)之火祆神，又變?yōu)槟υX濕扶(Mahevara)”。這里Brahma boudhique和Mahevara本是婆羅門(mén)教的主神。又據(jù)《翻譯名義集》卷四：“摩醯首羅，諸經(jīng)論多稱(chēng)大自在?！比绻藯l材料還不能成為古代中國(guó)婆羅門(mén)教和祆教在神祇供奉上已經(jīng)合流的證據(jù)，那么至少在中國(guó)士大夫的眼里，更不要說(shuō)普通民眾了，對(duì)佛教以外西來(lái)諸宗教之間的神祇概念模糊不清了。

在圖像表達(dá)上婆羅門(mén)教和祆教也有組合。如收藏在巴黎吉美博物館中北朝(550—579)入華粟特人(Kooros)家族“石棺上的神秘浮雕。浮雕描繪了一個(gè)射手騎在公牛背上，從河里升起，對(duì)著天空中的大鳥(niǎo)放箭。法國(guó)黎北嵐博士2004年指出過(guò)Kooros吉美石棺屏風(fēng)上的印度毗濕奴信仰元素”。又如姜伯勤認(rèn)為，“考摩醯首羅Mahe?vara，為濕婆?iva神別名。其右手執(zhí)三戟?jiǎng)Γ薞eshparkar粟特神即以濕婆形象為原型，則中國(guó)唐宋記載中謂祆——西域國(guó)天神并非就是摩醯首羅，而是‘所謂摩醯首羅’，因祆祠‘奉梵相’，采取了梵地造像的形式，它相似于佛教中的濕婆像，但卻又有‘其相希異’的特點(diǎn)”。張?jiān)謩t通過(guò)對(duì)敦煌莫高窟第285窟中摩醯首羅天圖像的考證，認(rèn)為在該窟開(kāi)鑿時(shí)，“摩醯首羅天同時(shí)也已是祆教的風(fēng)神了”，并是在“祆教風(fēng)神的圖像中糅進(jìn)了很可能是印度教風(fēng)神的形象而成的”。它們之間互相影響和交流也應(yīng)該是造成此種現(xiàn)象的原因之一。而且“到了宋代，祆教祠廟中直將祆神像作摩醯首羅像供奉，事見(jiàn)宋代董逌《廣川畫(huà)跋》卷四《書(shū)常彥輔祆神像》的記載”。再如祆教和婆羅門(mén)教“相同之點(diǎn)則都與崇火有關(guān)”。婆羅門(mén)教重視火祭，如施護(hù)譯《大堅(jiān)固婆羅門(mén)緣起經(jīng)》卷下云：“依婆羅門(mén)法，以新瞿摩夷，先涂其地，然作四方火壇，其壇中心復(fù)作火爐。時(shí)，輔相婆羅門(mén)沐浴其身，著新凈衣，從北而上，至壇南界，擲吉祥草，遍覆壇地，面北而坐，執(zhí)宰嚕嚩，施作火事，以祀梵天?！彼浴锻呶餍萃臃ń?jīng)》宣稱(chēng)：“不學(xué)吠陀，不教吠陀，不保護(hù)圣火之婆羅門(mén)等于首陀羅?！逼帕_門(mén)教對(duì)火的崇拜是公元前20世紀(jì)左右?guī)нM(jìn)印度的，“火是婆羅門(mén)教舉行吠陀儀式的關(guān)鍵點(diǎn)，這在雅利安人之前的祭祀儀式中所沒(méi)有的”，這個(gè)年代要早于祆教的成立。如“婆羅門(mén)法中，奉事火為最”，“婆羅門(mén)法，夜恒宿火”，以及“婆羅門(mén)法中，奉事火為最；一切眾流中，大海為其最；于諸星宿中，月光為其最；一切光明中，日光為其最”。這說(shuō)明婆羅門(mén)教與祆教有著共同的宗教文化淵源。而且還要指出的是，“已經(jīng)非常清楚，在古代之前瑣羅亞斯德教并不重視火在凈化宗教和具備宇宙符號(hào)上的意義，這和印度教是不一樣的”。雖不能據(jù)此說(shuō)是婆羅門(mén)教的崇火影響了祆教，但它們進(jìn)入中國(guó)后由此被老百姓混為一談是完全有可能的。

考古遺址和出土文物證明了在中國(guó)也有類(lèi)似把祆教和婆羅門(mén)教結(jié)合起來(lái)的情況。如在于闐出土的祆教圖像中，“印度教類(lèi)型多臂、多首的諸神，不僅出現(xiàn)于新疆的佛教藝術(shù)中，也出現(xiàn)在當(dāng)?shù)氐乃谔仂旖趟囆g(shù)中(6—8世紀(jì))”。如北周出土的西安史君墓墓門(mén)門(mén)楣“中央為一正面的四臂神，左側(cè)有一位手執(zhí)角杯的神，只露出半身，右側(cè)刻怪獸和鳥(niǎo)首人身的神祇”，石堂南壁也“兩次間分別刻有2個(gè)腳踏小鬼的四臂守護(hù)神”。和中土的各色四臂神像沒(méi)有多大區(qū)分，而這座墓的墓主是一位祆教徒。榮新江也說(shuō)到祆教的阿拉胡·馬茲達(dá)(Ohrmazd)像與帝釋天(Indra)相似，風(fēng)神(Weshparkar)和大天(Mah?deva)或濕婆(iva)的特征相對(duì)應(yīng)，四臂的娜娜女神(Nana)可以找到印度的類(lèi)似圖像。因?yàn)橛《人茉焖谋凵裣裰枷霚Y源表現(xiàn)于《吠陀》時(shí)代，四臂娜娜像當(dāng)本于此。榮氏在另一篇文章里說(shuō)：“在敦煌發(fā)現(xiàn)的粟特語(yǔ)佛典《須大孥太子本生經(jīng)》和Pelliot sogdien 8中，提供了另一種佛教神祇和祆教神祇的對(duì)應(yīng)關(guān)系，即梵天對(duì)祖爾萬(wàn)(Zurvan)，因陀羅對(duì)阿胡拉·馬茲達(dá)(Ahura-Mazda)或阿摩(Adh-bagh)，摩醯首羅對(duì)風(fēng)神?！逼鋵?shí)這些所謂佛教神祇都是婆羅門(mén)教的主神。張小貴根據(jù)唐人韋述《兩京新記》卷三與宋僧文瑩《玉壺清話》等數(shù)條記載，以及蘇聯(lián)考古學(xué)家在中亞發(fā)現(xiàn)的“摩醯首羅的形象與祆神形象類(lèi)似”的壁畫(huà)，認(rèn)定宋代“祆祠中或?qū)⒛︴凳琢_神像當(dāng)作祆神崇拜”，并“已被偶像化了”，雖然那些婆羅門(mén)教神像在于闐都被算作佛像。而山西介休的“三結(jié)義廟”里，供奉的是祆教三大主神，“它們是三眼神阿胡拉·馬茲達(dá)，相當(dāng)于印度教的阿修羅；大神祖爾萬(wàn)，相當(dāng)于印度教的梵天；三頭六臂的維斯帕卡神，相當(dāng)于印度教的大自在天”。同時(shí)，多臂是兩個(gè)宗教的神祇的共有特征之一，在華土也一樣。如曾布川寬認(rèn)為在北周祆教徒安伽墓出土的屏風(fēng)畫(huà)圖像上，神像“左側(cè)的一身侍從左手持弓，右手搭箭，作向左射擊狀，就是原封不動(dòng)地承襲了印度蘇利耶像的一些細(xì)節(jié)表現(xiàn)”。蘇利耶是婆羅門(mén)教中的太陽(yáng)神，見(jiàn)于《梨俱吠陀》。另外安伽墓的門(mén)額上刻畫(huà)著一個(gè)火壇，“三頭駱駝踏一碩大的覆蓮基座，駝背負(fù)一較小的瓣須彌座，座上承大圓盤(pán)，盤(pán)內(nèi)置薪燃火，火焰升騰幻化出蓮花圖案”，蓮花在印度宗教文化里具有神圣意義，最早表現(xiàn)在婆羅門(mén)教中，后來(lái)在佛教中也廣為表現(xiàn)，祆教徒安伽墓中的裝飾應(yīng)該是受到印度宗教的影響。而太原虞弘墓里石槨上刻有人首、鳥(niǎo)身、鷹足的祭司，有學(xué)者認(rèn)為可能是迦陵頻迦鳥(niǎo)。如是，也可算作婆羅門(mén)教文化因子通過(guò)佛教影響祆教的例子之一，并表現(xiàn)于華土。

景教和婆羅門(mén)教在中國(guó)也有所交集。佐佰好郎、王蘭平等學(xué)者認(rèn)為敦煌景教文書(shū)《志玄安樂(lè)經(jīng)》(羽013)中“所生利益，眾天說(shuō)之”的“眾天”之原型為婆羅門(mén)教諸天神，“系梵語(yǔ)僧伽提婆(Samgha deva)之譯語(yǔ)，意為deva of the preiest”。這也顯示了景教和婆羅門(mén)教在漢文化中的交錯(cuò)。又如敦煌文書(shū)《大秦景教三威蒙度贊》(P.3874)里所列的敬禮諸神中有“千眼法王”，此神非基督教所原有，卻可以聯(lián)想到《梨俱吠陀》所說(shuō)的無(wú)處不在的宇宙最大的君主婆奴拿(Varuna)“是一千眼神”，佛教神祇中的千眼概念原本于此。流入新疆、甘肅等地的景教文書(shū)既然披著佛教的外衣，出現(xiàn)有著婆羅門(mén)教淵源的景教“千眼法王”也就不奇怪了。兩教之間如此交錯(cuò)還說(shuō)明了“神的人化和化身，無(wú)所不在；有些甚至近似黑天和基督”。在粟特文《圣喬治受難記》中的mx’qr, “音譯梵文Mahākāl，漢文音譯摩訶迦羅，意譯大黑天，本是婆羅門(mén)教濕婆的化身，后被佛教吸收為護(hù)法天”。馬小鶴指出：“新披露的霞浦禮懺文《摩尼光佛》第314—333行的《吉思咒》實(shí)為《圣喬治受難記》的漢文梗概?！彼麑?duì)粟特文本中出現(xiàn)的大黑天取代希臘神祇的現(xiàn)象進(jìn)一步解析道：“粟特文抄本異文很可能是文化背景造成的?！衼喫谔匦磐?jīng)]有這樣的文化背景，對(duì)希臘眾神幾乎一無(wú)所知，遂只能代之以偶像(ptqry)、妖魔(dyw)、眾神(bγy?t)等泛稱(chēng)?！都贾洹纷匀灰踩绱耍瑵h人信徒不可能熟悉希臘眾神，于是也代之以‘妖神’‘魔鬼’‘邪祟’等泛稱(chēng)，連大黑天(mx’q’r或mx’qr)也代之以泛稱(chēng)?！边@個(gè)神名變換的例子，可以作為基督教、摩尼教、佛教和婆羅門(mén)教互相融合并出現(xiàn)在華土之典型。

三、宗教融合的中國(guó)背景

婆羅門(mén)教與諸“夷教”在中國(guó)顯示出進(jìn)一步交融的現(xiàn)象，其大背景之一是因?yàn)橹袊?guó)從來(lái)就沒(méi)有一教獨(dú)大的情況，歷史上基本都是容納各種宗教和平共處，只要它們不組織起來(lái)反對(duì)皇權(quán)和官府就行。在這種環(huán)境之下，一些外來(lái)宗教在華時(shí)間長(zhǎng)了，在其本身中國(guó)化的同時(shí)，互相之間自然會(huì)發(fā)生交流和彼此影響，延續(xù)和擴(kuò)大原本就有的共同點(diǎn)。早就有學(xué)者指出，“《佛祖統(tǒng)紀(jì)》混合摩尼教與祆教為一”，且在其作者“志磐之前，已先有人混淆也”。如此，婆羅門(mén)教和其中之一“夷教”的結(jié)合處就可能會(huì)波及另一教，彼此之間也就擴(kuò)大了接觸面，尤其在華土。

背景之二是它們共同具有佛教的掩護(hù)色，即“影傍佛教，所謂相似道也”。這首先是因?yàn)樵谥袊?guó)，婆羅門(mén)教與佛教之外的來(lái)華諸教有著相似的處境和地位，即它們都沒(méi)有被正式允許在漢族民眾中傳教，所以只能在佛教的旗號(hào)下吸收信眾，擴(kuò)大影響。如摩尼教，“摩尼法本是邪見(jiàn)，妄稱(chēng)佛教，誑惑黎元，宜嚴(yán)加禁斷”。漢譯佛經(jīng)包含著不少精彩的文學(xué)故事，往往成了攜帶“百花”進(jìn)入華土的籃子。如陳明指出，源于天竺的寓言“會(huì)唱歌的驢子”借助包括《根本說(shuō)一切有部毗奈耶破僧事》在內(nèi)的各種文本形式在亞洲廣為流傳，“從《五卷書(shū)》到最新的漢譯本《鸚鵡故事》，該故事流傳的時(shí)間早已跨越千年，故事中涉及的宗教背景至少有婆羅門(mén)教(印度教)、佛教、伊斯蘭教等三種不同形態(tài)”。這也包括圖像。如自玄奘取經(jīng)之后，“粟特人依舊按照原來(lái)佛教造像手法，采用印度教圖像來(lái)塑造粟特本土的神祇”，例如在一個(gè)粟特人的“骨甕上的祖爾萬(wàn)被畫(huà)成老人，坐在寶座上，手里拿著權(quán)杖，相貌看起來(lái)有點(diǎn)接近印度的婆羅門(mén)”。又如，在甘肅省博物館所藏北魏卜氏石塔上，“出現(xiàn)了類(lèi)似于祆教赫瓦雷納神(人首鳥(niǎo)身，意為福運(yùn)之鳥(niǎo))形象的人首鳥(niǎo)身像，雖然其象征性已經(jīng)轉(zhuǎn)變，但其樣式特征并非出自中原，而是另有承襲”。而婆羅門(mén)教里也有相似的形象，如夾帶在佛教里進(jìn)入中國(guó)的婆羅門(mén)教鳥(niǎo)形神物，很可能便是被稱(chēng)為“妙音鳥(niǎo)”的伽陵頻伽(Kalavinka)，它們往往成對(duì)地出現(xiàn)在佛教藝術(shù)品上。它們的形象混雜在佛教的造像中一起流傳于中國(guó)，甚至還更間接地因?yàn)槠帕_門(mén)教與“夷教”和道教都有一定程度的混合，使得這些宗教之間有更多的接觸可能。

當(dāng)然，也有因?yàn)闈h地一般民眾難以分清外來(lái)神祇之間的差別，而將它們統(tǒng)稱(chēng)為“佛”或“菩薩”以圖省事，以減少為崇拜付出的成本。這種功利上的考慮也是一個(gè)不可忽略的因素。這正如王丁根據(jù)敦煌藏經(jīng)洞所出《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》(S·6511)里泛稱(chēng)“佛”的現(xiàn)象指出，“‘佛’實(shí)際上已由指稱(chēng)‘佛陀’的專(zhuān)名變成通名，泛指任何信仰、宗教，而不是專(zhuān)指釋教”。但不管原因如何，這造成了除佛教外的來(lái)華諸宗教之共同特色，并互相依托和“借光”來(lái)拓展它們?cè)谥袊?guó)的存在與影響?？梢哉f(shuō)，在這一點(diǎn)上佛教成了其他外來(lái)宗教的公共符號(hào)，由此也成了它們彼此之間的黏合劑。

背景之三是多條絲綢之路所起的流通作用。在絲路上來(lái)來(lái)往往的各色人等都是宗教文化的載體，他們的交往與組合也促進(jìn)了宗教之間的相互影響和交流。這中間商人所起的作用可能更大一些，因?yàn)樗麄兪切凶咴诮z綢之路上人數(shù)最多的群體，有著更多接受多種宗教的機(jī)會(huì)，也有尊重各地信仰習(xí)俗、希望當(dāng)?shù)厣竦o予以保佑之心態(tài)。例如，可以找出善于經(jīng)商的粟特人信仰各個(gè)宗教或攜帶各種宗教的物品的例子，其中有所謂三夷教的，也有婆羅門(mén)教與佛教的。彼此“近朱者赤”，宗教的混合與融合就不可避免了，這尤其表現(xiàn)在“一帶一路”的相關(guān)地域。而藝術(shù)家或工匠們的流動(dòng)和到處為不同的對(duì)象服務(wù)，帶動(dòng)了建筑和造像藝術(shù)在觀念、風(fēng)格、技術(shù)乃至工具和質(zhì)料等諸多方面的越界借鑒或借用，也在無(wú)形中促動(dòng)了不同宗教之間在宗教藝術(shù)上共生的特征和意象之產(chǎn)生，形成了一種多宗教文化的“合璧”關(guān)系。

其實(shí)，婆羅門(mén)教和諸“夷教”在同一時(shí)空中長(zhǎng)期共存，也是彼此交集的一個(gè)背景，其中最突出的例子是在自唐至明的泉州。吳文良《泉州宗教石刻》一書(shū)以70多頁(yè)篇幅記錄了泉州遺存的印度教石質(zhì)構(gòu)件，其中一塊石碑的“碑文內(nèi)容是1281年修建濕婆廟的記載”。與此同時(shí)，他也記錄了泉州很多古摩尼教和古基督教的石刻文物。這些相鄰共處的宗教彼此發(fā)生影響，應(yīng)該是很自然的情形。

四、簡(jiǎn)單的余言

宗教之間既有矛盾，也會(huì)交流和相互影響，古代婆羅門(mén)教和各個(gè)所謂“夷教”在華土的共同存在，乃至發(fā)展出更多的聯(lián)系與相似之處，正說(shuō)明了中華文明可以是一個(gè)異質(zhì)宗教的大熔爐，并形成不會(huì)輕易消失的宗教共處傳統(tǒng)。黑格爾認(rèn)為，“宗教同樣絕非統(tǒng)一之宗教，而是復(fù)多之宗教；其中，既不存在唯一之力，也不存在唯一的智慧，唯一的理念”。這種狀況若用來(lái)描繪中國(guó)宗教是尤其合適的。上述情況表明，在華的婆羅門(mén)教不僅和佛、儒、道三家有很好的結(jié)合，與同樣外來(lái)的所謂“三夷教”也有相當(dāng)?shù)慕患?。所以本文希望為此做一個(gè)側(cè)面的旁證。

注釋?zhuān)?/p>

①婆羅門(mén)教一般也被稱(chēng)作印度教。前者注重于該教之主體，其名流行時(shí)間較早；后者著眼于地域，雖較晚興起，近世在學(xué)術(shù)界反而更通行。本文討論古代諸教，故用是名。且可能是因?yàn)榕c佛教共生于天竺的關(guān)系及受佛經(jīng)之影響，所以中國(guó)古代把婆羅門(mén)教稱(chēng)為“外道”，而不當(dāng)作“夷教”。

②米歇爾·維策爾(Michael Witzel)、后藤敏文(ToshifumiGōtō)：《〈黎俱吠陀〉的歷史背景》，載《歐亞譯叢》第二輯(2016年)。

③R. C. Majumdar，TheVedicAge, George Allen & Unwin, London, 1957, p.218.

④R.C. Zoehner，TheDawnandTwilightofZoroastrianism, Weidenfeld and Nicolson, London, 1961, p.195.

⑤L. Adams Beck，TheStoryofOrientalPhilosophy, The New Home Library, New York, 1942, p.208.

⑥高楠順次郎、木村泰賢：《印度宗教哲學(xué)史》，高觀廬譯，商務(wù)印書(shū)館1935年版，第10頁(yè)。

⑦饒宗頤：《天問(wèn)文體的源流》，載《梵學(xué)集》，上海古籍出版社1995年版，第27頁(yè)?！痘鸾探?jīng)》為《阿維斯陀》(Avesta)之意譯。

⑧E. J. Rapson，CambridgeHistoryofIndia, Vol.Ⅰ，Cambridge, London, 1935, p.319.

⑨查爾斯·埃利奧特：《印度教與佛教史綱》第二篇，李榮熙譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第153頁(yè)。

⑩R. C. Majumdar，TheVedicAge, George Allen & Unwin, London, 1957, p221.