劉 陽

（南開大學(xué)博物館，天津 300071）

作為遼代第一座帝陵，遼太祖所葬的祖陵不僅確立了遼陵發(fā)展的基本模式，也對(duì)后來的金、明、清等后世帝陵產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響[1]。近年來，隨著考古工作的推進(jìn)，人們對(duì)遼祖陵的陵園布局、地面建筑及有關(guān)陪葬墓等物質(zhì)層面的情況已有初步認(rèn)識(shí)，但在其精神層面上依舊有許多問題亟需得到解釋，譬如遼祖陵為何選址于高山深谷之中？其山城式的陵園形式有無特殊意義？契丹人營(yíng)造祖陵到底是基于何種理念？本文擬對(duì)以上問題進(jìn)行初步的討論，以期起拋磚引玉之效。

一、生殖崇拜——山谷的象征意義

遼祖陵位于今內(nèi)蒙古巴林左旗林東鎮(zhèn)，坐落在口袋形山谷之中，四面環(huán)山，在山脊的低洼處壘砌石墻，形成了封閉式陵園（圖一）[2]。從我國(guó)陵寢制度的發(fā)展史來看，遼祖陵選址于山谷之中可謂史無前例。

為免于地下水侵蝕，從新石器時(shí)代始，“高敞”就成為墓地選址的重要條件，至于秦漢，墓地對(duì)“高敞”的追求不僅已經(jīng)形成了民間的禮俗傳統(tǒng)，更是上升為秦漢帝陵選址的重要標(biāo)準(zhǔn)[3—5]。至于唐代，唐太宗贊嘆九山“孤聳環(huán)繞，因而傍鑿，可置山陵處”[6]，昭陵選址就此確定，開唐代因山為陵之先河，以后的唐諸陵所因之山雖有群山環(huán)繞，但也大都呈“孤聳”之態(tài)，其墓室所在之山依然為陵區(qū)的制高點(diǎn)。皇陵所追求“高敞”“孤聳”之勢(shì)，既可凸顯皇陵的獨(dú)特和威嚴(yán)，又可兼顧避免地下水侵蝕的實(shí)際功用?？蛇|祖陵卻反其道而行，選址于四面環(huán)山的山谷，其玄宮位于陵園內(nèi)最北部一條山嶺的東端[7]，也并非陵園的制高點(diǎn)。

相比于前代帝陵，選址于山谷之中是遼祖陵的顯著特點(diǎn)，那么考察山谷本身的象征意義，就可作為探究遼祖陵?duì)I建理念的切入點(diǎn)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，山谷是女性生殖器的象征，《大戴禮·易本命》謂：“丘陵為牡，貉谷為牝?！盵8]《淮南子·墜形訓(xùn)》云：“山氣多男，澤氣多女?！盵9]《老子》言：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根?！睂?duì)此，任繼愈明確指出，“谷就是‘山谷’的谷，即虛空。谷神就是老子的‘道’”，“‘牝’，是一切動(dòng)物的母性生殖器官”[10]。以山谷來象征女性也并非我國(guó)獨(dú)有的觀念，開創(chuàng)精神分析學(xué)派的奧地利心理學(xué)家弗洛伊德在釋夢(mèng)過程中也常將中空的事物解釋為女性生殖器，認(rèn)為“山谷”通常在夢(mèng)中為女性象征[11]。

中、西方都不約而同的以山谷來象征女性，是有其內(nèi)在邏輯的。山谷與女性的生殖器不僅形相似，即山谷中空，恰如牝器、子宮、母親的肚子，而且意相通，“泉出通川為谷”[12]，有水之山間為物產(chǎn)豐茂之地，與孕育新生命的女性生殖器的功能頗為相合，因此生殖崇拜常常表現(xiàn)為山谷崇拜、洞穴崇拜。

圖一 遼祖陵航拍圖繪

北方民族薩滿教中比較普遍的生殖崇拜習(xí)俗就是拜“烏麥神”。烏麥?zhǔn)撬旧呐窈蛢和谋Ｗo(hù)神，歷史上的突厥、回鶻都曾信仰烏麥，這種習(xí)俗也一直為現(xiàn)在的蒙古族及契丹后裔達(dá)斡爾族所保留。烏麥其實(shí)就是女性的生殖器，烏麥的形象有巢、子宮、肚臍、搖籃、母腹、洞穴、胎盤、乳房等等[13]?，F(xiàn)在科爾沁地區(qū)蒙古人對(duì)“阿拉坦·錫爾古勒”的崇拜便是烏麥崇拜的獨(dú)特嬗變形式。所謂“阿拉坦·錫爾古勒”是指多山地區(qū)細(xì)長(zhǎng)的石洞，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為這些石洞具有祛邪治病的神奇功能。同樣，在蒙古國(guó)古和臨城舊址附近的群山中，一支巨大的男性生殖器石雕指向西北方向的一處深山峽谷。據(jù)說，順著男性生殖器所指方向望去，人們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)面云霧繚繞的深山峽谷竟酷似一個(gè)張開雙腿仰臥的女人，其高高隆起的乳房、豐腴的肚皮及夾在兩腿之間的陰部均清晰可辨，當(dāng)?shù)厝藗髡f，這座天然的“女陰谷”使這一地區(qū)陰氣旺盛，導(dǎo)致居民多患一種精神狂躁之癥，后來經(jīng)高人指點(diǎn)，特意在對(duì)面山上雕刻了這座男性陽具，才鎮(zhèn)伏和舒緩了“女陰谷”造成的陰氣云云[14]。

既然山谷通常被視為女性生殖器的象征，那么遼太祖葬于山谷是否也與生殖崇拜有關(guān)呢？這種推測(cè)是有一定道理的，但就此立場(chǎng)做出結(jié)論還略顯輕率，須進(jìn)一步考察契丹人的靈魂觀念和死亡觀念以后再做討論。

二、死而復(fù)生——薩滿的出生和死亡

關(guān)于契丹人對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)，《遼史》記載：“黑山在境北，俗謂國(guó)人魂魄，其神司之，猶中國(guó)之岱宗云。每歲是日，五京進(jìn)紙?jiān)烊笋R萬余事，祭山而焚之：俗甚嚴(yán)畏，非祭不敢進(jìn)山?！盵15]那么遼太祖崩后，其魂魄是否也會(huì)歸往黑山，為黑山神所管轄呢？遼太祖在預(yù)言自己死亡時(shí)曾說：“升降有期，去來在我。良籌圣會(huì)，自有契于天人；眾國(guó)群王，豈可化其凡骨?！盵16]在這里，遼太祖儼然以神人自居，生死自在，豈同凡人。遼太祖在化家為國(guó)、建立政權(quán)過程中大量利用薩滿教神化自己，以神權(quán)鞏固王權(quán)。在契丹人認(rèn)知中，遼太祖不僅是部族首領(lǐng)，更是具有神力的大薩滿[17—19]，而這才是理解遼代陵寢制度的關(guān)鍵所在。

薩滿的死亡與普通人是不同的，20世紀(jì)30年代以來針對(duì)契丹直系后裔達(dá)斡爾族人的民族學(xué)調(diào)查[20]已證實(shí)了以上認(rèn)識(shí)。達(dá)斡爾族的巫被稱作“亞他堪”，即薩滿。一般在死期臨近時(shí)，薩滿會(huì)就主持自己葬儀的薩滿以及自己的葬地等事立下遺囑，死后不能和普通人一樣土葬，要進(jìn)行風(fēng)葬。人們根據(jù)遺囑把薩滿的棺材運(yùn)至指定的山上，將棺置于木架上，并在其后數(shù)十米的山頂上立敖包。數(shù)年后進(jìn)行二次葬，即把遺骨集中起來上面堆一座石堆[21]。薩滿進(jìn)行風(fēng)葬的原因，是人們相信薩滿的靈魂可以復(fù)活和再生[22]。在達(dá)斡爾族中關(guān)于薩滿死而復(fù)生的傳說很多，如流傳比較廣泛的托慶嘎薩滿的故事[23]。而新薩滿的產(chǎn)生也要經(jīng)由上代薩滿神靈選擇，即通過“薩滿病”“神靈托夢(mèng)”“神靈附體”等方式來引導(dǎo)和開示被選定的新薩滿[24]。

上述民族學(xué)調(diào)查資料與史書所記載的契丹習(xí)俗驚人的契合。達(dá)斡爾族薩滿的風(fēng)葬與契丹人“父母死而悲哭者，以為不壯，但以其尸置于山樹之上，經(jīng)三年之后，乃收其骨而焚之”[25]的習(xí)俗如出一轍；達(dá)斡爾薩滿提前預(yù)知自己死期與遼太祖準(zhǔn)確預(yù)言自己“三年之后，歲在丙戌，時(shí)值初秋，必有歸處”[16]的做法并無區(qū)別；上代薩滿“神靈托夢(mèng)”與遼太祖“夢(mèng)受神誨，龍錫金佩”[26]的傳說毫無二致。那么，達(dá)斡爾人關(guān)于薩滿靈魂可以復(fù)活和再生的觀念是否也是承襲自其先祖契丹人呢？

以上推測(cè)是有依據(jù)的，遼代的“再生儀”就是契丹人死而復(fù)生觀念的直接體現(xiàn)。《遼史·國(guó)語解》“再生禮”條載：“國(guó)俗，每十二年一次，行始生之禮，名曰再生。惟帝與太后、太子及夷離堇得行之，又名復(fù)誕?！盵27]對(duì)此，有學(xué)者指出：“再生儀中兩次出現(xiàn)‘太巫’：‘太巫蒙皇帝首’‘太巫奉襁褓’，可見，再生儀是一巫術(shù)儀式。國(guó)主再生，一種象征性的薩滿再生——薩滿的生命永不終止、永遠(yuǎn)再生的生命觀念。”[17]這種觀點(diǎn)是頗有見地的，與之相似，契丹族使用金屬面具和網(wǎng)絡(luò)斂葬的習(xí)俗也被認(rèn)為是“死去薩滿獲得再生的一種形式”[28]。薩滿之死不同于常人，薩滿是可以死而復(fù)生的，這是契丹人固有的信念，那么，為身為薩滿的遼太祖營(yíng)建祖陵，豈能不期盼其死而復(fù)生？

其實(shí)，陳述先生最早發(fā)現(xiàn)了遼代陵寢制度與契丹原始信仰的密切關(guān)系。據(jù)傳在契丹最初之時(shí)，“有一主，號(hào)曰乃呵，此主持一骷髏，在穹廬中覆之以氈，人不得見。國(guó)人有大事，則殺白馬灰牛以祭，始變?nèi)诵?，出視事已，即入穹廬，復(fù)為骷髏”[29]，對(duì)此，陳述先生指出：“枯骨化形，即別有生人所謂陵寢學(xué)士者代先王言，作先王口氣。因先王已是骷髏，也就是枯骨。陵寢制度的實(shí)際情形，即以枯骨化形來治事?！盵30]枯骨化形即是死而復(fù)生，也就是說，契丹人相信死去的薩滿可以通過死而復(fù)生來參與部族大事，而這正是契丹人營(yíng)建陵墓的根本出發(fā)點(diǎn)，也是遼代陵寢制度的內(nèi)核之所在。

圖二 遼祖陵和漫歧嘎山相對(duì)位置等高線圖

三、魂歸母腹——遼祖陵的營(yíng)建理念

既然營(yíng)建遼祖陵的出發(fā)點(diǎn)在于期盼太祖死而復(fù)生，那么關(guān)鍵問題就在于，契丹人欲通過何種手段來完成以上期許呢？在前文我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，無論古今中外，山谷普遍被視作女性生殖器的象征，而遼祖陵在陵園形式上似乎更加刻意地強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。遼祖陵選址于山谷之中，應(yīng)是受回鶻墓園的影響，但是其與回鶻墓園不同的是，遼祖陵所依的山谷高峻而封閉，又以石墻來封堵山脊的低洼處，使得其具有極強(qiáng)的封閉性，與回鶻墓園所依的平緩、開闊的山谷截然有別。正因?yàn)槠浞忾]性強(qiáng)，加之所依之山谷本身就呈卵圓形，因此在形態(tài)上它比一般的山谷更接近女性的子宮。更讓人稱奇的是，正對(duì)著遼陵山谷入口，矗立著一座獨(dú)立凸起的柱狀山峰，名為漫歧嘎山，其與遼祖陵的相對(duì)位置（圖二）不由得讓人想起前文提及的那只指向“女陰谷”的巨大的男性生殖器石雕，而這可能正是祖陵所刻意安排的結(jié)果。總之，從山谷本身的象征意義出發(fā)，結(jié)合遼陵本身的形態(tài)特征，可推測(cè)契丹人意欲以祖陵象征母腹，以借母腹而再生完成薩滿死而復(fù)生的過程。

遼祖陵這種做法其實(shí)并不鮮見，早在原始社會(huì)，我國(guó)先民就通過“甕棺葬”[31，32]“屈肢葬”[33]“套頭葬”[34]“腰坑”[35]等方式和手段模擬“魂歸母腹”的狀態(tài)，以求死而復(fù)生。即使在近代，土家族依然“將死者靈柩送置巖洞，有讓死者魂歸祖靈、回歸祖先起源的‘母腹’以獲得再生的意義”[36]。在國(guó)外，科吉人更是直接將整個(gè)墓穴視為子宮，以子宮的開啟和關(guān)閉來象征喪禮儀式的開始與結(jié)束[37]。心理學(xué)家榮格也注意到，重返子宮的象征意義在于為再生做準(zhǔn)備[38]。

而就契丹的傳統(tǒng)來看，對(duì)女性的“生殖崇拜”也早已深植于契丹文化之中。在古代北方游牧民族中，尊母習(xí)俗一直存在，不僅皇后攝政成為常態(tài)，在契丹始祖廟的設(shè)置上，“奇首可汗在南廟，可敦在北廟”[39]，女性祖先可敦與男性祖先奇首可汗南北并立，共享尊崇。契丹人各種禮俗中也常見對(duì)女性的生殖崇拜，譬如在瑟瑟儀中所射之柳[40]，再生儀中所穿之三岐木[41]，均被認(rèn)為是女陰的象征。

如果進(jìn)一步考察遼祖陵的營(yíng)建背景，更可發(fā)現(xiàn)“魂歸母腹”的營(yíng)建理念在政治斗爭(zhēng)中的重要意義。遼太祖駕崩后，“皇后攝軍國(guó)事。明年秋，治祖陵畢”[42]，即太祖去世后，述律后掌握了朝廷的軍政大權(quán)，自然也是遼祖陵?duì)I建的最高負(fù)責(zé)人，但她并不乏反對(duì)者，因此借營(yíng)建祖陵之機(jī)，對(duì)于政見不同者“后輒謂曰：‘為我達(dá)語于先帝’，至墓所，即殺之”[43]，而述律后亦因形勢(shì)所迫自斷其腕，建“斷腕樓”以殉太祖，可見政治斗爭(zhēng)貫穿著祖陵?duì)I建的始末，陵墓?fàn)I建本身業(yè)已成為政治斗爭(zhēng)的手段。在此背景之下，以“魂歸母腹”為理念來營(yíng)建祖陵，正可將對(duì)女性的生殖崇拜上升到國(guó)家制度層面，進(jìn)而提高述律后的威望，鞏固其地位，服務(wù)其政治斗爭(zhēng)。

總之，“魂歸母腹”營(yíng)建理念，是契丹族原始的生殖崇拜習(xí)俗和薩滿教特殊的死亡觀念在特定的政治背景下結(jié)合的產(chǎn)物，這種特殊的理念，既是遼祖陵選擇山城式陵園的直接原因，也是遼陵精神內(nèi)核的集中體現(xiàn)。

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